Кантианский индивид находит критерий для своих максим в объективной проверке категорическим императивом; гегельянский индивид находит свои критерии в нормах свободного и рационального общества. Фундаментальное учение Серена Кьеркегора заключается в том, что в морали не только нет подлинных объективных критериев, а учения, утверждающие, что они существуют, – это лишь способ скрыть тот факт, что наши моральные стандарты являются и могут быть только предметом выбора. Индивид изрекает свои моральные предписания самому себе в гораздо более сильном смысле, чем кантианский индивид, ибо их единственной санкцией и авторитетом является то, что он сам сделал выбор их изречь.

Кьеркегор родился в Копенгагене в 1813 году. Радикальная форма протестантизма, которую он принял, и его отвержение гегелевских доктрин проистекают из одного источника: из той основополагающей роли, которую он отводил акту выбора. Не только в морали, но и в каждой сфере, затрагивающей человеческое существование, соответствующие критерии лишены объективного обоснования. Такое обоснование может быть уместно в математике и естественных науках, но в других областях рациональный довод способен лишь представить нам альтернативы, между которыми мы должны сделать наш собственный выбор. Некоторые работы Кьеркегора построены именно как такое представление альтернатив. Используя литературные уловки, например псевдонимы, он скрывал, что один и тот же автор отстаивает противоречивые и взаимоисключающие точки зрения. Но это не просто иррационализм, не прославление произвола ради произвола. Ведь Кьеркегор считал, что рациональный довод в итоге подводит нас к тому, что выбор, совершаемый индивидом, должен быть суверенным.

Предположим, некто считает, что его моральная позиция может быть рационально обоснована, что она является заключением, которое может быть корректно выведено из определенных посылок. Тогда эти посылки, в свою очередь, должны быть обоснованы, и если их обоснование заключается в выведении их из заключений, основанных на более фундаментальных посылках, возникнет та же проблема. Но цепь оснований должна иметь конец, и мы должны достичь точки, где мы просто решаем придерживаться определенных посылок. В этой точке решение приходит на смену доводу; и во всех рассуждениях о человеческом существовании найдется такая точка. Этот довод применяется к моральным вопросам в ранней работе Кьеркегора «Или – или».

Здесь Кьеркегор противопоставляет два образа жизни, которые он называет «этическим» и «эстетическим». Эстетическая жизнь – это жизнь человека, единственная цель которого – его собственное удовлетворение. Ему надлежит избегать страдания и скуки. Характерной для него формой сексуальных отношений является романтическая любовь, которая существует лишь для утоления мгновенной страсти и вечно устремлена к новым наслаждениям. Для этического же, напротив, характерен брак с его пожизненными и непреложными обязанностями. Это область правил, не знающих исключений. Доводы в пользу этического образа жизни вложены в уста судьи Вильгельма; доводы в пользу эстетического якобы взяты из бумаг более молодого, анонимного персонажа, «А». Эти два довода не могут встретиться, так как судья Вильгельм использует этические критерии для суждения между этическим и эстетическим, а «А» – эстетические. Аргументация каждого зависит от предварительного выбора, и этот предварительный выбор предопределяет, каким будет заключение в аргументации каждого. И читатель тоже должен выбрать. Но у внимательного читателя здесь вполне могут возникнуть сомнения, по меньшей мере, двоякого рода.

Первое сомнение вытекает из самой природы изложения Кьеркегора. Хотя Кьеркегор заявляет о своей нейтральности по отношению к этим двум позициям, не может быть никаких сомнений в том, какую из них он предпочитает. Он описывает эстетическое умонастроение как состояние постоянной и вечно возобновляемой неудовлетворенности, как странствие в надежде так и не прибыть в пункт назначения. Этическое, напротив, предстает как царство спокойной удовлетворенности исполненным долгом, хорошо выполненной ограниченной задачей. Само отречение Кьеркегора от пристрастности оказывает пристрастный эффект – в пользу этического. Но, быть может, это лишь недостаток его литературного мастерства? Мог ли Кьеркегор представить действительно нейтральное изложение этих двух точек зрения?

Только если предположить возможность обращения к индивиду, лишенному желаний, целей и потребностей до представления двух альтернатив. Такой индивид был бы человеком, практически лишенным каких-либо характеристик; он приобретает их лишь посредством своих выборов. Но кто этот «я», осуществляющий выбор? И что могло бы быть на кону для такого существа при принятии того или иного решения? Эти вопросы у Кьеркегора так и остаются без ответа, отчасти потому, что он рассматривает «индивида» как предельную категорию, а отчасти потому, что подлинное существование индивида для него – это бытие «перед Богом». Для Кьеркегора этика всего лишь пролог к религии, а религия по своему характеру оскорбительна для человеческого разума. Одним из важнейших недостатков Гегеля в глазах Кьеркегора была его попытка дать религии рациональное истолкование. Однако с подлинно христианской точки зрения христианство следует рассматривать как приносящее истину человеческому разуму, который ею не обладает и который до христианского откровения чужд истине. Поэтому с позиции самодостаточного человеческого разума христианство неизбежно предстает парадоксальным и иррациональным. Христианская вера зависит не от довода, а от выбора – как по общим причинам, приведенным Кьеркегором и упомянутым мною ранее, так и по этим особым причинам. Скептические возражения против христианства в действительности коренятся не в интеллектуальном сомнении; они произрастают из «неповиновения, нежелания подчиняться, бунта против всякой власти». Следовательно, важное решение заключается в том, чтобы исполнять или не исполнять то, что Бог повелевает в своем самооткровении.

Пример, к которому обращается Кьеркегор, – это история Авраама и Исаака. Бог повелевает Аврааму принести в жертву своего сына. Это повеление противоречит не просто склонности, но и долгу. То, что повелевает Бог, с точки зрения этического, есть простое убийство. Таким образом, возникает разрыв между высшим, сугубо человеческим сознанием и вторжением божественного, которое представляется скандальным и абсурдным. Важно отметить, что у Кьеркегора нет и намека на точку зрения некоторых исследователей Ветхого Завета, согласно которой функция этой истории заключалась в проповеди отмены человеческих жертвоприношений и в прививании евреям убеждения, что такое деяние на самом деле было не тем, чего желал Бог, а именно убийством. Понятие об откровении как о поступательном процессе, всегда соответствующем моральному уровеню тех, к кому оно обращено, но и всегда немного превосходящим его, чуждо Кьеркегору.

Кьеркегор, таким образом, занимает крайнюю позицию как в развитии христианства, так и в развитии индивидуализма. В отношении христианства он ставит его перед дилеммой, которая возникла еще в Средние века после возрождения философии Аристотеля. Либо христианство принимает условия светского разума и строит свою аргументацию на них, либо оно настаивает на том, чтобы его судили исключительно по его собственным меркам. Первый путь, как это видел Кьеркегор на примере гегелевских сочинений, ведет к редукции христианства к чему-то иному; второй – к тому, что христианство становится замкнутым на себе и непостижимым. Богословов, осознающих это, порой ошеломляла откровенность Кьеркегора. Однако кьеркегоровский тип христианства в некотором смысле является естественным дополнением к его индивидуализму. Ибо лишь находясь внутри христианской позиции, Кьеркегор может найти какие-либо основания для того, чтобы ответить на вопрос «Как мне жить?» одним, а не другим образом. Можно предположить, что одним из непризнанных источников его христианства является сама потребность найти ответ на этот вопрос. Выбор, который совершает индивид, стоя перед альтернативой этического и эстетического, или этического и религиозного, согласно Кьеркегору, лишен критериев. Но если бы это было действительно так, как можно было бы считать правильным выбор одного, а не другого? Однако вся суть такого выбора и сопряженной с ним муки заключается в том, что можно сделать неверный выбор. Понятийный аппарат Кьеркегора делает невозможным подобное утверждение, хотя сам Кьеркегор порой оказывается достаточно непоследовательным, чтобы использовать такой язык. Он неуверенно колеблется между двумя позициями: то он говорит с точки зрения порядка, в котором воля Бога предоставляет критерии для действия, то выступает как одинокий индивид, который находится вне всяких критериев.

По крайней мере одна из кьеркегоровских тем, а именно тема иррациональности христианства, неожиданно появляется на странных, ироничных страницах «К истории философии и религии в Германии» Генриха Гейне. Но здесь непостижимость и неприемлемость христианства воспринимаются всерьез: «Слышите звяканье колокольчика? Преклоните колена… Это несут святые дары умирающему богу». В своем сочинении 1832 года Гейне связывает интеллектуальное прошлое Германии с пророчествами о грядущей катастрофе. Рассуждение идет в двух направлениях. С одной стороны, имела место непрерывная секуляризация немецкой жизни. Католицизм одолевает северное язычество, но ценой поглощения значительной его части; Лютер создает новое немецкое сознание, отчасти благодаря немецкому переводу Библии, но оставляет Германию во власти протестантской духовности; Спиноза, Вольф, Кант и Гегель окончательно секуляризируют религию и заменяют сверхъестественное естественным. Гейне сардонически замечает: «Мне кажется, такой методический парод, как мы, должен был начать с реформации, лишь затем мог заняться философией и только по завершении ее получил возможность перейти к политической революции. Такая последовательность представляется мыс совершенно разумной. Головы, использованные философией для размышления, вольно затем революции отрубать для любых целей. Философии же никак не пригодились бы головы, отрубленные революцией, если бы она произошла раньше».[95] Однако в действительности эти интеллектуальные перемены затронули лишь поверхностный слой жизни. Христианство было единственным барьером, сдерживавшим древнее язычество германцев, а критическая философия, особенно кантианская, этот барьер разрушила. «Христианство – и в этом его величайшая заслуга – несколько ослабило эту грубую германскую воинственность, но искоренить ее не смогло, и если когда-либо сломится обуздывающий талисман, крест, то вновь вырвется наружу дикость древних бойцов… В Германии будет разыграна пьеса, в сравнении с которой французская революция покажется лишь безобидной идиллией».[96]

Пророчество сбылось сто лет спустя. Каково его значение для истории философии? Британские моральные философы XIX века, как мы увидим дальше, в основном ощущали себя комфортно в пределах своего общества. Это не означает, что они были пассивными конформистами. И утилитаристы, и идеалисты причисляли себя к умеренным реформаторам, предлагая реформы, которые могли найти отклик среди сограждан. С немецкими философами дело обстояло иначе. Как и в случае с поздним Гегелем и его правыми последователями, немецкие философы либо оправдывали статус-кво, либо, если выступали критиками, оказывались за пределами академического сообщества. Таким образом, немецкие философы-моралисты XIX века не могли выступать в роли простых аналитиков того, что уже присутствует в упорядочивающем моральном сознании; они рассматривали мораль как нечто, что они обязаны осудить. С другой стороны, сама эта обыденная мораль находила свои истоки в романтическом рационализме или в идеалах прусской бюрократии и требовала неприятия чисто критического интеллекта. В результате великие моральные философы XIX века – это все антинемецкие немцы, создающие системы против морального статус-кво. Гейне – их предтеча, а самые великие среди них – Шопенгауэр и Ницше.

Шопенгауэр – полная противоположность и Гегелю, и Кьеркегору. В отличие от гегелевской идеи осмысленной и рациональной вселенной и от кьеркегоровского акцента на ценности личности, Шопенгауэр провозглашает вселенную бессмысленной, а индивида – лишенным всякой ценности. Он восхищался Платоном и Кантом, поскольку они не пытались обнаружить рациональный порядок в чисто феноменальном; он ненавидел и презирал Гегеля, которого считал приспособленцем. Профессиональных философов он в целом обвинял в том, что они поставляют метафизическое утешение за плату: «у греков они назывались софистами, позже – профессорами философии». Но его неприязнь к Гегелю нужно рассматривать и в свете их прямого соперничества: он пытался читать лекции в Берлине в одно время с Гегелем, но аудитории последнего были полны, а у Шопенгауэра пустовали.

Что же говорит Шопенгауэр? Мир есть выражение слепого стремления или воли. Мы познаем нашу собственную внутреннюю природу как волю в непосредственном опыте; мысль же – всего лишь одна из внешних форм или масок, которые принимает воля. Жизнь слепа, жестока, бессмысленна; но мы маскируем этот факт в наших теоретических построениях, а в своих действиях цепляемся за жизнь, проходя через крайние степени боли и страдания. Природный мир свидетельствует о непрерывном воспроизводстве видов и непрерывном уничтожении индивида. Формы остаются теми же; индивиды, которые их воплощают, постоянно гибнут. (В этом мы улавливаем намек на отношение Шопенгауэра к Платону и Канту). Таким образом, опыт свидетельствует о том, что мир пронизан болью и разрушением, в то время как религия и философия пытаются создать оправдания для вселенной, которые должны показать, что боль и разрушение – это еще не все, и, тем самым они лишь подтверждают могущество космической воли, цель которой – продолжение существования любой ценой. Шопенгауэр объясняет религию как человеческое выражение этого желания к продолжению существования. Будь у нас полная уверенность в нашем выживании после смерти или в нашем исчезновении со смертью, религия была бы лишена своей функции. Более того, мы проявляем себя как манифестации воли не только в нашей тревоге о продолжении существования. Мы делаем это также, посвящая себя продолжению рода; половая страсть подавляет все наши импульсы к избеганию страданий и ответственности. Однако наслаждения страстной любви мимолетны и преходящи в сравнении с теми бедами, которые она навлекает на нас. Мы можем рационализировать наше стремление к различным целям и утверждать, что находим благо в их достижении; истина же в том, что мы есть то, что создано слепыми устремлениями воли, и наше мышление бессильно что-либо в нас изменить.

Шопенгауэр воспринимает это настолько серьезно, что считает всю нашу личность с самого начала заданной. По сути, мы есть воля, и воля неизменная. Никакой опыт, никакое размышление, никакое обучение не могут изменить то, что мы есть. Наш характер зафиксирован, наши мотивы детерминированы. Отсюда следует, что традиционная мораль и традиционная моральная философия основаны на ошибке – на предположении, что моральные предписания могут изменять поведение, будь то наше собственное или поведение других. Что же тогда может делать моральная философия? Она может объяснять те моральные оценки, которые мы фактически выносим, с помощью анализа человеческой природы.

Если мы проведем такой анализ, то обнаружим три основных мотива в человеческой природе. Первый – это наш старый знакомец, своекорыстие. По этому поводу Шопенгауэр не говорит ничего оригинального. Второй же мотив – плод проницательного наблюдения. Это злонравие. Шопенгауэр заметил, как, возможно, ни один философ или психолог до него, бескорыстный характер злонравия. Мы причиняем вред другим не только тогда и для того, чтобы извлечь выгоду для себя. И когда другие претерпевают несчастья, наше удовольствие от их бед не связано ни с какой мыслью о нашем собственном интересе. Это чистое удовольствие: «ибо человек единственное животное, причиняющее другим страдания без всякой дальнейшей цели. Другие животные никогда не делают этого иначе как для удовлетворения голода или же в пылу борьбы». Страшная хроника человеческой жизни, хроника страданий и причиняемой боли, прерывается лишь тогда, когда на сцену выходит третий мотив – сочувствие, или сострадание. Сострадать – значит вообразить себя на месте страдающего и изменить свои поступки сообразно этому: либо отказаться от причинения боли, либо посвятить себя ее облегчению. Но проявление сострадания имеет и еще одно, более глубокое значение.

В момент сострадания мы подавляем собственную волю. Мы прекращаем бороться за свое существование; мы освобождаемся от бремени индивидуальности и перестаем быть игрушкой воли. Точно такое же облегчение нам дарует созерцание произведений искусства. А в жизни Христа или Будды мы находим пример систематического самообуздания и практики сострадания, в которых «я» и его стремления приближаются к цели окончательного исчезновения. Таким образом, послание Шопенгауэра – это, в конечном счете, призыв вернуться к истокам буддийского учения.

Первая реакция на Шопенгауэра, пожалуй, всегда будет связана с контрастом между блестящими наблюдениями относительно человеческой природы (которые гораздо глубже всего, что я здесь описал) и той произвольной системой, в которую эти наблюдения встроены. Он выделяется среди философов тем, что неустанно утверждает, что боль и страдание пронизывают всю человеческую жизнь. Но его общий пессимизм настолько же поразителен, насколько и бесполезен с точки зрения объяснения. Поскольку для него зло происходит из самого существования, он неспособен дать ему точную оценку в историческом контексте; все эпохи, общества и начинания в равной степени поражены злом. Однако он служит важным противовесом поверхностному либеральному оптимизму XIX века, и те, кто выступал против этого оптимизма, находят в Шопенгауэре источник вдохновения. Безусловно, таким он был и для Ницше.

По сути, Ницше находится в точке, где сходятся все противоречивые течения XIX века. Он и сам это прекрасно осознавал, поэтому и стремился к уединению; в Шопенгауэре он отчасти восхищался именно способностью отбросить академические и конформистские амбиции. Его одиночество как личности было созвучно его сопротивлению духу времени. Он испытывал глубокую неприязнь к грубой имперской политике Германской империи 1871 года. Он ненавидел пангерманизм в любых его формах, особенно в расистской и антисемитской. Но точно так же он не выносил и современный социализм, видя в нем новое воплощение христианских ценностей, которые презирал больше всего. Для Ницше христианство – это корень всех болезней современности. Почему? Потому что христианство привело к систематическому обесцениванию этого мира в пользу мира потустороннего и, тем самым, к ложной духовности. Прежде всего, потому что христианство воплотило ценности, которые были разрушительны для всех моральных ценностей, включая его собственные. Ницше видит себя пишущим в эпоху морального вакуума. У него три задачи: показать исторические и психологические причины этого вакуума; разоблачить ложных кандидатов на роль новой морали; и, наконец, преодолеть ограниченность всех доселе существовавших систем морали и посредством «переоценки ценностей» пророчески возвестить новый образ жизни.

Исторические предпосылки нынешнего недуга коренятся в победе христианства над греками. В «К генеалогии морали» Ницше начинает с критики «английских психологов», утверждавших, что слово «хороший» изначально применялось к альтруистическим действиям, потому что они были социально полезны. (Ницше, очевидно, имеет в виду всю утилитаристскую традицию и Герберта Спенсера, о которых он пишет: «Говорят, эти люди – просто скучные старые лягушки»). На самом деле, отвечает он, противопоставление эгоистического и альтруистического не является изначальным, так как его нет в самых ранних употреблениях слова «добро». Слово «добрые» означало «знатные, могущественные, высокопоставленные и возвышенно настроенные», и оно использовалось «в противоположность всему низкому, низменно настроенному, заурядному и плебейскому». Как мы видели при обсуждении истории греческого слова ἀγαθός, Ницше по сути своей прав. Он прав и тогда, когда говорит о том, как слово «добро» со временем стало использоваться в соответствии с измененными критериями; однако вместо действительных сложностей греческой и еврейской истории он вводит резкое противопоставление между исконным греческим аристократом и «евреем». Еврей подменяет аристократическую мораль самоутверждения рабской моралью зависти. Христианин же в итоге превозносит добродетели слабых, смиренных, бедных, угнетенных; на деле не из-за любви к ним, а из-за скрытой злобы и ненависти к силе, к жизненной гордости, к самоутверждению. К Иисусу Ницше, по-видимому, испытывал двойственные чувства; в отношении же Павла или Лютера он не стеснялся давать волю своей ярости. «„Вера“ во все времена, например у Лютера, была только предлогом, маскарадом, занавесом, – позади играли инстинкты; „вера“ была благоразумной слепотой относительно господства в человеке известных инстинктов».[97]

Но теперь Бог умер. Традиционная рабская мораль лишилась своего основания. И все современные попытки заменить христианство являются в той или иной мере формами самообмана. Кантианская этика претендует на то, чтобы облечь моральные установки индивидуалиста в форму универсального закона. «Кант хотел шокирующим для „всего мира“ способом доказать, что „весь мир“ прав». Но обвинение Ницше состоит в том, что Кант, по сути, принимает за данность то, что намеревается доказать. Он считает само собой разумеющимся, что мы вправе выносить моральные суждения, и исследует, что должно быть истинным, чтобы это было так; в отличие от Ницше, он никогда не задает вопроса о том, вправе ли мы это делать. Ответ Ницше таков: пытаясь обязать других следовать универсальным моральным суждениям, мы притворяемся, что говорим от имени чистого практического разума, но в действительности используем эти суждения как оружие против тех, кому завидуем. Утилитаристы также подвергаются критике с точки зрения психологии. «Человек не стремится к счастью; к нему стремится только англичанин».[98] Фундаментальная цель человека – не счастье, а власть. Сочувствующие интерпретаторы ницшеанской «воли к власти» настаивают, что под властью Ницше не понимает власть над другими; он видел ее идеальное проявление в том типе личности, который преодолел ограничения себялюбия, но тем не менее утверждает себя. Именно тогда, когда воле к власти не позволяют проявиться, но скрывают и подавляют ее, она превращается в инстинктивное стремление против других, используя идеалы как предлог для угнетения. Но примеры типов личности, которые Ницше одобрял, весьма сомнительны; в том, что он осуждает, он гораздо более убедителен. Он презирает выхолощенный аскетизм вагнеровского романтико-христианского «Парсифаля»; даже Чезаре Борджиа гораздо здоровее. («Здоровье» и «болезнь» – ключевые слова у Ницше). Наполеон – это синтез человеческого и звериного. Юлий Цезарь и Спиноза вызывают у него восхищение. И в одной из самых ярких и красноречивых фраз Ницше говорит о своем идеале как о «римских цезарях с душой Христа». И все же, складывается ли из всего этого ясная картина Сверхчеловека (плохой, но к настоящему времени неизбежный перевод слова Übermensch – «человек, который преодолевает»)?

Стандартное обвинение против Ницше состоит в том, что он был предшественником нацизма и пророком «белокурой бестии», воспеваемой впоследствии антисемитами. Стандартный ответ состоит из двух частей. Первая, неопровержима, заключается в том, что Ницше, критикуя иудаизм как религию и мораль, был в равной мере и критиком христианства; а расизм, особенно немецкий (славян он в целом ставил выше немцев, а поляков – превыше всех), осуждался им в самых резких выражениях. Вторая часть ответа гласит, что Сверхчеловек – это морально однозначный и достойный одобрения образ. Но вся трудность в том, чтобы понять, каким именно содержанием Ницше наделял понятие Сверхчеловека. Многочисленные оговорки делает лишь все только более туманным. То, что нас тревожит в Ницше, пожалуй, сродни тому, что тревожит нас в Канте.

Мы уже упоминали критику Канта со стороны Гегеля: сознательный моральный субъект, руководствующийся формой категорического императива, фактически получает право делать все что угодно – при условии, что он делает это добросовестно. То, что казалось ограничивающим руководством к действию, на деле лишено всяких ограничений. То же самое, только в еще более грубой форме, можно сказать и о понятии Сверхчеловека. Чего только нельзя совершить во имя воли к власти? В чем проявляется превосходство высшего типа человека в понятиях конца XIX века? Наследие Ницше было грубо искажено его сестрой, националисткой, антисемиткой и, в итоге, сторонницей нацизма. Но необходимо подчеркнуть, что и жестокость языка Ницше, и пустота его идеала создали превосходную основу, на которой фрау Ферстер-Ницше возвела свое строение. В этом проявляется глубокая историческая безответственность Ницше. Объясняется она отчасти его убеждением, что массы в любом случае неисправимы. «Заратустра не должен быть пастухом и собакой стада! Сманить многих из стада – для этого пришел я».

Итак, мы завершаем XIX век тем, что самый проницательный из немецких моралистов отворачивается от своего общества. И эту его позицию вполне можно понять, если учесть, что само это общество готовилось отвернуться от всей гуманистической традиции морали. Томас Манн однажды сказал, что художник – это сейсмограф, в чьем творчестве регистрируются еще не замеченные толчки. Немецкие философы XIX века сигнализируют о толчках в глубине своего общества; они сигнализируют о грядущей катастрофе.