Современная моральная философия начинается на тихой апокалиптической ноте. Объясняется, что до сих пор моральные философы не могли дать удовлетворительного ответа на поставленные ими вопросы, поскольку не могли внести ясность в сами эти вопросы. В частности, они не проводили различия между вопросом «Какого рода действия мы должны совершать?» и вопросом «Какого рода предметы и явления должны существовать ради них самих?» Наконец, это различие было сделано – по крайней мере, так было заявлено, – в предисловии к «Принципам этики» Дж. Э. Мура. Подразумевается, что теперь проблемы будут решены. На дворе 1903 год.

Ответ на вопрос «какого рода действия мы должны совершать?» звучит так: действие должно быть таким, чтобы оно осуществляло «в универсуме больше добра, чем какой-либо иной одновременно возможный поступок». Таким образом, мы подходим к вопросу «какие положения дел являются добром?» какого рода предметы или явления должны существовать ради них самих?» Мур полагает, что вещи, которые должны существовать ради них самих, – это те, что мы называем внутренним добром. Как мы узнаем, что является внутренним добром? Ответ в том, что мы не можем не распознать свойство внутреннего добра, когда сталкиваемся с ним. Пропозиции, касающиеся того, что является внутренним добром, – в отличие от того, что является добром только как средство для достижения внутреннего добра, – не поддаются ни доказательству, ни опровержению. Это происходит потому, что «добро» есть имя простого, неанализируемого свойства, которое Мур называет «не-естественным», поскольку оно не может быть отождествлено ни с каким естественным свойством. Мур считает, что «добро» неопределимо, отчасти в силу аналогии, которую он проводит между «добром» и «желтым», а отчасти на основании аргумента о последствиях допущения, что «добро» определимо. Но и аналогия, и аргумент частично зависят от того своеобразного смысла, который он вкладывает в понятие «определение». Определить, по его мнению, – значит разложить сложное целое на его составные части. Так, определением «лошади» будет утверждение, что у нее есть четыре ноги, голова, сердце, печень и т. д., и все они расположены в определенном соотношении друг с другом. (Мур признает и другие значения слова «определение», но сознательно оставляет их в стороне). Итак, если это и есть то, что подразумевается под определением, то нетрудно согласиться, что «добро» неопределимо, однако этот смысл «определения» настолько своеобразен, что мы ничего от этого не выигрываем. Мур также пытается усилить свой довод апелляцией к тому, что мы якобы должны признать, когда удерживаем некое понятие «перед» своим мысленным взором. Он говорит, что если мы рассмотрим «добро» и, скажем, «приятное», или любое другое понятие, с которым у нас мог бы возникнуть соблазн его спутать, то мы увидим, что «мы здесь имеем дело с двумя различными понятиями». Эта техника, образно говоря, «вынесения понятий на свет», подкрепляется муровским методом спокойного утверждения. В «Принципах этики», возможно, сделано больше необоснованных и в принципе не могущих быть обоснованными утверждений, чем в любой другой отдельно взятой книге по моральной философии, но они сделаны с такой благовоспитанной, хотя и слегка обескураживающей, уверенностью, что возражать кажется почти неприличным. Но в чем же тогда состоит довод Мура?

Изначально Мур основывает свою аналогию между «желтым» и «добром» на своем понятии определения. «Но „желтое“ и „добро“, говорим мы, не суть комплексы: они – простые понятия, из которых построены дефиниции и на которых заканчивается дальнейший процесс дефиниции». Более того, подобно тому как мы не можем отождествить значение «желтого» с физическими свойствами света, которые производят эффект восприятия желтого, так же мы не можем отождествить значение «добра» с определенными естественными свойствами, которые с добром ассоциируются. Может быть и так, что все «добро» является приятным, точно так же как весь желтый свет имеет определенную длину волны, но из этого не следует, что «добро» означает то же, что и «приятное», ровно как из второго не следует, что «желтый» означает то же самое, что «свет определенной длины волны».

Единственный оригинальный аргумент Мура призван показать, что «добро» не может служить именем какого-либо сложного целого. О любом таком целом, как бы оно ни определялось, мы всегда можем осмысленно спросить, является ли оно само по себе добром. Этот аргумент может быть развернут не только против попытки определить «добро» как имя сложного понятия, но и против попытки определить его вообще. Предположим, я отождествляю «добро» с «приятным». Ошибочность моего утверждения можно показать тем, что всегда остается осмысленным вопрос об удовольствии или о чем-либо приятном: «Является ли это добром?» Но если бы «добро» обозначало то же свойство, что и «приятное», то вопрос «Является ли добром то, что приятно?» был бы эквивалентен вопросу «Является ли приятным то, что приятно?», то есть был бы пустой тавтологией.

Мур выстраивает этот аргумент, чтобы опровергнуть гедонистов, которые, по его мнению, занимают две несовместимые позиции: они считают, что удовольствие есть добро, и притом высшее добро, в содержательном, нетавтологичном смысле; и они утверждают, что доказывают это, настаивая, что «добро» означает не что иное, как «приятное». Но первая позиция требует, чтобы суждение «удовольствие есть добро» было синтетическим. Однако оно не может быть и тем, и другим. Следовательно, позиция гедониста рушится. Но, конечно, она рушится лишь для тех гедонистов, что достаточно неразумны, чтобы пытаться придерживаться обеих этих позиций.

Философы, которых главным образом критикует Мур, – это Дж. С. Милль и Герберт Спенсер. В случае Милля критика Мура направлена не по адресу, хотя бы потому, что он приписывает Миллю определение «добра» как «приятного», хотя Милль на самом деле говорит лишь то, что удовольствие – это наш единственный критерий добра. Сегодня практически ни у кого нет сомнений в том, что Мур исказил позицию Милля; и то, что современные философы читают Милля, но игнорируют Спенсера, красноречиво свидетельствует о том, что никто не замечает, как Мур исказил и его взгляды. Мур обвиняет Спенсера в том, что тот считал, будто «добро» означает то же самое, что и «более развитое с точки зрения эволюции». Однако позиция Спенсера была гораздо более сложной, пусть и весьма неправдоподобной. Спенсер считал, во-первых, что человеческое общество эволюционировало так же, как и человеческий вид, и что эволюцию видов и общества можно расположить на единой непрерывной шкале. Во-вторых, он верил, что чем выше общество на этой шкале, тем ближе его мораль к идеалу; и в-третьих, что поведение все больше тяготеет к цели сохранения жизни, исходя из допущения, что в жизни, особенно при восхождении к идеалу, больше удовольствия, нежели боли. Как и Милль, Спенсер в некоторых неосторожных формулировках тоже мог производить впечатление, будто определяет моральные понятия. Но реальный Герберт Спенсер столь же далек от того «соломенного чучела», которое из него сделал Мур, как и реальный Дж. С. Милль.[102]

Учение, согласно которому «добро» является именем естественного свойства, Мур назвал «натуралистической ошибкой». Для Мура эта ошибка совершается при любой попытке трактовать «добро» как имя свойства, опознаваемого под любым другим описанием. «Добро» не может означать «заповеданное Богом» в той же мере, в какой оно не может означать «приятное», и по тем же причинам выражение «натуралистическая ошибка» впоследствии было усвоено сторонниками взгляда, что нельзя логически вывести «должное» из «сущего»; однако, хотя это последнее учение и является следствием теории Мура, оно не тождественно ей.

Является ли «добро», таким образом, именем простого, неанализируемого свойства? Против учения, утверждающего это, существует по меньшей мере два исчерпывающих возражения. Первое заключается в том, что мы можем осмысленно использовать имя простого свойства лишь там, где мы знакомы с неким эталонным образцом этого свойства, по отношению к которому мы должны распознавать, присутствует оно или отсутствует в других случаях. В случае такого простого свойства, как «желтый», мы можем использовать эталонные образцы цвета для распознавания других случаев желтого. Но каким образом, научившись распознавать хорошего друга, мы смогли бы распознать хорошие часы? Однако, если Мур прав, то и там, и там присутствует одно и то же простое свойство. На это последователь Мура мог бы ответить, что наш пример вводит в заблуждение. Хорошие часы не обладают «внутренним» добром. Но как же тогда мы распознаем внутреннее добро? Единственный ответ, который предлагает Мур, – это то, что мы просто это делаем. Или, говоря иначе, теория Мура могла бы стать осмысленной, если бы она объясняла, как мы усваиваем значение слова «добро» и как усвоение его на одних примерах связано со знанием того, как применять его в других.

Второе возражение заключается в том, что теория Мура оставляет совершенно необъясненным и необъяснимым, почему тот факт, что нечто является добром, должен вообще служить для нас основанием к действию. Аналогия с желтым цветом в этом вопросе становится для его тезиса такой же трудностью, какой она была подспорьем в другом. Можно представить себе ценителя с особым вкусом к желтым предметам, для которого желтый цвет вещи послужил бы причиной ее приобрести; но едва ли можно предположить, что «добро» чего-либо дает основание к действию только тем, у кого есть интерес к добру, как у ценителя. Любое удовлетворительное объяснение «добра» должно тесно связывать его с действием и объяснять, почему, называя что-то добром, мы тем самым всегда даем основание действовать в отношении этого одним, а не другим образом.

Главное достоинство другой ключевой моральной философии XX века, философии Джона Дьюи, состоит в том, что она действительно связывает «добро» с действием. Для Дьюи главная ловушка во всей эпистемологии – это склонность абстрагировать наше знание как от методов, которыми мы его приобрели, так и от способов его возможного применения. Мы приобрели любое знание, которым сейчас обладаем, лишь потому, что у нас были определенные цели, и смысл этого знания для нас неотделим от наших будущих целей. Всякий разум есть практический разум. Моральное знание – не отдельная отрасль знания; это просто знание, которым мы обладаем – в физике, биологии, истории или в чем угодно, – рассмотренное в отношении к этим целям. Охарактеризовать нечто как благое – значит сказать, что оно принесет нам удовлетворение в достижении наших целей. Как средство или как цель? И как то, и как другое, и Дьюи стремится подчеркнуть то, что он считает взаимосвязанностью добра как средства и добра как цели. Мы максимально далеки от муровского понятия «внутреннего добра» с его резким разграничением средств и целей. Дьюи концентрируется на действующем лице, тогда как Мур – на наблюдателе. Дьюи практически упраздняет различие между фактом и ценностью, между сущим и должным, тогда как Мур его подчеркивает. Дьюи считает, что, делая выбор, мы руководствуемся соображениями, которые выражаем в утверждениях обычного эмпирического рода, – утверждениях, которые предполагают направленность целей и интересов действующего лица, но которые не отличаются от утверждений наших эмпирических исследований, а по сути, ими и являются. То, что Дьюи не стал более влиятельным, особенно в Англии, возможно, объясняется тем фактом, что он редко напрямую обращался к проблеме, которая находилась в центре англосаксонской моральной философии XX столетия, – проблеме значения моральных предикатов. А там, где Дьюи все же оказал серьезное влияние, оно было косвенным, в рамках дискуссии, выросшей из работ Мура.

У Мура было два вида прямых наследников. Были те, кто продолжал развивать моральную философию того же типа, что и у Мура, – так называемые интуиционисты, такие как Причард, Росс и Кэрритт. Следует подчеркнуть, что эти авторы на самом деле не заимствовали свои взгляды у Мура, а пришли к ним независимо, и что ценность их работ заключается не только в том, насколько убедительно они излагали собственные воззрения. Кэрритт, например, запомнится как критик утилитаризма, а также как автор работ по эстетике. Эту конкретную плеяду философов предвосхитил текст, по-своему столь же знаковый, как «Принципы этики»: статья Г. А. Причарда 1912 года под названием «Основывается ли моральная философия на ошибке?» Причард полагает, что задача, которую ставила перед собой моральная философия, – это предоставление основания или оправдания для убеждения, что то, что мы считаем своим долгом, действительно им является. Но он утверждает, что само требование такого основания или оправдания в корне неверно. В защиту этой позиции он предлагает, по сути, два вида доводов. Я могу попытаться оправдать то, что нечто является моим долгом, показав, что это в моих интересах или приведет к моему счастью. Но если именно это служит мне основанием, то я вовсе не отношусь к своему предполагаемому долгу как к долгу. Ведь то, что я делаю из интереса, я тем самым не делаю из чувства долга. Или я могу попытаться оправдать свой долг, показав, что его исполнение приведет к некоему благу. Но, как говорит Причард, тот факт, что нечто является благом, не означает, что я обязан его осуществлять. В основе первого довода Причарда лежит список, который он, как можно предположить, считает исчерпывающим набором всех этих мнимых оправданий. Его второй довод состоит в апелляции к тому, что якобы осознается всеми нами. Постижение долга, как утверждается, является непосредственным и бесспорным, и потому не нуждается в подкреплении доводами.

Примечательная черта Причарда, которую он разделяет с Муром и другими интуиционистами, – это его отношение к «благу», «правоте», «долгу», «обязательному» и прочему моральному словарю так, словно это набор понятий с вечными, неизменными значениями, постигаемыми простым усмотрением. Несомненно, именно поэтому у Причарда утверждения преобладают над доказательствами. У других интуиционистов, таких как сэр Дэвид Росс, который полагал, что у нас есть отдельные интуиции для «правильного» и «благого», стандарты аргументации значительно выше. Но все интуиционисты сталкиваются с одной трудностью: с их же точки зрения, они лишь сообщают нам то, что мы все и так уже знаем. Тот факт, что они сами порой расходятся во мнениях о том, что именно мы все уже знаем, делает их не такими скучными, но за это приходится платить тем, что они становятся еще менее убедительными.

Двумя наиболее влиятельными критиками интуиционизма были Р. Дж. Коллингвуд и А. Дж. Айер. Коллингвуд, чья критика затрагивала и многих других современных авторов в области этики, упрекал их в отсутствие исторического чувства, в их склонности рассматривать Платона, Канта и самих себя как участников единой дискуссии с единым предметом и постоянным, неизменным словарем. В своей «Автобиографии» он говорит, что они похожи на людей, которые переводят греческое слово τριήρης как «пароход», а когда им указывают, что черты, которыми греческие авторы наделяют τριήρης, вовсе не являются чертами парохода, они отвечают, что это лишь показывает, какими странными и ошибочными были представления греков о пароходах.[103] Нам же, согласно Коллингвуду в «Автобиографии», следует понимать моральные и другие понятия, скорее, в терминах развивающейся исторической последовательности. К чему это может привести, я рассмотрю в этой главе далее.

Критика интуиционизма у Айера имеет совершенно иные корни. В «Языке, истине и логике» он возродил некоторые из положений Юма, но сделал это в контексте логико-позитивистской теории познания. Так, моральные суждения рассматриваются в рамках трехчастной классификации суждений: логических, фактических и эмотивных. В первый класс попадают истины логики и математики, которые считаются аналитическими; во второй – эмпирически верифицируемые или фальсифицируемые истины наук и основанного на фактах здравого смысла. Третий класс по необходимости предстает как остаточная категория, своего рода мусорный мешок, куда отправляется все, что не является ни логикой, ни наукой. В этой категории оказываются и этика, и теология – факт, сам по себе достаточный, чтобы заставить нас отнестись к этой классификации с подозрением. Ведь очевидно, что утверждения о намерениях и деяниях всемогущего существа и суждения о долге или о том, что является благом, – это совершенно разные вещи. Мы можем, однако, с легкостью отделить эмотивную теорию моральных суждений от этой сомнительной классификации; все, что нам нужно от нее сохранить, – это противопоставление фактического и эмотивного. В этой форме наиболее значительным представителем эмотивизма был Ч. Л. Стивенсон. Работы Стивенсона обнаруживают многие влияния, прежде всего, как Мура, так и Дьюи, и его позицию, возможно, легче всего изложить, вернувшись к Муру.

Ранее я говорил, что у Мура было два виды наследников, первыми из которых были интуиционисты. То, что продолжают интуиционисты, – это философская апелляция к тому, что все мы якобы должны признавать в вопросах морали. Но сам Мур, прежде всего, стремился устранить философскую путаницу вокруг понятия «добро», чтобы затем перейти ко второй задаче – а именно, сказать, какие вещи в действительности являются добром. В своей главе о поведении он ясно дает понять, что правильное действие ценно лишь как средство для того, что является добром. В главе «Идеал» Мур говорит нам, что такое добро. «Коль скоро значение вопроса будет ясно понято, ответ на него в главных чертах станет настолько очевиден, что может показаться избитой истиной. Наибольшими ценностями, какие мы знаем или можем себе представить, являются определенные состояния сознания, которые в общих чертах можно определить как удовольствие общения с людьми и наслаждение прекрасным». Дж. М. Кейнс описал, как этот взгляд на верховенство личных отношений и прекрасного обрушился на поколение, непосредственно следовавшее за Муром, со всей силой откровения. Почти полвека спустя Кейнс мог написать: «Я не вижу причин отходить от фундаментальных интуиций „Принципов этики“, хотя они и слишком немногочисленны и ограниченны, чтобы соответствовать реальному опыту. То, что они дают оправдание опыту, совершенно не зависящее от внешних событий, стало дополнительным утешением, пусть сегодня и невозможно жить в безопасности того невозмутимого индивидуализма, который был выдающимся достижением ранней эдвардианской эпохи». Все это, разумеется, зависело от того, о каких людях здесь шла речь и к какому социальному классу они принадлежали. Ценности, которые превозносит Мур, принадлежат к сфере частной, а не общественной жизни; и, будучи в высшей степени важными, они исключают все ценности, связанные с интеллектуальным поиском и с трудом. Ценности Мура – это ценности защищенного досуга, хотя провинциальный и классово-ограниченный характер его установок проявляется в том, что он исключает, а не в том, что он ценит. Эту черту воззрений Мура стоит прокомментировать просто для того, чтобы подчеркнуть тот факт, что они не являются, как он, по-видимому, полагал, бесспорными. Свои крайне спорные моральные взгляды Мур пытается обосновать, ссылаясь на то, что их можно просто и непосредственно распознать; Кейнс в процитированных ранее воспоминаниях «Мои ранние убеждения» дает нам проницательное описание последующего поведения учеников Мура. Они сравнивали альтернативные возможные ситуации и торжественно вопрошали, в какой из них больше добра, поочередно изучая каждую и сопоставляя их. Затем они объявляли, что они «видели».

В чрезвычайно однородной группе, какой были непосредственные ученики Мура, степень согласия между тем, что «видят» разные люди, вероятно, будет достаточно высока. Но появление на сцене Д. Г. Лоуренса, который со всей страстью обрушился на установки этой группы, могло бы дать им понять, что, когда их ценностные суждения ставятся под сомнение, их собственная позиция не позволяет им использовать аргументы, а оставляет лишь возможность для повторного рассмотрения и повторного утверждения. Поскольку в действительности не существует никакого простого, не-естественного свойства, которое именуется «добром», весь этот процесс – всего лишь изощренная блеф. И не будет несправедливым заметить, что то, чем занималась эта группа, – это использование философской теории Мура для того, чтобы придать своим собственным выражениям предпочтений авторитет, которым эти выражения в противном случае не обладали бы.

«Но если, согласно Муру, такого свойства, не существует, тогда все, что они могут делать, – это выражать свои собственные чувства». Возможно, именно в подобной реакции на Мура и лежит один из истоков эмотивизма. Сам Мур поставил все на апелляцию к объективности. В аргументе, который он использовал в эссе, написанном после «Принципов этики», он утверждал, что моральные суждения не могут быть сообщениями о наших чувствах, ибо, если бы они таковыми являлись, два человека, высказавшие внешне противоречивые суждения по моральному вопросу, на самом деле не расходились бы во мнениях. Человек, сказавший: «Вы должны сделать X», был бы не согласен с человеком, сказавшим: «Вы не должны делать X», не больше, чем некто, сказавший: «Я вчера убрал свое сено», расходился бы во мнениях с другим, сказавшим: «Я вчера свое сено не убирал». Ответ Стивенсона на этот аргумент заключался в том, что два человека с разными взглядами на моральный вопрос не обязательно спорят о фактах; их разногласие может касаться лишь обстоятельств конкретного случая, и на этом уровне спор решается путем эмпирической проверки. Однако они могут также расходиться в своих установках, и такое разногласие разрешается, только когда одна из сторон меняет свою установку. Основная функция слов морали, по Стивенсону, – перенаправлять установки других, чтобы они полнее согласовывались с нашими. Сосредотачиваясь на динамической функции моральных слов, Стивенсон демонстрирует влияние Дьюи, и главным образом через Стивенсона Дьюи оказал влияние на последующих моральных философов.

Моральные слова могут выполнять ту динамическую функцию, о которой говорит Стивенсон, поскольку они по своей природе эмотивны. «Эмотивное значение слова – это тенденция слова, возникающая в ходе истории его употребления, вызывать у людей аффективные реакции или же быть их результатом». Айер в своей версии эмотивной теории сосредоточился на том, как я выражаю свои чувства и отношения; Стивенсон в своей – на моей попытке повлиять на ваши чувства и отношения. Чтобы объяснить значение ключевых моральных слов, Стивенсон предлагает две модели, подчеркивая, что природа эмотивного значения позволяет нам достичь лишь грубого приближения. Согласно его первой модели, высказывание «Это хорошо» разъясняется как примерно равнозначное фразе: «Я это одобряю. Поступай так же». В своей второй модели он обращается к тем выражениям, которые воплощают то, что он называет «убеждающими определениями». Такие выражения имеют дескриптивное значение и связывают с ним значение эмотивное; таким образом, мы всегда можем разложить их на два составных элемента. К примеру, два оппонента в споре могут использовать слово «справедливый» таким образом, что каждый станет связывать разные дескриптивные значения с эмотивным элементом, присущим значению этого слова.

Представление Стивенсона о природе моральных выражений приводит к ряду других положений. Из его концепции, к примеру, следует, что для «добра» и других оценочных выражений в принципе невозможно дать исчерпывающее определение в описательных терминах. Таким образом, Стивенсон соглашается с Муром в том, что «добро» не может функционировать как имя естественного (эмпирически-дескриптивного) свойства. Для Стивенсона, как и для Мура, факты логически отделены от оценок. Во-вторых, Стивенсон соглашается с представлением о том, что философская этика является морально-нейтральной деятельностью. Наши убеждения о значении моральных выражений не могут обязывать нас к какой-либо конкретной моральной позиции. Очевидно, что и сама эмотивистская теория, если она истинна, по крайней мере на первый взгляд, представляется морально-нейтральной. Ведь, предположительно, мы можем использовать эмотивные слова для одобрения любого класса действий. Более того, если Стивенсон прав, разногласия в оценах могут оказаться принципиально неразрешимыми. Нет предела возможностям для разногласий, и не существует, и не может существовать, никакого набора процедур для разрешения этих разногласий. Неудивительно, что это является следствием позиции Стивенсона, поскольку он сам изначально установил в качестве одного из предварительных условий для успешной теории то, что она должна допускать принципиальную неразрешимость разногласий. Наконец, согласно взгляду Стивенсона, между доводами, которые мы приводим в поддержку наших оценочных, и в более узком смысле, моральных суждений, и выводами, которые мы из них делаем, не может быть никакой логической связи. Они могут быть лишь психологическими подкреплениями. Отсюда следует, что слова вроде «потому что» и «следовательно» работают не так, как в других областях речи.

Проблемы, которые возникают в связи с эмотивизмом, можно разделить на несколько видов. Само понятие «эмотивного значения» нельзя назвать. Определенные утверждения становятся руководством к действию не потому, что обладают каким-то особым значением сверх фактического или описательного. Их произнесение в конкретной ситуации обретает важность или актуальность в свете интересов, желаний или потребностей говорящего или слушающего. Фраза «Белый дом в огне» не меняет своего значения от того, произносят ли ее в лондонских новостях или в качестве предупреждения президенту, однако ее функция в качестве руководства к действию кардинально отличается. Иными словами, эмотивизм не уделяет должного внимания различию между значением утверждения, которое остается неизменным при разных обстоятельствах, и разнообразием способов его использования. (Безусловно, значение и возможный диапазон использований тесно взаимосвязаны, но это не одно и то же).

Более того, Стивенсон не только смешивает значение и употребление, но и то основное употребление, которое он приписывает моральным выражениям, на самом деле не является и не может быть таковым. Он сосредоточен на употреблении, обращенном к собеседнику, – когда мы пытаемся побудить других принять наши взгляды. Примеры Стивенсона рисуют весьма неприятный мир, в котором все постоянно пытаются друг на друга воздействовать. Но на самом деле человек может пытаться обратить других в свою моральную позицию, только когда у него уже есть собственная. При этом те способы использования морального языка, которые необходимы для формирования и выражения своих взглядов для руководства собственными действиями, у Стивенсона никак не отражены.

Наконец, эмотивную теорию можно справедливо упрекнуть не только в ошибочности, но и в непрозрачности. Ее сторонники пытаются объяснить моральные выражения через понятия установок и чувств, и здесь возникает закономерный вопрос о более подробном описании этих установок и чувств. Как, к примеру, мы должны распознать их, чтобы отличить от всех прочих? Сами эмотивисты на этот счет почти ничего не говорят, однако есть веское подозрение, что они были бы вынуждены охарактеризовать эти установки и чувства именно как те, что находят свое окончательное выражение в актах морального суждения. Но если это так, то вся теория оказывается замкнутой в порочном круге.

Тем не менее некоторые центральные положения эмотивизма сохраняются и у его непосредственных преемников. Моральная нейтральность философского анализа, логический разрыв между фактом и ценностью, неразрешимость разногласий – все это остается на повестке дня. Но у более поздних авторов меняется фокус: они уделяют внимание двум тесно связанным вопросам – о критериях, применяемых при оценке вещей, поступков или людей как хороших или плохих, и о природе морального рассуждения. Если я называю что-то хорошим или выражаю одобрение каким-то иным образом, меня всегда могут спросить, на какие критерии я опираюсь. Если я говорю, что должен что-то сделать, меня всегда могут спросить: «А что, если ты этого не сделаешь?» и «По какой причине ты должен это сделать?» В каком отношении находятся мои ответы на эти вопросы и мои убеждения о том, что такое благо и что я должен делать?

Систематический ответ на эти вопросы мы находим у Р. М. Хэара в его книге «Язык морали», а также в последующей работе «Свобода и разум», где его взгляды дополняются и разъясняются. Хэар определяет природу морального языка, исходя из фундаментального различия между прескриптивным и дескриптивным языком. Прескриптивный язык по сути своей императивен, поскольку он указывает нам, что делать. Он, в свою очередь, делится на два класса: императивы в обычном смысле слова и собственно оценочные выражения. Все ценностные суждения практичны, то есть направлены на действие, но по-разному. К примеру, подлинно оценочные высказывания со словом «должен» логически влекут за собой императив, адресованный любому человеку в соответствующей ситуации, включая самого говорящего. Критерий искренности для высказывания со словом «должен» таков: если человек действительно имеет в виду то, что говорит, то при соответствующей возможности он поступит в согласии с тем императивом, который содержится в его собственном суждении. Слово «хороший», напротив, используется для рекомендации; назвать Х хорошим – значит утверждать, что это именно тот образец Х, который следует выбрать, если вам нужен Х. Критерии, которые я использую, называя что-то хорошим, – это те критерии, которые я сам выбрал (если моя оценка подлинна) и которые я одобряю самим их использованием. Таким образом, оценочные выражения и моральные правила являются выражением фундаментального выбора человека. При этом роль выбора в прескриптивизме Хэара гораздо яснее и вызывает меньше возражений, чем роль установок или чувств в эмотивизме. И в отличие от эмотивизма, прескриптивизм не исключает возможности рациональной аргументации в вопросах морали.

Хэар, по сути, был первопроходцем в области логического анализа императивов. Он показал, что в императивном дискурсе выводы могут следовать из посылок абсолютно прямолинейно, не нарушая стандартных правил логического вывода. Слова «потому что» и «следовательно» сохраняют свой привычный смысл, что делает возможной подлинную моральную аргументацию. Однако, как далее утверждает Хэар, значение оценочных прескриптивных выражений таково, что никакой оценочный или прескриптивный вывод не может следовать из посылок, если в них нет хотя бы одной оценочной или прескриптивной посылки. Иными словами, Хэар повторяет тезис о том, что из «сущего» не следует «должное». В рамках теории, изложенной в «Языке морали», из этого, по-видимому, вытекало, что схема морального аргумента – это переход от моральной большей посылки и фактической меньшей посылки к моральному выводу. В любом случае, когда я, казалось бы, перехожу от факта к ценностному суждению («Я должен помочь этому человеку, потому что он голодает»), в аргументации есть пробел – скрытая большая посылка («Я должен помогать голодающим»). Эта большая посылка сама может быть выводом другого силлогизма, но в какой-то точке цепь рассуждений должна завершиться принципом, который я не могу обосновать дальнейшей аргументацией, а могу лишь принять по своему выбору. И опять, как и в случае с эмотивизмом, похоже, из этого следует, что в вопросах предельных принципов на утверждение можно ответить не аргументом, а только встречным утверждением.

В «Свободе и разуме» Хэар утверждал, что это не является неизбежным следствием его теории, а универсализуемость моральных суждений дает нам оружие в споре против тех, кто придерживается неприемлемых моральных принципов. У человека, который, например, считает, что с другими людьми следует обращаться определенным неприятным образом только из-за то, что они чернокожие, мы всегда можем спросить: «Готовы ли вы тогда согласиться, чтобы с вами обращались так же, будь ваша кожа черной?» И Хэар полагает, что лишь меньшинство, которое он называет «фанатиками», было бы готово принять последствия положительного ответа на этот вопрос. Это его последнее утверждение – вопрос факта, и я полагаю, что новейшая социальная история не подтверждает правоту Хэара. Но я хочу не столько оспаривать эту часть его взглядов, сколько подчеркнуть: в теории Хэара все равно остается верным, что – с точки зрения логики и используемых понятий – то, что я называю благом и что считаю своим долгом, зависит от моего выбора фундаментальных оценок, и не существует никакого логического предела тому, какие оценки я могу выбрать. Другими словами, прескриптивизм Хэара – это, в конечном итоге, новый вариант старой идеи, что за моими моральными оценками нет и не может быть никакого авторитета выше моего собственного выбора. Понять оценочные понятия – значит осознать, что само по себе их использование не обязывает нас к какому-то определенному набору моральных верований. Критерии истинности для фактических убеждений не зависят от нашего выбора; наши же оценки определяются только теми критериями, которые мы сами решаем на них наложить. Это повторяет взгляд Канта на морального субъекта как на законодателя, но превращает его в произвольного суверена, который является автором провозглашаемого им закона и который делает его законом, просто облекая в форму универсального предписания.

Здесь становится заметна одна важная неоднозначность всего проекта Хэара, на которую указала Мэри Уорнок.[104] Когда Хэар дает характеристику оценке и предписанию, не определяет ли он эти термины таким образом, чтобы оградить свой тезис от возможных контрпримеров? Если мы приводим пример слова «должен», который не влечет за собой императива от первого лица, или слова «хорошо», где критерии не являются вопросом выбора, сможет ли Хэар сказать, что это просто непрескриптивные и неоценочные употребления? Хэар, конечно, признает существование таких употреблений. Но если он сам просто постановил, чем должны быть оценка и предписание, почему мы должны принимать его постановление? Если же он не устанавливает это своим решением, тогда класс оценочных и прескриптивных выражений должен быть определен независимо от его теории, чего сам Хэар никогда не делает. Похоже, он действительно опирается на почти интуитивное понимание того, что следует включать в класс оценочных выражений, а что нет.

Почему это важно? Отчасти потому, что Филиппа Фут[105] и Питер Гич[106] оспорили взгляды Хэара, приведя на первый взгляд убедительные контрпримеры. Внимание Филиппы Фут было сосредоточено на оценочных выражениях, связанных с добродетелями и пороками, например «грубый» и «смелый»; Гич же занимался понятиями «добрый» и «злой». Критерии для правильного применения слов «грубый» и «смелый», как утверждает Фут, являются фактическими. Если определенные фактические условия соблюдены, этого достаточно, чтобы показать применимость данных эпитетов, и отказать в их применении мог бы лишь тот, кто не понял их смысла. Так, если человек на концерте плюет в лицо малознакомому человеку, который не сделал ему ничего дурного, то он, несомненно, груб. Аналогично, если человек, имеющий разумный шанс спасти жизни других, жертвуя своей, действительно приносит себя в жертву, он, несомненно, смел. Но в каждом из этих случаев, когда мы показываем, что необходимые и достаточные условия для применения эпитета соблюдены, мы можем перестроить наше высказывание так, чтобы эти условия выступили в роли посылок, которые в силу значения слов «грубый» или «смелый» влекут за собой вывод: «Следовательно, он был груб» или «Следовательно, он был смел». Но это определенно оценочные выводы. Таким образом, некоторые фактические посылки, по-видимому, действительно влекут за собой оценочные выводы.

Точно так же очевидно, что во многих случаях, когда я называю что-то или кого-то «хорошим», соответствующие критерии определяются природой предмета и не открыты для выбора. Критерии для того, чтобы назвать нечто «хорошим Х», зависят, как указал Гич, от природы Х. Примеры тому – «хорошие часы», «хороший фермер», «хорошая лошадь». Но как быть с «хорошим человеком»? Здесь, несомненно, можно сказать, что мы используем разнообразные критерии и нам приходится выбирать между ними. И здесь, несомненно, доводы, вроде тех, что приводит Хэар, звучат убедительно. Я не хочу дальше продолжать этот пока не завершенный спор; я, скорее, хочу показать, что это за спор и почему он возникает.

Здесь важно понимать, что за этим спором стоит целый узел глубоких и взаимосвязанных разногласий. С одной стороны, утверждается, что факты никогда не могут повлечь за собой оценок, что философское исследование нейтрально по отношению к ценностям, и что единственный авторитет моральных взглядов – это тот, который мы, как отдельные личности, им придаем. Этот взгляд – окончательное концептуальное оформление индивидуализма, о котором уже не раз шла речь: индивид становится своей собственной конечной инстанцией в самом предельном смысле. Согласно же альтернативной точке зрения, понять наши центральные оценочные и моральные понятия – значит признать существование определенных критериев, которые мы не можем не признавать. Авторитет этих стандартов таков, что мы должны его признать, но мы ни в коем случае не являемся его создателями. Философское исследование, вскрывающее этот факт, следовательно, не является морально нейтральным. И фактические посылки действительно порой влекут за собой оценочные выводы.

Каждая сторона систематически отгораживается от другой за счет выбора примеров. И ни одна из сторон не согласится, что их спор можно разрешить эмпирическим исследованием того, как действительно используются оценочные понятия. Ведь каждая из них вполне готова допустить, что обыденное словоупотребление в морали может быть временами путанным, а то и вовсе извращенным под влиянием ложных философских теорий. Однако, возможно, этот спор и не может быть разрешен, и причину этого можно увидеть, если мы попытаемся поместить породившие его понятия в историческую перспективу. Но прежде чем мы сможем это сделать, нам нужно рассмотреть несколько весьма простых соображений, которые показывают, что этот спор важен не только для философов, но и для всех современных людей, принимающих моральные решения.

Эмотивизм и прескриптивизм изначально отталкивают нас, поскольку их объяснения оценочного языка через понятия чувств, симпатий, выбора и императивов заставляют задаться вопросом: зачем вообще нужен особый язык оценок, если есть обычный язык для выражения чувств, симпатий, выбора и императивов? Когда я говорю: «Вы должны это сделать» или «Это хорошо», я хочу настоять на том, что говорю нечто большее и иное, чем «Сделай это!» или «Мне это нравится, и ты так делай». Ведь если бы я имел в виду именно это, я бы так и выразился. Если же я именно это и говорю, то мои слова, конечно, не будут иметь иного авторитета, кроме того, который я им придаю фактом их произнесения. Мои личные установки и приказы авторитетны для меня просто потому, что они мои. Но когда я прибегаю к таким словам, как «должен» и «хороший», я по меньшей мере пытаюсь сослаться на стандарт, обладающий иным и большим авторитетом. Если я использую эти слова в разговоре с вами, я пытаюсь обратиться к вам от имени этих стандартов, а не от своего собственного. И все же, даже если я и стремлюсь это сделать, из этого не обязательно следует, что мне это удается. При каких условиях я мог бы преуспеть? При каких условиях я обречен на провал?

Предположим, общество того типа, который я пытался охарактеризовать, обсуждая греческое общество, где форма жизни предполагает согласие относительно целей, существует. В нем есть согласованные критерии для использования слова «хороший» не только применительно к «хорошей лошади» и «хорошему фермеру», но и к «хорошему человеку», а также признанный список добродетелей, установленный свод моральных правил, институционально закрепленная связь между соблюдением правил, практикой добродетелей и достижением целей. В таком обществе контраст между оценочным языком и языком симпатий или выбора будет совершенно очевиден. Я могу сообщить вам о своих симпатиях или выборе, а могу сказать, что вы должны сделать; но второе предъявляет к вам требование, которого не предъявляет первое. Вы можете пренебречь тем, что должны сделать, из-за раздражения или небрежности; но вы не можете, пользуясь моральным словарем, последовательно отрицать силу долженствования, и вы не можете оставаться внутри социального взаимодействия сообщества, отказавшись от морального словаря.

Возможна ли моральная критика в таком обществе? Вне всякого сомнения; но она должна исходить из расширения, а не из полного разрыва с установленным моральным словарем. Означает ли это, что авторитет морали не распространяется за пределы того сообщества, о социальных практиках которого идет речь? Возникает соблазн ответить вопросом: а распространяется ли авторитет арифметических правил за пределы сообщества, в котором утвердилась практика счета? Это следует воспринимать как настоящий, а не риторический вопрос, заслуживающий более развернутого ответа; но, по крайней мере, такая увязка правил с социальной практикой не делает моральные правила очевидно менее обязывающими, чем математические. Разница лишь в том, что ни одно общество не могло бы далеко продвинуться без одного и того же типа простого счета, тогда как социальные практики, к которым относятся моральные правила, могут сильно варьироваться. Обсуждая греческое общество, я предположил, что может случиться при распаде такой хорошо интегрированной формы моральной жизни. В нашем обществе кислоты индивидуализма на протяжении четырех веков разъедали – к добру ли, к худу – наши моральные структуры. Но дело не только в этом: мы живем с наследием не одной, а целого ряда целостных моральных систем. Аристотелизм, раннее христианство, пуританская этика, аристократическая этика потребления, а также традиции демократии и социализма – все они оставили отпечаток на нашем моральном словаре. В рамках каждой из этих моральных систем есть своя предлагаемая цель или цели, свой набор правил, свой список добродетелей. Но эти цели, правила и добродетели – различны. Для аристотелевской этики продать все, что у тебя есть, и раздать нищим было бы абсурдно и низко; для первоначального христианства «величавый» вряд ли пройдет сквозь игольное ушко, ведущее в Царство Небесное. Консервативный католицизм счел бы послушание установленной власти добродетелью; демократический социализм вроде марксистского клеймит подобное отношение как раболепие и считает его худшим из пороков. Для пуританства бережливость – это главная добродетель, а лень – главный порок; для традиционного аристократа бережливость – это порок; и так далее.

Отсюда следует, что в нашем обществе мы можем встретить два типа людей: тех, кто говорит с позиции одной из этих уцелевших моральных систем, и тех, кто находится вне их всех. У приверженцев соперничающих моральных систем, как и у сторонников одной морали и тех, кто не придерживается никакой, нет ни апелляционного суда, ни безличного нейтрального стандарта. Для тех, кто говорит изнутри конкретной моральной системы, связь между фактом и оценкой установлена самим значением используемых ими слов. Тем же, кто говорит извне, приверженцы традиции кажутся просто произносящими императивы, выражающие их личные симпатии и частный выбор. Таким образом, полемика между эмотивизмом и прескриптивизмом, с одной стороны, и их критиками, с другой, выражает фундаментальную моральную ситуацию нашего собственного общества.

Такой подход позволяет нам определить место определенных авторов в истории моральной философии. Кант, например, находится в той точке, где утрата морального единства приводит к тому, что мораль может быть определена только через форму ее правил, а не через какую-либо цель, которой эти правила могут служить. Отсюда и его попытка вывести содержание моральных правил из их формы.

Кант также находится в той точке, где моральные правила и цели человеческой жизни оказались до такой степени разведены, что кажется, будто, с одной стороны, связь между соблюдением правил и достижением целей является лишь случайной, а с другой – если это так, то это невыносимо. Понимание Кантом первого момента, а также той неопределенности в отношении целей, из-за которой само понятие счастья стало расплывчатым, побуждает его предписывать нам стремиться не к счастью, а к тому, чтобы быть достойными счастья. Понимание же им второго момента побуждает его апеллировать к Богу как к силе, которая в конечном итоге наградит добродетель счастьем. Кант пытается удержать вместе старый и новый взгляды на мораль; напряжение между ними очевидно.

Английские моралисты XVIII века и утилитаристы XIX века пишут изнутри общества, в котором победил индивидуализм. Вследствие этого они представляют общественный порядок не как структуру, в рамках которой индивид должен выстраивать свою моральную жизнь, а как простую сумму индивидуальных воль и интересов. Примитивная моральная психология делает из моральных правил инструкции по эффективному достижению целей личного удовлетворения. Гегель, Грин и, в меньшей степени, Брэдли не только критикуют этот взгляд на мораль, но и пытаются описать тот тип сообщества, в котором моральный словарь может обрести свой особый, отличительный смысл. Однако философский анализ необходимой формы такого сообщества – не замена реальному делу его воссоздания; и естественными преемниками идеалистов становятся эмотивисты и прескриптивисты. Они дают нам ложное представление о том, чем был подлинный моральный дискурс, но верное представление о тех обедненных значениях, которые оценочные выражения приобрели в обществе, где моральный словарь все больше опустошается. Маркс схож с Гегелем и английскими идеалистами в том, что считает общую для сообщества структуру предпосылкой морали; но, в отличие от них, он видит, что ее больше не существует. И он характеризует всю ситуацию как такую, в которой морализаторство больше не может играть реальной роли в разрешении социальных разногласий. Оно может быть лишь попыткой обратиться к авторитету, которого больше не существует, и замаскировать санкции социального принуждения.

Все это, разумеется, не означает, что традиционный моральный словарь больше не может использоваться. Однако из этого следует, что мы не можем ожидать найти в нашем обществе единый набор моральных понятий, общепринятое толкование этого словаря. Концептуальный конфликт является неотъемлемой чертой нашей ситуации из-за глубины наших моральных конфликтов. Поэтому каждый из нас вынужден делать выбор: и с кем мы хотим быть связаны моральными узами, и какими целями, правилами и добродетелями мы хотим руководствоваться. Эти два выбора неразрывно связаны. Выбирая ценить ту или иную цель или добродетель, я устанавливаю определенные моральные отношения с одними людьми и делаю невозможными другие моральные отношения с другими. Говоря изнутри моего собственного морального словаря, я окажусь связан критериями, которые в нем воплощены. Эти критерии я буду разделять с теми, кто говорит на том же моральном языке. И я должен усвоить какой-то моральный словарь, если хочу иметь какие-либо социальные отношения. Ведь без правил, без культивирования добродетелей, я не могу разделять цели ни с кем другим. Я обречен на социальный солипсизм. Тем не менее я должен сам выбирать, с кем мне быть связанным моральными узами. Я должен выбирать между альтернативными формами социальной и моральной практики. Но это не значит, что я остаюсь морально нагим, пока не сделал выбор. Ведь наше социальное прошлое определяет, что у каждого из нас есть некий словарь для оформления и совершения своего выбора. Я также не могу обратиться к человеческой природе как к нейтральному стандарту, чтобы спросить, какая форма социальной и моральной жизни даст ей наиболее адекватное выражение, потому что каждая форма жизни несет с собой свой собственный образ человеческой природы. Выбор формы жизни и выбор взгляда на человеческую природу неразделимы.

На это каждая сторона в современной философской полемике ответит по-своему. Эмотивисты и прескриптивисты сделают акцент на роли выбора в моем анализе. Их критики сделают акцент на том, что человек должен подходить к акту выбора, уже обладая неким оценочным словарем. Каждая сторона попытается путем подбора примеров так переопределить позицию оппонента, чтобы от нее можно было отмахнуться. И тот же самый прием используется и в других спорах. Дополнительным свидетельством того, что данный философский спор является выражением нашей социальной и моральной ситуации, служит то, что он возник в совершенно ином контексте в дебатах, которые велись во Франции между католическими моралистами, сталинистами, марксистами и сартрианскими экзистенциалистами.

И у католиков, и у сталинистов моральный словарь определяется в терминах некоторых предполагаемых фактов. У каждой системы есть свой характерный список добродетелей. Для Сартра же, напротив, по крайней мере для Сартра сразу после окончания Второй мировой, жить в рамках готового морального словаря неизбежно означает отказ от ответственности, акт самообмана. Подлинное существование можно обрести лишь в полном осознании абсолютной свободы выбора. Взгляд Кьеркегора на акт выбора отрывается от своего теологического контекста и кладется Сартром в основу как политических, так и моральных решений. Сартр, как и до него Кьеркегор, видит источник необходимости выбора не в моральной истории нашего общества. Он усматривает его в природе человека: сознательное существо, бытие-для-себя (être-pour-soi), отличается от вещи, бытия-в-себе (être-en-soi), своей свободой и сознанием этой свободы. Отсюда и характерные для человека переживания тревоги перед бездной еще не созданного будущего, и его характерные попытки притвориться, будто он не несет ответственности. Таким образом, Сартр основывает свой моральный взгляд на метафизике человеческой природы ничуть не в меньшей степени, чем католик или марксист.

Подобно Сартру, прескриптивисты и эмотивисты возводят источник необходимости выбора или принятия собственных установок не к моральной истории нашего общества. Они приписывают его природе моральных понятий как таковых. И делая это, они, как и Сартр, пытаются абсолютизировать свою собственную индивидуалистическую мораль и мораль своей эпохи, апеллируя к понятиям, – точно так же, как их критики пытаются абсолютизировать свои моральные системы, апеллируя к концептуальным соображениям. Но эти попытки могли бы оказаться успешными, только если бы моральные понятия были действительно вневременными и внеисторическими, и если бы существовал лишь один-единственный набор моральных понятий. Одно из достоинств истории моральной философии в том, что она показывает нам неистинность этого и то, что сами моральные понятия имеют историю. Понять это – значит освободиться от всяких ложных абсолютистских притязаний.