В каком-то смысле было бы логично сделать Гегеля кульминацией истории этики: отчасти потому, что Гегель и сам считал, что история философии завершается на нем самом; но что более важно, ко времени Гегеля все фундаментальные позиции уже были заняты. После Гегеля они вновь появляются в новых обличьях и с новыми вариациями, но само их повторное появление – свидетельство невозможности принципиально нового. Молодой Гегель поставил перед собой проблему, которая уже возникала в нашем рассуждении: почему современные немцы (или европейцы в целом) не похожи на древних греков? Его ответ заключается в том, что из-за подъема христианства индивид и государство раскололись, и индивид обращается к трансцендентным критериям, а не к тем, что неявно содержатся в практике его собственного политического сообщества. (Христианство отделяет человека, чья судьба вечна, от гражданина; его Бог – правитель мира, а не божество очага и города.) Греческая этика предполагала общую структуру полиса и, как следствие, общие цели и желания. Современные (XVIII века) сообщества – это совокупности индивидов. Гегель обычно пишет так, как если бы греческий полис был более гармоничным, чем в действительности; он часто игнорирует существование рабов. Но то же самое делали Платон и Аристотель. И хотя гегелевское видение греческой гармонии преувеличено, оно дает ему ключи для диагностики индивидуализма, причем ключи исторические. Гегель был первым, кто понял, что нет никаких «вечных» моральных вопросов. Вся его философия – это попытка показать, что история философии составляет ядро философии. И он верит в это потому, что считает, что философия проясняет и артикулирует те же самые понятия, которые неявно содержатся в обыденной мысли и практике. А поскольку они имеют историю, то и философия должна быть исторической дисциплиной. Правда, Гегель, особенно в поздних работах, часто трактует понятия так, как если бы они были вневременными сущностями, каким-то образом независимыми от потока меняющегося мира. Но даже здесь обычно есть какая-нибудь спасительная оговорка, дающая понять, что это лишь фигура речи.

Итак, если для Гегеля ключ к этике лежит в истории этики, то гегелевская философия должна охватывать материал, уже пройденный в этих очерках, – и даже больше. Так оно и есть, причем в самых разных формах. Изложения морали и ее истории в «Феноменологии духа» и в «Философии права» не одинаковы. Более того, по крайней мере в «Феноменологии», Гегель проходит один и тот же материал более одного раза разными путями. Поэтому то, что я сделаю, – это попытаюсь обрисовать общую точку зрения Гегеля на историю морали и на роль моральной философии в этой истории; затем рассмотрю, что поучительного есть в изменениях во взглядах Гегеля; и наконец, подвергну критике предложенное им самим решение.

Гегель считает наиболее элементарные формы человеческой жизни по своей сути нерефлексивными. Индивид поглощен замкнутым обществом, в котором он исполняет свою привычную роль. В таком обществе вопросы «Что мне делать?», «Как мне жить?» не могут возникнуть. По мере того, как я через свои отношения с другими людьми осознаю свой статус личности, отдельный от ролей, которые я исполняю, появляется пространство для этих вопросов. По мере усложнения общества, по мере роста возможностей альтернативных образов жизни, умножается и выбор. Но, делая выбор, я не могу не считаться с критериями, принятыми в моей социальной практике. Авторы XVII–XVIII веков, как и греческие софисты до них, пишут так, будто индивид со своими психологически заданными страстями подходит к общественной жизни с уже готовыми целями и стремлениями; для Гегеля это – глубочайшая иллюзия. То, какие страсти и какие цели есть и могут быть у индивида, определяется типом социальной структуры, в которой индивид себя обнаруживает. Желания вызываются и конкретизируются предъявляемыми им объектами; объекты желания, и особенно желания жить одним образом, а не другим, не могут быть одинаковыми во всех обществах. Но необязательно, что желания, вызванные определенной формой социальной жизни, найдут удовлетворение внутри этой формы. Проработка целей современной практики может, по сути, разрушить ту самую форму жизни, которая и породила желание этих целей. Рефлексивная критика как целей, так и средств, может иметь непреднамеренные последствия.

В свете этих соображений Гегель представляет развитое общество как последовательность форм жизни, каждая из которых путем естественного перехода преобразуется в следующую. В «Феноменологии» нет и намека – более того, есть прямое отрицание – на то, что реальная история должны строго следовать этой схеме. Мысль, скорее, в том, что постольку, поскольку они действительно следуют этой схеме, их история демонстрирует логику этих гегелевских переходов. Существуют две особые последовательности, которые любая интерпретация Гегеля должна воспринимать всерьез. Первая из них не связана непосредственно с моралью, но она касается природы тех рамок, внутри которых возникают моральные вопросы. Она также является превосходным введением в основополагающие установки самого Гегеля.

Когда самосознание индивидов реализует себя в социальных ролях, центральную роль играют отношения Господина и Раба. В этих отношениях Господин изначально считает полноценной самосознающей личностью только себя; своего Раба он стремится низвести до уровня вещи, простого инструмента. Но по мере развития этих отношений Господин тоже меняется, причем более радикально, чем Раб. Ибо отношения определяются через их отношение к материальным вещам, которые дают работу Рабу, но лишь мимолетные наслаждения Господину. Раб действительно изувечен, так как его цели настолько ограничены целями и приказами Господина, что он может лишь утверждать себя самым элементарным образом; но Господин, поскольку он видит себя Господином, не может найти в Рабе никакого отклика, через который он, в свою очередь, мог бы обрести себя как полноценно развитую личность. Он отрезал себя от того типа отношений, в которых самосознание растет, становясь объектом признания со стороны других и находя благодаря этому свое «зеркальное отражение» в них. Раб же может видеть в Господине по крайней мере то, чем он хочет стать. Но для обоих верно, что рост самосознания фатально ограничен отношениями Господина и Раба.

Затем Гегель рассматривает три ложных решения проблемы, поставленной этими отношениями. И делая это, он мысленно возвращается к императорскому Риму и к тем установкам, которые порождаются в обществе, где фактически доминирует тема Господина и Раба, – не только в самом институте рабства, но и в отношениях Цезаря с его подданными, и во всей иерархии высших и низших. Первое ложное решение – стоицизм: принятие необходимости, отождествление себя со всеобщим разумом космоса, независимо от своего ранга или положения. Император и раб в равной степени представляют себя гражданами мира. Но это только маскирует их реальные отношения, а не меняет их. Это попытка мысленно устранить реальность рабства, взывая к идее свободы. То же самое и со скептицизмом, складом ума, который ставит под сомнение все общепринятые верования и различия, навязанные теми, кто является Господами, но который вынужден существовать в индивиде, продолжающем жить в том же самом мире общепринятых верований и различий. Поэтому у скептика всегда две установки: одна для кабинетных размышлений, где он бросает вызов господствующей идеологии, другая – для повседневного взаимодействия с реальностью, где он ей подчиняется. Дилемма неспособности вырваться из социального мира, который искажает одновременно и отношения с другими, и собственную личность, наконец, находит свое социальное выражение в той форме жизни, которую Гегель называет «несчастным сознанием».

Это эпоха католического христианства. В ней глубинное страдание искаженного, ибо несвободного, характера человеческой жизни и сознание возможности, более того, необходимости его преодоления, представлены в форме контраста между падшим миром человечества и совершенством божественного. Идеал видится как нечто трансцендентное, существующее вне и отдельно от человеческой жизни. В учении об искуплении примирение человека, такого, какой он есть, с идеалом изображается в символической форме. Но те, кто остаются в рамках символизма и принимают его за реальность, тем самым лишаются той реальности, которая символизируется. Крестоносцы пытаются найти идеал в воинственном действии; вместо идеала они находят – могилу. Монашеские ордена пытаются найти идеал в аскетизме; поступая так, они становятся жертвой той самой одержимости плотью, конечностью, от которой стремились убежать. Выход в том, чтобы увидеть, что христианство достаточно точно символизирует человеческое состояние, но что христианство, понимаемое как буквальная истина, – не лекарство, а часть болезни. Каково же состояние? Каково лекарство? Какова болезнь?

Можно было бы снова начать с отношений Господина и Раба; но важно видеть, что для Гегеля это лишь частный случай более общей черты человеческой жизни и мысли. Эта черта – то, что Гегель называет «негативным». Это понятие можно объяснить следующим образом. Если мы хотим понять какое-либо понятие или объяснить какое-либо верование, мы должны сначала поместить его в систему, частью которой оно является; эта система будет проявлять себя и в характерном образе жизни, и в характерных формах теоретизирования. Отношение между образом жизни и теоретизированием не всегда будет одинаковым, но до некоторой степени теоретизирование будет артикулировать понятия и верования, неявно содержащиеся в образе жизни. (Гегель здесь предвосхищает более поздний анализ религии в простых обществах социальными антропологами, а также веберовский анализ протестантизма и капитализма). Однако, поступая так, чем более осознанным становится субъект по отношению к форме жизни, в которую он вовлечен, как к целому, как к одной из форм жизни, тем больше он будет обретать блага, которые лежат вне и за пределами этой формы жизни, и достижение которых требует, чтобы она была преодолена. Форма жизни теперь предстает как устанавливающая пределы для субъекта, ограничения, против которых он должен бороться и которые он должен преодолеть. То, что было горизонтом, становится барьером. Но тем самым они ограничения начинают играть позитивную роль; они определяют препятствия, преодоление которых и является современным достижением свободы. Ибо свобода – это ядро подлинно человеческой жизни. Гегель здесь не спорит с Аристотелем или с Кантом, которые видят человека как существо по сути своей рациональное. Он считает, что человеческая рациональность имеет историю, и что ее история – это критика, как в жизни, так и в мысли, ограничений каждой из ее собственных специфических исторических форм. «Негативное», ограничивающие факторы, роль горизонта и препятствия – вот что оригинально у Гегеля. Поэтому гегелевское методологическое предписание относительно любой эпохи таково: «Поймите ее жизнь и мысль через ее цели и задачи, а ее цели и задачи поймите, определив, что люди считали препятствиями на своем пути». И тогда вы определите их понятие о свободе, даже если самого слова «свобода» они и не использовали.

Под «свободой» Гегель не имел в виду ни некое свойство, которым обладают (Кант) или которое доступно (стоики) всем людям, независимо от того, что они делают, ни некое специфическое состояние общественной жизни (Дж. С. Милль). То, что есть свобода в каждое время и в каждом месте, определяется специфическими ограничениями этого времени и места и характерными целями этого времени и места. Поэтому будет верным сказать в гегелевском смысле, что и левеллеры, и американские колонисты, и Джон Браун в Харперс-Ферри, и южноафриканские банту сегодня – все они требуют своей свободы, хотя их требования в каждом случае существенно различаются. Иными словами, когда мы говорим о людях как о несвободных, то, что мы имеем в виду, всегда соотносится с неявной нормативной картиной человеческой жизни, посредством которой мы и определяем, в чем состоит человеческая неволя. И это верно не только для обществ, но и для индивидов. Гегелевская концепция свободы в равной степени релевантна и для проблемы политической свободы, и для традиционной философской проблемы свободы воли.

Мы уже касались этой проблемы, говоря об Аристотеле, стоиках, Гоббсе и Канте. Для Гоббса и Юма быть свободным – значит быть нестесненным внешними факторами, узами или угрозами; действия как свободных, так и несвободных, в равной степени поддаются причинному объяснению в терминах факторов, достаточных для производства их действий. Таким образом, Гоббс и Юм настаивают, что все человеческие действия детерминированы, но некоторые из них тем не менее свободны. Сомнение в этом подходе проистекает не столько из веры в то, что быть свободным – значит быть беспричинным, сколько из того факта, что в определенных случаях обнаружение причинного объяснения действий заставляет нас перестать винить субъекта, рассматривать его как того, кто не несет ответственность за свои поступки. Значит, какая-то связь между свободой действий и отсутствием определенного рода причин все-таки есть. Здесь необходимо продолжение того типа исследования таких слов, как «произвольное» и «намеренное», которое мы находим у Аристотеля, применительно к другим вовлеченным выражениям (именно этим, кстати, и занималась аналитическая философия XX века). Но Гегель вносит важное уточнение: сами представления о произвольности не обязательно должны быть одинаковыми в разных обществах. Различаются и факторы, которые субъект должен, на наш взгляд, контролировать. В случае с отдельным человеком это ясно: виним мы его или нет, часто зависит от того, что он знал о ситуации, и от того, что, по нашему мнению, он должен был о ней знать. Таким образом, расширение разума – это всегда расширение области, в которой мы можем проявлять ответственность; и свободу нельзя расширить, не увеличивая понимание. Поэтому Гегель и связывает свободу и разум.

При чтении Гегеля часто трудно быть уверенным, что именно он предлагает: априорные концептуальные истины, масштабные эмпирические обобщения или же типичные, а не универсальные связи между понятиями. Последним как раз и занимается диалектическая логика Гегеля, но из-за туманности его языка читатель рискует упустить суть в ключевых моментах. Так, Гегель, возможно, и сам попал в ловушку своей собственной туманности, все чаще приходя к выводу, что история – это неизбежный прогресс свободы ко все более высоким формам, а прусское государство и его собственная философия суть кульминация этого прогресса. Но, к сожалению, такое приравнивание одного к другому подорвало доверие и к двум другим ключевым тезисам Гегеля о свободе.

Первый тезис заключается в том, что понятие свободы таково, что, будучи однажды предъявленным, никто не может отрицать его притязаний. Свидетельством тому служит то, как консервативные теоретики настаивают, что они не враги свободы, а лишь иначе ее понимают. Показательно, что различия между консервативными и радикальными теоретиками обычно оказываются связаны с различными и соперничающими утверждениями о целях и желаниях некоторой социальной группы. (В этом источник консервативного мифа об агитаторах – людях, которые претендуют на роль рупоров группы, которая в противном случае была бы, и в глубине души является, довольной всем). Согласно Гегелю, причина, по которой никто не может отрицать притязаний свободы, в том, что каждый ищет ее для себя, и ищет ее для себя как благо – то есть, достоинства, которые он приписывает свободе, таковы, что она должна быть благом для всех, а не только для него самого.

Более того, Гегель, как никто другой, подчеркивает связь между свободой и другими добродетелями. В «Философии истории» отношения Господина и Раба иллюстрируются различными типами государств – восточным, греческим и римским; и в описании борьбы между патрициями и плебеями в Древнем Риме нам показывают, как добродетели обеих сторон вырождаются, уступая место власти и амбициям. В более общем плане, отношение Гегеля к качествам, которые мы считаем добродетелями, гораздо сложнее, чем, скажем, у Аристотеля. Гегель разделяет многие оценки Аристотеля; он признает определенные склады души добродетелями в любом обществе. Он, безусловно, не полный релятивист. Но, в отличие от Аристотеля, он остро осознает, что обстоятельства меняют добродетели; предписание или качество, достойное восхищения в одном обществе, может быть использовано для угнетения в другом. Мужество может превратиться в бессмысленное отчаяние – сравните последние битвы героев исландских саг, например, Гисли сына Кислого, с последними боями гитлерюгенда в 1945 году. Щедрость может стать слабостью. Благожелательность может быть инструментом тирании. На это можно возразить по-разному. Последователь Аристотеля может настаивать, что по определению этого быть не может; то, что не сделано в нужное время и в нужном месте, по отношению к нужному человеку или им самим, не может быть благожелательностью, щедростью или мужеством. Так следует из учения о середине. Но это слишком простое решение. Конечно, критик может использовать аристотелевские критерии задним числом; но субъект, который действует, руководствуясь единственным критерием, который у него есть, проявляет мужество, или благожелательность, какими он их знает. На это последует ответ: «Значит, он просто недостаточно знает». Но даже если это и так, было бы странно на этом основании говорить, что то, что проявляли юные нацисты, было не мужеством или верностью, а просто подделкой под них. Урок скорее в том, что сами добродетели для определенных людей в определенных обстоятельствах могут быть слабостями, а не сильными сторонами. На это кантианец ответит, что нас судят по нашим мотивам и намерениям. На что гегельянский ответ таков: мотивы и намерения тоже трансформируются в различных обстоятельствах. Даже кантовская «добрая воля» может быть испорчена. И снова кантианец может прибегнуть к защите через определение: если она испорчена, значит, это была не добрая воля. Но и это снова не сработает. Ибо по всем критериям, доступным самому действующему лицу, его мотивы могут служить примером доброй воли, и тем не менее быть инструментами порчи.

Как это происходит, становится ясно из гегелевских набросков различных моральных форм «ложного сознания». Под ложным сознанием Гегель понимает понятийную схему, которая одновременно и проясняет, и искажает; так, понятийные схемы индивидуалистического общества действительно многое проясняют, поскольку они выявляют подлинные черты этого общества и характерные для него способы теоретизирования, но при этом и искажают, поскольку они скрывают ограничения индивидуализма, отчасти преподнося как универсальные и необходимые черты моральной жизни то, что является лишь чертами индивидуализма.

Первым из этих индивидуалистических учений является разновидность гедонизма, в которой доминирующим принципом выступает стремление к собственному счастью. Проблема здесь в том, что, поскольку каждый индивид стремится к собственному удовлетворению, он обнаруживает, что другие оценивают его с точки зрения того, какую роль он играет в их стремлении к их счастью. Он участвует в создании общей ситуации, где пересечение различных частных интересов порождает серию драматических столкновений; каждый становится «судьбой» для другого. Кажется, что правят безличные силы дисгармонии. Это ведет к разочарованию, к принятию того факта, что жизнью управляют безличные необходимости. Это принятие преобразуется затем в своего рода внутреннее благородство. Индивид предстает одним из типов романтического героя. Он следует своим путем через мир, который презирает. В действительности он является своего рода возвышенным гедонистом, чья доктрина, как и предшествующая, ведет к анархическим столкновениям. Он ищет теперь не удовольствия, но следования велениям благородного сердца. Однако, поступая так, он находит других безличными и бессердечными. На следующей стадии саморазвития индивидуализма индивид противопоставляет себя внешней социальной реальности, оказавшейся его врагом. Во имя добродетели он ополчается на мир. Добродетель должна нанести миру столь сокрушительное поражение, что он практически перестает существовать как противник. И как только мир перестает быть врагом, добродетель становится добродетелью в мире, добродетелью, исполняющей ближайший мирской долг. Это та фаза индивидуалистической диалектики, которую Гегель называет «духовное животное царство и обман или сама суть дела».

На этой фазе человек исполняет свой долг в своей непосредственной сфере, не вопрошая о контексте, в котором он действует, или о более широких последствиях своих действий. Он сознательно принимает ограниченное видение как своих действий, так и своих обязанностей. «Не ему судить о причинах». (Он живет в духовном зверинце;[92] все животные – в отдельных клетках). Он гордится тем, что занимается своим делом. Он – порождение всех добросовестных бюрократов, тех технических специалистов, которые, подобно Эйхману, гордились тем, что лишь выполняли свою функцию по организации перевозок из пункта Х в пункт Y. Были ли грузом овцы или евреи, были ли пункты Х и Y фермой и бойней или гетто и газовой камерой, – их не заботило. Но, разумеется, характеристика Гегеля применима и в любой другой сфере, где абсолютизируется само дело. Профессор Дж. Н. Финдли отметил,[93] как это проливает свет на культ «чистой» науки, где забота об одной лишь истине используется для прикрытия корыстолюбия и духа соперничества, которые пронизывают академическую жизнь.

Худшее здесь то, что в своей преданности «самому делу» индивидуальный разум теперь представляет себя в качестве морального законодателя: задача, стоящая перед тобой, есть твой долг. Сначала он изрекает нам императивы, а затем предлагает критерий внутренне непротиворечивой универсализуемости, который, как мы уже отмечали при обсуждении Канта, допускает почти любое действие. Здесь не будет лишним заметить, что моральным основанием, на котором, по его собственным словам, был воспитан Эйхман, служил именно категорический императив.

Общее для всех этих доктрин то, что они суть попытки индивида создать свою собственную мораль и в то же самое время заявить о ее подлинной универсальности. Как таковые, они все саморазрушительны. Ведь силу нашему моральному выбору отчасти придает именно тот факт, что его критерии мы сами не выбираем. Следовательно, если я решаю за себя, если я сам ставлю себе цели, я в лучшем случае могу создать лишь подделку под мораль. Где же мне тогда найти критерии? В устоявшейся социальной практике благоустроенного сообщества. Здесь мне предлагаются критерии, которые я могу сделать своими собственными в том смысле, что могу сообразовывать с ними свой выбор и свои действия, но их авторитет проистекает не из моего выбора, а из того, что в таком сообществе они не могут не рассматриваться как нормативные. Таким образом, конечная позиция Гегеля состоит в том, что нравственную жизнь можно вести только в рамках определенного типа сообщества, и в таком сообществе определенные ценности окажутся незаменимыми. В результате он занимает позицию, отличную как от субъективности, так и от объективности XVIII века – и их позднейших наследников. С точки зрения изолированного индивида, выбор между ценностями открыт; но для индивида, интегрированного в свое общество, – нет. Если смотреть изнутри такого общества, определенные ценности навязывают себя индивиду как авторитетные; если смотреть извне, они представляются делом произвольного выбора. Платон и Аристотель видели благо как объективное и авторитетное, потому что они писали изнутри общества полиса. Индивидуалист XVIII века видит благо как выражение своих чувств или как веление своего индивидуального разума, потому что он пишет как бы извне социальных рамок. Общество представляется ему агрегатом индивидов. Но что для современного человека может занять место полиса? И в ответе на этот вопрос Гегель звучит наименее убедительно.

Гегелевские понятия разума и свободы по своей сути критические; их назначение – указывать на неадекватность любого данного социального и понятийного порядка. Но в высшей точке своей системы Гегель говорит о них так, будто они представляют собой идеалы, которые в действительности могут быть достигнуты; будто они являются спецификациями идеальной и, наконец, истинной и рациональной, философии и идеального, и, наконец, удовлетворительного, социального порядка. С ними на сцену явится Абсолют. Окончательное примирение Бога и человека, символизируемое в христианском учении о последних временах, будет достигнуто. И в это Гегель, после «Феноменологии», кажется, верит. В «Логике» он может написать, что мысли, которые он изрекает, – это мысли Бога. Действительно, его зрелая философия подразумевает, что он и король Фридрих Вильгельм являются частями современного воплощения Абсолюта.

Аргументы, с помощью которых Гегель приходит к своему выводу, исключительно плохи. Но его вывод не настолько абсурден и достоин презрения, каким его иногда представляют. Те, кто слышат, что Гегель превозносил государство – и именно прусское государство, – часто заключают, что Гегель, таким образом, был ранним теоретиком тоталитаризма. В действительности форма государства, которую превозносит Гегель, – это умеренная конституционная монархия, и его похвала в адрес прусского государства основана на его (не вполне верном) убеждении, что прусское государство его времени и было такой монархией. Гегеля по праву можно назвать консерватором; но он восхваляет государство лишь постольку, поскольку оно, по его убеждению, на деле воплощает определенные социальные и моральные ценности.

Предположим, однако, что некто отказался от гегелевского Абсолюта, но в остальном остался гегельянцем. К какому выводу относительно морали он бы тогда пришел? В первую очередь, возможно, к выводу младогегельянцев, или левых гегельянцев, о том, что свободное и разумное сообщество, которое станет современной версией полиса, еще не существует; что его предстоит воплотить в жизнь. Но как? Собственное зрелое убеждение Гегеля состояло в том, что вся история человечества есть пример саморазвития Абсолютной Идеи в ее движении через самоотчуждение к окончательному примирению с собой. Это космическое шествие – драма, придающая смысл каждому отдельному историческому эпизоду. Абсолют, который не следует отождествлять ни с какой конечной частью исторического процесса, достигает своей реализации в развитии целого. Зрелый Гегель все более склонен трактовать Абсолют и его исторический прогресс по аналогии с христианским пониманием Бога и его провидения; он все меньше обращает внимание на свои же ранние предостережения об опасности буквального толкования христианства, смешения символа и понятия. Таким образом, он рассматривает всю историю как проявление своего рода логической необходимости, как развитие, в котором одна стадия обязательно сменяет другую. И поскольку связи между стадиями логичны и являются проявлениями движения Идеи, естественно прийти к выводу, что, по мнению Гегеля, рациональный прогресс человечества в истории есть по своей сути прогресс мышления. Одна эпоха сменяет другую благодаря более основательному и рациональному мышлению. Из этого следует, что исторический прогресс зависит от прогресса в мышлении. Молодые гегельянцы придерживались этого взгляда даже после того, как отказались от веры в Абсолют. Они считали своей задачей очистить гегельянство от религиозных и метафизических элементов, делая это лучше, чем сам Гегель; в политической сфере главным для них был успех их теоретических построений. В этом духе они приступили к критике религии и политических институтов. Среди их трудов наиболее заметной стала рационалистическая работа Д. Ф. Штраусса «Жизнь Иисуса» в истории критики Нового Завета. Но самым важным их вкладом в историю оказалось то, что к ним присоединился молодой Карл Маркс.

Исходный пункт Маркса – это тот же, что и у раннего Гегеля. Его собственное желание критиковать наследников Гегеля, как левых, так и правых, позже привело его к акцентированию контрастов между собой и Гегелем, а у последующих марксистов были иные причины для замалчивания гегельянских аспектов Маркса. Однако это привело к фальсификации Маркса, чьим центральным понятием является понятие свободы, причем свободы в гегелевском смысле. Гегель писал об идее свободы, что «сама эта идея как таковая есть действительность людей, не та, которую они, в силу этого, имеют, но та, каковой они суть». Маркс же писал: «Свобода настолько присуща человеку, что даже её противники осуществляют ее, борясь против ее осуществления… Ни один человек не борется против свободы, – борется человек, самое большее, против свободы других».[94]

Подобно Гегелю, Маркс рассматривает свободу как преодоление ограничений и рамок одного общественного порядка через установление другого, менее ограниченного общественного порядка. В отличие от Гегеля, он не считает эти ограничения и рамки в первую очередь ограничениями и рамками данной понятийной схемы. То, что конституирует общественный порядок, что определяет как его возможности, так и его ограничения, есть господствующая форма труда, посредством которой производится его материальное жизнеобеспечение. Формы труда варьируются в зависимости от форм технологии; и как разделение труда, так и вытекающее из него разделение на господ и трудящихся раскалывают человеческое общество, порождая классы и конфликты между ними. Понятийные схемы, через которые люди осмысляют свое собственное общество, играют двоякую роль: они отчасти раскрывают природу этой деятельности и отчасти скрывают ее истинный характер. Таким образом, критика понятий и борьба за преобразование общества неизбежно идут рука об руку, хотя в разные периоды соотношение между этими двумя задачами будет различным.

Это замещение гегелевского саморазвития Абсолютной Идеи экономической и социальной историей классов приводит к трансформации гегелевского взгляда на индивидуализм. Для Гегеля различные индивидуалистические понятийные схемы были одновременно и достижением, и препятствием для дальнейшего достижения, стадиями в развитии человеческого сознания о морали, которые, в свою очередь, обнаруживают свои особые ограничения. То же самое они представляют собой и для Маркса. Но понять их можно, лишь рассматривая их в контексте буржуазного общества.

Сущность буржуазного общества – это технические инновации, подчиненные интересам накопления капитала. Узы феодального общества разрушаются, высвобождается дух предпринимательства, и власть человека над природой безгранично расширяется. Поэтому в социальной жизни буржуазного общества центральное место занимает концепция свободы индивида, освобожденного для экономики свободного рынка. Но свободы, которыми пользуется человек в обществе, именуемом Гегелем гражданским, а Марксом – буржуазным, отчасти иллюзорны, так как социальные и экономические формы этого же общества заточают свободного индивида в систему отношений, которая сводит на нет его гражданскую и правовую свободу и тормозит его развитие. Во всех обществах природа человеческого труда и социальной организации вела к тому, что человек был неспособен понять себя и свой потенциал иначе как в искаженных формах. Людям кажется, что они находятся во власти безличных сил и могуществ, которые в действительности являются их собственными формами социальной жизни, плодами их собственных действий, ложно объективированными и наделенными независимым существованием. И наоборот, они видят себя свободными субъектами в тех сферах, где экономические и социальные структуры фактически диктуют им роли, которые они исполняют. Эти парные и неизбежные иллюзии конституируют отчуждение человека; его утрату понимания собственной природы. В буржуазном обществе отчуждение находит свое выражение в институтах частной собственности, которые, в свою очередь, усугубляют отчуждение. Индивидуалистические моральные философы разделяют как освобождающие, так и сковывающие характеристики буржуазного общества. Они представляют собой как подлинный прогресс в освобождении человека, который оно несет, так и его специфическую форму человеческого отчуждения.

Для Маркса в его ранних систематических трудах ключевой контраст в буржуазном обществе пролегает между тем, что буржуазная философия и политическая экономия говорят о человеческих возможностях, и тем, какой предстает современная человеческая деятельность при эмпирическом исследовании буржуазного общества. Свобода, уничтоженная буржуазной экономикой, и человеческие потребности, которые буржуазная промышленность не в состоянии удовлетворить, выносят приговор этой экономике и промышленности; но это не просто столкновение идеала с реальностью. Цели свободы и человеческих потребностей – это цели, имплицитно заложенные в борьбе рабочего класса в буржуазном обществе. Однако эти цели необходимо конкретизировать через создание нового общественного устройства, в котором классовое деление – а с ним и само буржуазное общество – будет уничтожено. Иными словами, внутри буржуазного общества существуют по крайней мере две социальные группы – господствующий класс и класс подчиненный. Каждая из них имеет свои собственные фундаментальные цели и форму жизни. Следовательно, моральные предписания могут играть определенную роль в социальной жизни каждого из классов. Но не существует независимых, трансцендентных норм, которые стояли бы выше тех вопросов, что разделяют классы. Безусловно, многие из тех же самых предписаний будут встречаться в морали каждого класса просто в силу того, что каждый класс является человеческой группой. Но они не будут определять отношения между классами.

Когда этот контекст прояснен, можно, как мне кажется, понять, что отношение Маркса к вынесению моральных суждений в различных ситуациях было в полной мере последовательным. С одной стороны, Маркс полагал, что в вопросах классового конфликта апелляция к морали не только бессмысленна, но и откровенно вредна. Поэтому он пытался исключать из документов Первого Интернационала призывы к справедливости для рабочего класса. Ведь к кому направлены эти воззвания? Вероятно, к самим эксплуататорам; но те действуют согласно нормам своего класса, и, хотя среди буржуазии и можно найти отдельных филантропов, благотворительность не в силах изменить классовую структуру. Тем не менее, морально-оценочный язык можно использовать как минимум двумя способами. Можно применять его просто в процессе описания действий и институтов; так, любое удовлетворительное описание рабства не может не звучать как его осуждение для человека с определенными установками. Либо же можно использовать его для прямого осуждения, апеллируя не к некоему независимому бесклассовому трибуналу, а к тем принципам, которые его оппоненты сами же и провозгласили. Так, в «Манифесте» Маркс отвергает обвинения, выдвинутые буржуазными критиками против коммунизма, утверждая, что они не выдерживают критики исходя не из его, а из их же собственных принципов.

Отношение Маркса к морали можно выразить и иначе. Использование языка морали всегда предполагает некую общую для всех форму социального устройства. Когда к моральным принципам взывают, чтобы критиковать существующий порядок, эта критика всегда остается в границах самого этого общества. Чтобы выступить против всего общественного строя, нужен язык, который не опирается на его правила. Такой язык обретается в выражении тех желаний и потребностей, которые невозможно удовлетворить в рамках существующего общества, – желаний и потребностей, которые требуют нового социального порядка.

Итак, Маркс противопоставляет желания и потребности рабочего класса общественному порядку буржуазии. Но он никогда не ставит двух вопросов, которые являются ключевыми для его собственного учения. Первый касается роли морали внутри рабочего движения. Поскольку он считает, что создание рабочего класса экономически детерминировано развитием капитализма, и поскольку он верит, что сама необходимость капитализма подтолкнет рабочий класс к осознанному антагонизму, он никогда не обсуждает вопрос о том, какими принципами действия должно руководствоваться рабочее движение. Это упущение – часть более общего пробела в его аргументации. В вопросе о природе упадка капиталистической экономики Маркс достаточно конкретен; в деталях, касающихся социалистической экономики, он, хоть и немногословен, со своей точки зрения выглядит последовательным. Но вот природу перехода от капитализма к социализму он освещает неясно. Поэтому нам остается лишь гадать, каким образом, по мысли Маркса, общество, ставшее жертвой заблуждений морального индивидуализма, сможет их осознать и преодолеть.

Второе серьезное упущение Маркса касается морали социалистического и коммунистического общества. В одном из фрагментов он действительно говорит так, словно коммунизм станет воплощением кантовского «царства целей». Но в этом вопросе он в лучшем случае ограничивается намеками. Вследствие этих двух взаимосвязанных пробелов Маркс оставил поздним марксистам место для собственных дополнений. Чего он не мог предвидеть, так это характера этих дополнений. Бернштейн, марксист-ревизионист, не веривший в наступление социализма в обозримом будущем, пытался найти для рабочего движения кантианское основание. Каутский же понял, что в руках Бернштейна апелляция к категорическому императиву становится именно тем самым призывом к надклассовой морали, который осуждал Маркс. Однако то, что Каутский предложил взамен, было всего лишь грубым утилитаризмом. Какую уязвимость это создало для марксизма впоследствии, станет ясно лишь после того, как мы рассмотрим сам утилитаризм.