Кант стоит на одном из величайших водоразделов в истории этики. Для большинства последующих философов, включая многих из тех, кто сознательно позиционирует себя как антикантианец, этика как предмет определяется в кантовских терминах. Для многих, кто никогда не слышал о философии, не говоря уже о Канте, мораль – это в общих чертах то, что сказал о ней Кант. Почему это так, станет ясно, лишь когда мы поймем, что именно он сказал. Но с самого начала мы должны отметить один общий момент. Кант был одновременно и типичным, и высшим представителем Просвещения. Типичным – в своей вере в силу разума и в пользу реформ. Высшим – потому что он либо решил главные проблемы Просвещения, либо переформулировал их гораздо более плодотворно. Наиболее наглядный пример этого – его синтез двух идолов Просвещения, физики Ньютона и эмпиризма Гельвеция и Юма, в «Критике чистого разума». Эмпирики утверждали, что у нас есть рациональные основания верить лишь в то, что мы уже встретили в опыте; физика Ньютона предлагала нам законы, применимые ко всем событиям в пространстве и времени. Как их примирить? Мы можем, утверждает Кант, быть уверены априори, что весь наш опыт окажется законосообразным, причем законосообразным в духе ньютоновской причинности, не из-за характера внешнего мира, а из-за характера понятий, посредством которых мы этот мир постигаем. Опыт – это не простое пассивное получение впечатлений; это активное постижение и осмысление восприятий, и без понятий и категорий, с помощью которых мы упорядочиваем и понимаем восприятия, он был бы бесформенным и бессмысленным. «Мысли без содержания пусты, восприятий без понятий слепы».

Теория познания Канта, даже в том кратком изложении, важна для его теории морали по меньшей мере в двух отношениях. Поскольку причинные связи обнаруживаются лишь тогда, когда мы применяем категории к опыту, у нас нет способа выводить умозаключения о причинности за пределами опыта; следовательно, мы не можем сделать достоверный вывод от каузального порядка природы к Богу как ее творцу. Природа совершенно безлична и внеморальна; на нее можно смотреть, как если бы она была творением великого и благоговейного создателя, но мы не можем утверждать, что это так. Следовательно, мы должны искать сферу морали вне сферы природы. Мораль должна быть независима от того, как устроен мир, ибо мир устроен внеморально. Более того, Кант никогда не поступает, как Декарт, ища некое основание для знания или набор незыблемых фактов, чтобы оправдать наши притязания на знание перед лицом гипотетического скептика. Кант принимает существование арифметики и ньютоновской механики как данность и спрашивает, какими должны быть наши понятия, чтобы эти науки были возможны. Точно так же и с моралью. Кант принимает существование обыденного нравственного сознания как данность; его собственные родители, чьи жертвы сделали возможным его образование и чьи интеллектуальные дарования были заметно скромнее его собственных, казались ему образцами простой доброты. Когда Кант читал Руссо, замечания Руссо о достоинстве обыкновенной человеческой природы сразу же находили в нем отклик. Именно нравственное сознание этой обыкновенной человеческой природы и предоставляет философу объект для анализа; как и в теории познания, задача философа – не искать основание или оправдание, а вопрошать, каким характером должны обладать наши моральные понятия и предписания, чтобы сделать мораль, как она есть, возможной.

Таким образом, Кант принадлежит к тем философам, которые видят свою задачу в анализе post eventum; наука есть то, что она есть, мораль есть то, что она есть, и на этом все. Этот, в сущности, консервативный взгляд тем более удивителен, если вспомнить, что жизнь Канта (1724–1804) пришлась на период быстрых социальных изменений. Частично отношение Канта можно объяснить биографически; Кёнигсберг, расположенный у восточных границ Пруссии, не был мегаполисом, и Кант вел изолированное академическое существование. Но гораздо важнее тот факт, что Кант видел свою задачу в выделении априорных, а следовательно, неизменных элементов морали. В разных обществах могут быть разные моральные системы; Кант настаивал на том, чтобы его собственные ученики занимались эмпирическим изучением человеческой природы. Но что именно делает эти системы «моральными»? Какую форму должно иметь предписание, чтобы оно было признано «моральным» предписанием?

Кант подходит к этому вопросу, начиная с исходного утверждения, что ничто не является безусловно благим, кроме доброй воли. Здоровье, богатство, интеллект благи лишь постольку, поскольку их используют во благо. Но добрая воля блага сама по себе; она «сверкала бы, подобно драгоценному камню», даже если бы «из-за скупости мачехи-природы» действующий субъект был недостаточно силен, богат или умен, чтобы достичь желаемого положения вещей. Таким образом, внимание с самого начала сосредоточено на воле субъекта, на его мотивах и намерениях, а не на том, что он делает в действительности. Какие же мотивы или намерения делают добрую волю доброй?

Единственный мотив доброй воли – исполнять свой долг ради исполнения своего долга. Что бы она ни намеревалась сделать, она намеревается это сделать потому, что это ее долг. Человек может делать то, что по факту является его долгом, по совершенно иным мотивам. Лавочник, дающий правильную сдачу, может быть честен не потому, что быть честным – его долг, а потому, что честность окупается, привлекая клиентов и увеличивая его прибыль. Но здесь важно отметить, что воля может не быть доброй не только потому, что долг исполняется из корыстных мотивов, но и потому, что долг может исполняться из альтруистических мотивов, которые, тем не менее, проистекают из склонности. Если я по природе дружелюбный, жизнерадостный и добрый человек, которому нравится помогать другим, мои альтруистические поступки, которые могут быть именно тем, чего требует от меня долг, могут быть совершены не потому, что этого требует долг, а просто потому, что у меня есть склонность так себя вести – я получаю от этого удовольствие. В таком случае моя воля не является в решающей степени доброй, точно так же, как если бы я действовал из корысти. Кант редко упоминает и никогда не останавливается подробно на различии между склонностями действовать одним образом, а не другим; все противопоставление строится между долгом, с одной стороны, и склонностью любого рода, с другой. Ибо склонность принадлежит нашей детерминированной физической и психологической природе; с точки зрения Канта, мы не можем выбирать свои склонности. Мы можем только выбирать между нашей склонностью и нашим долгом. Как же тогда долг предстает передо мной? Он предстает как повиновение закону, универсально обязательному для всех разумных существ. Каково содержание этого закона? И как я его осознаю?

Я осознаю его как набор предписаний, которые я мог бы, не впадая в противоречие, пожелать сделать обязательными для всех разумных существ. Критерий подлинного морального императива заключается в том, что я могу его универсализировать – то есть, что я могу желать, чтобы он стал всеобщим законом, или, как еще говорит Кант, чтобы он стал законом природы. Смысл последней формулировки в том, чтобы подчеркнуть: я должен быть способен желать не только, чтобы данное предписание признавалось всеми как закон, но и чтобы все действовали в соответствии с ним – в соответствующих обстоятельствах. Смысл слов «быть способным» и «мочь» в этих формулировках эквивалентен «мочь без противоречия», причем требование непротиворечивости является частью требования рациональности в законе, который люди как разумные существа предписывают сами себе. Самый полезный пример Канта – это пример с исполнением обещаний. Предположим, у меня есть соблазн нарушить обещание. Предписание, согласно которому я рассматриваю возможность действовать, можно сформулировать так: «Я всегда могу нарушить обещание, если это в моих интересах». Могу ли я, не впадая в противоречие, желать, чтобы это предписание было всегда всеми признавалось и исполнялось? Если бы все люди действовали в соответствии с этим предписанием и нарушали свои обещания, когда им это выгодно, то, очевидно, практика дачи обещаний и опоры на них рухнула бы, поскольку никто не мог бы доверять обещаниям других, и, следовательно, высказывания формы «Я обещаю…» перестали бы иметь смысл. Следовательно, желать универсализации этого предписания – значит желать, чтобы дача обещаний стала невозможной. Но желать, чтобы я мог действовать в соответствии с этим предписанием (чего я должен желать как часть универсализации предписания), – значит желать, чтобы я мог давать обещания и нарушать их, а это значит желать, чтобы практика дачи обещаний продолжалась, и я мог ею воспользоваться. Следовательно, желать универсализации этого предписания – значит желать одновременно и того, чтобы практика дачи обещаний продолжалась, и того, чтобы она не продолжалась. Таким образом, я не могу последовательно универсализировать это предписание, и, следовательно, оно не может быть истинным моральным императивом, или, как его называет Кант, категорическим императивом.

Называя моральные императивы категорическими, Кант противопоставляет их гипотетическим императивам. Гипотетический императив имеет форму «Ты должен делать то-то и то-то, если…». Это «если» может вводить условие одного из двух типов. Существуют гипотетические императивы умения – «Ты должен делать то-то и то-то» или «Делай то-то и то-то, если хочешь достичь такого-то результата» (например, «Нажми на выключатель, если хочешь, чтобы зазвонил звонок»); и гипотетические императивы благоразумия – «Ты должен делать то-то и то-то, если хочешь быть счастливым [или: для твоей выгоды]». Категорический императив не ограничен никакими условиями. Он просто имеет форму «Ты должен делать то-то и то-то». Версия кантовского категорического императива, несомненно, встречается и в наших обыденных моральных высказываниях. «Ты должен это сделать». «Почему?» «Без всякой причины. Ты просто должен». Сила фразы «Без всякой причины» заключается в проведении контраста со случаями, когда ты должен что-то сделать, потому что это доставит тебе удовольствие или принесет выгоду, или приведет к желаемому результату. Таким образом, различие между категорическими и гипотетическими императивами на этом уровне является знакомым. Незнаком лишь кантовский критерий способности последовательно универсализировать предписание. Ибо то, чего нет в нашем повседневном моральном дискурсе, – это понятие рационального, а поскольку он рационален, то и объективного, критерия для решения, какие императивы являются подлинными моральными императивами. Историческое значение Канта отчасти в том, что его критерий предназначен для замены двух альтернативных критериев.

Согласно Канту, разумное существо само изрекает себе веления морали. Оно не подчиняется никому, кроме себя самого. Повиновение не является автоматическим, так как мы не чисто разумные существа, а состоим из разума и того, что Кант называет чувственностью, которая включает в себя все наше физиологическое и психологическое устройство. Кант противопоставляет то, что он называет «патологической любовью», под которой он подразумевает не болезненную или противоестественную любовь, а естественную привязанность, любовь, которая возникает в нас спонтанно, – и «любовь, которая может быть предписана», которая есть повиновение категорическому императиву и которую он отождествляет с любовью к ближнему, заповеданной Иисусом. Но Иисус не может быть для нас моральным авторитетом; вернее, он является им лишь постольку, поскольку наша разумная природа признает его таковым и наделяет его авторитетом; и если именно этот авторитет мы принимаем, то на деле именно наш собственный разум, а не Иисуса, мы считаем высшим авторитетом. Эту же мысль можно выразить иначе. Предположим, что божественное существо, реальное или мнимое, предписывает мне что-то сделать. Я должен делать то, что он предписывает, только если то, что он предписывает, правильно. Но если я сам в состоянии судить, правильно ли то, что он предписывает, или нет, то я не нуждаюсь в божественном существе, чтобы оно наставляло меня в том, что я должен делать. Неизбежно, каждый из нас – сам себе моральный авторитет. Признавая то, что Кант называет автономией морального субъекта, мы тем самым признаем и то, что никакой внешний авторитет, даже божественный, не может обеспечить критерий морали. Полагать иначе – значило бы быть виновным в гетерономии, в попытке подчинить человека закону вне его самого, чуждому его разумной природе. Но вера в божественный закон как источник морали – не единственный вид гетерономии. Если мы попытаемся найти критерий для оценки моральных предписаний в понятии счастья или того, что удовлетворяет человеческие желания и потребности, мы будем столь же неправы. Сфера склонностей так же чужда нашей разумной природе, как и любые божественные заповеди. Следовательно, εὐδαιµονία Аристотеля так же бесполезна для морали, как и закон Христа.

В любом случае, оно бесполезно, потому что не может служить надежным ориентиром. Понятие счастья неопределенно изменчиво и зависит от склада человека. Моральный же закон должен быть совершенно неизменным. Когда я распознал категорический императив, я распознал правило, не знающее исключений. В коротком эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия» Кант ответил Бенжамену Констану, критиковавшему его в этом вопросе. Предположим, потенциальный убийца спрашивает у меня, где находится его жертва. И предположим, я лгу, чтобы ее спасти. Убийца уходит в указанном мной направлении, но, неведомо для меня, жертва переместилась именно в то место, куда я направил убийцу. В результате убийство совершается вследствие моей лжи, и я несу ответственность именно потому, что солгал. Но если бы я сказал правду, я не мог бы нести ответственность, что бы ни случилось. Ведь мой долг – повиноваться императиву, а не смотреть на последствия. Сходство взглядов Канта со взглядами Батлера поразительно; и не случайно, что у Канта, как и у Батлера, настаивание на том, что последствия не важны, уравновешивается обращением к богословию. Кант утверждает, что мой долг – это мой долг независимо от последствий, в этом мире или в будущем. В нем нет ни грубости, ни нечуткости теологических утилитаристов. Но он все же доказывает, а вернее, утверждает, что было бы невыносимо, если бы в конечном счете добродетель не вознаграждалась счастьем. Странность, однако, в том, что если счастье является столь неопределенным понятием, как он утверждает в других местах – и утверждает справедливо, так как кантовское понятие счастья оторвано от всякого понятия об общественно установленных целях и удовлетворении, получаемом от их достижения, – то он едва ли может быть последователен здесь, вводя счастье как награду за добродетель – награду, которая, по сути, и является таковой, лишь когда за ней не гонятся, – но без которой все предприятие морали теряет смысл. Все это равносильно молчаливому признанию, что без подобного понятия не сама мораль, а именно кантовская ее интерпретация, едва ли имеет какой-то смысл.

С точки зрения Канта, практический разум предполагает веру в Бога, свободу и бессмертие. Бог требуется как сила, способная реализовать summum bonum, вознаградить добродетель счастьем; бессмертие требуется, поскольку добродетель и счастье очевидно не совпадают в этой жизни; а свобода является предпосылкой категорического императива. Ибо только в актах повиновения категорическому императиву мы избавляемся от уз наших собственных склонностей. «Должен» категорического императива может быть применимо лишь к субъекту, способному к повиновению. В этом смысле «должен» подразумевает «можешь». А способность к повиновению означает, что твои действия не определяются твоими склонностями, просто потому, что императив, которым руководствуется действие, детерминированное склонностью, всегда является гипотетическим. В этом и состоит содержание моральной свободы.

Сила этой кантовской картины неоспорима, и ее сила скорее возрастает, чем уменьшается, когда учение о категорическом императиве отделяется от сомнительной поддержки, предлагаемой кантовскими формами веры в Бога и бессмертие. Откуда же проистекает эта сила? При обсуждении Юма я описал появление морального «должен» в современном смысле. Хотя мы можем обсуждать первые признаки философского признания этого «должен» у такого автора, как Юм, го утилитаризм не позволил ему отвести этому понятию центральное место. Но у Канта это «должен» стало не просто главным, а всепоглощающим. Слово «долг» (duty) полностью отрывается от своей изначальной связи с исполнением определенной роли или функций. Теперь «долг» может быть только один, и определяется он в терминах повиновения категорическим моральным императивам, то есть в терминах предписаний, содержащих новое «должен». Сама оторванность категорического императива от случайных событий и нужд, а также от социальных обстоятельств, делает его приемлемой формой морального предписания для зарождающегося либерально-индивидуалистического общества по меньшей мере в двух отношениях.

Она делает индивида морально суверенным; она позволяет ему отвергать все внешние авторитеты. И она оставляет индивида свободным преследовать то, что он и так делает, не предполагая, что он должен делать что-то иное. Этот последний пункт, возможно, менее очевиден. Типичные примеры категорических императивов, приводимые Кантом, говорят нам, чего не делать: не нарушать обещаний, не лгать, не совершать самоубийства и так далее. Но о том, какой деятельностью нам следует заниматься и какие цели преследовать, категорический императив, кажется, умалчивает. Мораль устанавливает рамки для нашей жизни, но не задает ей направления. Таким образом, мораль, по-видимому, одобряет любой образ жизни, который совместим с исполнением обещаний, говорением правды и тому подобным.

Близкий к этому пункт подводит нас к вопросам, представляющим непосредственный философский интерес. Доктрина категорического императива дает критерий для отбраковки предложенных максим, но не говорит, откуда должны браться максимы, которые и создают потребность в критерии. Таким образом, кантовская доктрина паразитирует на некой уже существующей морали, внутри которой она позволяет нам просеивать – или, вернее, позволяла бы просеивать, если бы предоставляемый ею критерий был надежным. Но на деле это не так, даже по ее собственным меркам. Ибо кантовский критерий истинного морального предписания заключается в том, что его можно последовательно универсализировать. Однако в действительности при достаточной изобретательности последовательно универсализировать можно практически любое предписание. Ведь все, что мне нужно сделать, – это охарактеризовать предполагаемое действие таким образом, чтобы максима позволила мне делать то, что я хочу, и одновременно запретила другим делать то, что в случае универсализации свело бы ее на нет. Кант спрашивает, могу ли я последовательно универсализировать максиму, что я могу нарушать свои обещания, когда мне это выгодно. Предположим, однако, что он спросил бы, могу ли я последовательно универсализировать максиму: «Я могу нарушать свои обещания, только когда…». Пропуск заполняется описанием, составленным так, чтобы оно применялось к моим нынешним обстоятельствам, но к очень немногим другим, и ни к кому такому, что если бы кто-то другой последовал этой максиме, это доставило бы мне неудобство, не говоря уже о том, чтобы показать неспособность максимы к последовательной универсализации. Из этого следует, что на практике критерий категорического императива налагает ограничения лишь на тех, кто недостаточно изобретателен. А это уж точно вряд ли то, что имел в виду Кант.

Логическая пустота критерия категорического императива сама по себе имеет социальную значимость. Поскольку кантовское понятие долга столь формально, что ему можно придать почти любое содержание, оно становится доступным для того, чтобы оправдать и мотивировать те конкретные обязанности (duties), которые предлагает любая социальная и моральная традиция. Поскольку оно отрывает понятие долга от целей, намерений, желаний и потребностей, в результате, столкнувшись с необходимостью действовать, человек приучается спрашивать лишь о том, можно ли последовательно универсализировать его поступок, но не о том, каким целям этот поступок служит. Любой, кто воспитан на кантовском понятии долга, в этом смысле воспитан и в духе удобного конформизма по отношению к авторитетам.

Это, разумеется, очень далеко от намерений или духа самого Канта. Его желание – представить морального индивида как точку зрения и критерий, превосходящие любой реальный социальный порядок и находящиеся вне его. Он сочувствовал Французской революции. Он ненавидел раболепие и ценил независимость ума. Патернализм, по его мнению, был грубейшей формой деспотизма.[91] Но последствия его учения, по крайней мере в немецкой истории, наводят на мысль, что попытка найти моральную позицию, полностью независимую от социального порядка, может быть погоней за иллюзией, погоней, которая делает человека простым конформистским слугой социального порядка в гораздо большей степени, чем та мораль, которая признает, что любой кодекс должен хоть в какой-то мере выражать желания и потребности людей в конкретных социальных обстоятельствах.