И Гоббс, и Спиноза казались своим современникам возмутительными новаторами. Обоих объявляли «атеистами», причем точность этого обвинения была примерно такой же, как у объявления кого-то «коммунистом» в Америке XX века. Спиноза был отлучен от синагоги; Гоббс подвергался нападкам со стороны англиканского духовенства. И именно потому, что они стоят особняком от своих современников, они лишь в относительно опосредованном виде выражают общие дилеммы своего общества. Но вопросы, которые они задают, и ценности, которые они олицетворяют – как бы они ни различались – вскоре становятся вопросами и ценностями, которые формируют целый уклад общественной жизни. И философские вопросы разными путями вступают в более тесную взаимосвязь с вопросами практическими, причем характер ее всякий раз определяется конкретными социальными условиями. Во Франции, например, философия, анализируя понятия существующего общественно-политического порядка – суверенитета, закона, собственности и другие, – занимает по отношению к ним критическую позицию и таким образом становится инструментом критики установленного строя. В Англии же философия, анализируя понятия существующего порядка, часто служит обоснованием для них. Различия между Францией и Англией отчасти можно объяснить тем, что английский общественный строй предоставлял многим французским писателям XVIII века образец для критики их собственного общества, тогда как в самой Англии такого образца пока не существовало, хотя к концу столетия Французская революция позволила Франции вернуть этот долг.

Тем не менее, в Англии мы можем проследить этапы преобразования одной нравственной схемы в другую, в значительной степени от нее отличную. Мы можем использовать эту историю, чтобы отчасти объяснить, как философская критика может вступать в совершенно разные отношения с социальными изменениями в разные эпохи. Могут существовать такие формы общества, в которых для оправдания и объяснения моральных, социальных и политических норм используется целый ряд критериев. Повинуемся ли мы нынешним правилам и стремимся ли к нынешним идеалам потому, что их уполномочил Бог? Или потому, что они предписаны сувереном, обладающим законной властью? Или же потому, что их соблюдение ведет к самой счастливой и полноценной жизни? Или потому, что, если мы этого не сделаем, мы будем наказаны или как-то иначе пострадаем от власть имущих? На практическом уровне выбор между этими альтернативами может быть ненужным и неважным. Ведь если нормы, которые в итоге признаются правильными, кажутся одинаково оправданными независимо от того, какие критерии мы используем для их оценки, то спор о правильном способе обоснования наших норм будет казаться делом чисто теоретическим. Занятием для оттачивания ума в университетах, но неуместным в поле или на рыночной площади.

Социальные изменения, однако, могут вывести теорию из школ не только на рыночную площадь, но даже на поле битвы. Ведь подумайте, что может случиться в общественном порядке, где расходятся пути священного и мирского, церкви и государства, короля и парламента или богатых и бедных. Критерии, которые раньше приводили к одинаковым ответа на вопросы «Какие нормы я должен принять?» и «Что я должен делать?», теперь, вступая в соперничество, предлагают несколько разных ответов. То, что повелевает Бог (или то, что за это выдается), то, что подкреплено силой, то, что одобрено законной властью, и то, что, по-видимому, ведет к удовлетворению современных желаний и потребностей, – все это больше не одно и то же. То, что сам предмет спора изменился, может быть скрыто тем фактом, что приверженцы разных критериев, вполне естественно, будут пытаться вытеснить своих соперников с поля, стараясь, подобно Гоббсу, показать, что легитимная власть – это просто победившая сила; или, подобно пуританам, – что повеления Бога есть то, что мы признали бы удовлетворяющим наши желания и потребности, не будь мы столь тотально развращены грехом; или, подобно роялистам, – что повиновение легитимной власти короля и есть то, что повелевает Бог. Тем не менее, мы можем осознать, что критерии разошлись; и, осознавая это, мы осознаем значимость целого класса вопросов, которые являются одновременно и моральными, и философскими.

Какого рода обоснование логически уместно для моральных правил? Какого рода подтверждения они требуют? До сих пор в истории этики мы встречали по меньшей мере три основных типа ответа. Обоснование через принадлежность к такой форме человеческой жизни, в которой наши желания и диспозиции формировались бы и воспитывались бы в направлении осознания и стремления к определенным благам (Платон и Аристотель); обоснование через принадлежность к своду божественных заповедей, повиновение которым будет вознаграждено, а неповиновение – наказано (христианство); и обоснование через получение наставления о том, какое действие принесет нам максимум того, чего мы сейчас желаем (софисты и Гоббс). Каждый из этих ответов задает особую мораль; и каждый из них задает особую логическую форму и статус для моральных суждений. В первом случае ключевым понятием является «благо», используемое функционально; а ключевыми суждениями являются суждения о том, что определенные вещи, действия или люди хороши, то есть хорошо приспособлены для определенных ролей или функций на фоне той картины общественной жизни, которую этот взгляд всегда должен предполагать. Во втором случае ключевое понятие выражено формулой «Ты должен», а ключевые суждения выражают последствия в виде вознаграждения и наказания. В третьем случае ключевыми являются понятия средства для данной цели и наших желаний как они есть; и ключевые суждения имеют соответствующую форму. Разумеется, очевидно, и это уже подчеркивалось, что эти три подхода можно всячески комбинировать и варьировать: самым важным примером является синтез греческого и христианского у Фомы Аквинского. Но как нам выбрать между ними? Очевидно, что утвердить некую логическую форму как единственно верную форму морального суждения и отбросить другие как нелегитимные было бы само по себе произвольной и незаконной процедурой. Но что мы можем сделать другое: рассмотреть, какая теория человека и вселенной лежит в основе каждого из этих взглядов. И если мы это сделаем, то превосходство греческой точки зрения – по крайней мере, в ее аристотелевской версии – станет очевидным. Она выигрывает у христианства как минимум по двум пунктам, а у подхода, отдающего предпочтение «действиям, приносящим наиболее желательные результаты», – как минимум по одному. Начнем с последнего: совершенно очевидно, что наши желания как таковые нуждаются в критике и исправлении. Те, кто бесхитростно говорят о моральных правилах как о предназначенных для максимизации удовольствия и минимизации боли, по-видимому, никогда не задумывались над такими вопросами, как, например, не перевешивало ли удовольствие, доставляемое средневековым христианам или современным немцам преследованием евреев, ту боль, что была причинена евреям, и не оправдывало ли это, следовательно, само преследование. То, что они не взвешивали «за» и «против» в этом вопросе, возможно, делает им честь с моральной точки зрения; но в интеллектуальном плане это означает, что они проигнорировали как возможность преобразования человеческой природы, так и доступные средства для ее критики в тех идеалах, которые неявно присутствуют не только в личных героических мечтах отдельных людей, но и в самом способе, каким поступки могут мыслиться в данном обществе. Мы не обязаны рассматривать идеал жизни Аристотеля, или идеал христианского святого, или идеалы рыцарства как личные намерения: это идеалы, имплицитно присущие образу жизни греческих аристократов, или образу жизни ранней церкви в ее языческом окружении, или институтам рыцарства и войны. Отрывать эти идеалы от их социальной среды – значит лишать их значимого содержания; именно Карл Маркс заметил, что Дон Кихоту пришлось уяснить, что не всякий экономический строй в равной степени совместим со странствующим рыцарством. Но в своей естественной социальной среде эти идеалы могут быть использованы для критики не только наших поступков, но и наших реальных целей и желаний.

Как аристотелевский подход, христианство не принимает наши наличные желания как данность; и оно воплощает один моральный идеал, который чужд обоим другим взглядам, – идеал, выраженный в утверждении, что так или иначе все люди равны перед Богом. Исторически именно христианство проводит разделительную черту между моралью для группы и моралью для человека как такового. Это учение в его светской форме, как требование минимальных равных прав для всех людей, а значит и минимума свободы, является главным достижением христианства в XVII веке, нашедшим центральное выражение в манифесте диггеров и в некоторых требованиях левеллеров. Левые движения в парламентской армии во время Гражданской войны в Англии впервые выражают светские концепции свободы и равенства, которые порывают со всеми традиционными формами социальной иерархии. Но прежде чем мы рассмотрим эти новые концепции, мы должны взглянуть на то, что случилось с самим христианством.

У христианства есть две главные моральные слабости. Во-первых, сам масштаб его метафизических обязательств; и во-вторых, тот факт, что оно вынуждено утверждать, что смысл и цель этой жизни и этого мира в конечном счете следует искать в ином мире. Пока люди находят эту жизнь глубоко неудовлетворительной, до тех пор их, вероятно, будут привлекать христианские идеи; но по мере того как они находят подходящие проекты и цели, их интерес, скорее всего, будет ослабевать. И с расширением жизненных горизонтов, которое становится возможным благодаря экономическому росту, все религии, обращающиеся к иному миру, начинают терять опору. Но что еще важнее, вера в какого-либо конкретного Бога все больше становится формальностью, если от нее не отказываются совсем. Параллельно идут два процесса: интеллектуальная критика религиозных верований и постепенный отход от них в обществе.

В интеллектуальном плане сначала деисты, а затем скептики ставят под сомнение возможность чудес, истинность исторических повествований, на которых, как утверждается, основывается христианство, традиционные доказательства бытия Бога и нетерпимость церковной морали. В социальном плане то, что было религиозной моралью, все чаще становится лишь религиозной формой и обрамлением, которое маскирует или просто украшает чисто светские идеалы и цели. Исторически кульминацией этого процесса в XVIII веке становится победа морали, восходящей к Гоббсу и софистам.

И в Англии, и в Новой Англии в XVII и XVIII веках пуританство превращается из критики установленного порядка во имя Царя Иисуса в одобрение новой экономической деятельности средних классов. В конце этого процесса появляется полностью оформившийся «человек экономический»; на всем его протяжении человеческая природа представляется как данность, а человеческая потребность или то, что полезно для ее удовлетворения, – как единый, незамысловатый стандарт для действия. Полезность и выгода трактуются как ясные и прозрачные понятия, которые не нуждаются в дальнейшем обосновании. Наиболее ясное воплощение этого процесса мы можем видеть в сочинениях Дефо, который обладал необычайной способностью к самоанализу, а также необычайно хорошо осознавал природу своего времени. Он видит, что от христианства времен Английской республики не осталось и следа: «я сомневаюсь, что такое ревностное усердие в [отношении] христианской религии будет проявлено в наши дни и, возможно, в любую другую эпоху, покуда сами Небеса не забьют в барабаны и славные легионы не сойдут [на землю] с намерением распространять свое дело и привести весь мир к повиновению царю Иисусу, время которого, как говорят нам иные, близко, но о котором я не слышал во всех моих путешествиях и озарениях ни одного слова».[69] Более того, все герои Дефо руководствуются ценностями двойной бухгалтерии, и человеческим чувствам позволено вступать в игру лишь в тех промежутках, которые оставляет погоня за выгодой. Как говорит героиня Дефо Молл Флендерс, «с деньгами мы везде дома». Маленький мавр, без которого Крузо не смог бы спастись из рабства и которого Крузо решил «вечно любить», сам продан им в рабство за шестьдесят пиастров (правда, с обещанием покупателя освободить раба через десять лет; при условии, конечно, что тот обратится в христианство). Жены колонистов в «Дальнейших приключениях Робинзона Крузо» оцениваются исключительно с экономической точки зрения. О героях Дефо часто справедливо можно сказать, что «наслаждение подчинено капиталу, наслаждающийся индивид – капитализирующему индивиду». Маркс, который написал это о капиталистической человеческой природе, оценил бы по достоинству вывод Дефо о том, что полезность есть «великое наслаждение и по справедливости считается всеми добрыми людьми истиннейшей и благороднейшей целью жизни, в которой люди ближе всего подходят к образу нашего Благословенного Спасителя, который ходил по земле, творя добро».

Но утверждение экономических ценностей и поглощение ими религиозных – это лишь часть истории. Я уже говорил, что еще раньше начало расти значение понятия «индивид». Теперь индивид выходит на сцену во всей своей мощи. «Робинзон Крузо» становится библией для поколения, включающего и Руссо, и Адама Смита. Роман, с его упором на индивидуальный опыт и его ценность, готовится стать господствующей литературной формой. Общественная жизнь, по сути, превращается в арену для борьбы и конфликтов индивидуальных воль. Первым предком всех этих индивидов является, возможно, Сатана Мильтона, который переманил Блейка на сторону дьявола и которого рассматривали как первого вига.[70] Ведь девиз Сатаны, «Non Serviam», – это не просто личный бунт против Бога, но и бунт против самой концепции предопределенной и неизменной иерархии. Сложность и интерес образа Сатаны заключается в том, что он одновременно и должен, и не может отвергнуть эту иерархию: единственной альтернативой служению является монархия; но монархия подразумевает ту самую иерархию, которую отвергает бунт. Равным образом, духовный потомок Сатаны, Том Джонс, сталкивается с той же дилеммой. В конце концов Том Джонс завоевывает свою Софию, потому что смесь личных качеств и чистой удачи позволяет ему проложить себе дорогу. Но в финале, чтобы он действительно мог получить свою Софию, приходится показать, что он на самом деле благородного происхождения, что он тоже по праву принадлежит к поместному дворянству. Ценности традиционной социальной иерархии поставлены под сомнение лишь наполовину.

Таким образом, мы обнаруживаем форму общественной жизни, в которой традиционный порядок сталкивается с чем-то новым, а свобода и собственность – это две стороны одной медали. Пробиться в жизни здесь – значит прежде всего добиться экономического успеха. Но знаком успеха остается признание со стороны тех, кто уже находится наверху в установленном порядке вещей. Однако сама эта социальная мобильность и само это столкновение двух порядков порождают вопросы самого радикального толка. Возможно, утопические требования свободы диггеров и левеллеров и выродились в свободу пуританского (а затем и все менее пуританского) торговца. Но они остаются призраком, который не дает покоя XVIII веку. Юм приходит в ужас от предположения о законе, который распределял бы собственность тем, кто способен ею наилучшим образом распорядиться, или просто всем людям как таковым: «но, если бы человечество исполняло этот закон, неопределенность [морального] достоинства как вследствие естественной неясности, так и в силу самомнения каждого индивида была бы столь велика, что из такого достоинства нельзя было бы вывести ни одного определенного правила поведения, и это непосредственно повело бы к развалу общества. Фанатики могут допускать, что владычество основано на Божьей милости и что только святые владеют земным царством, но гражданские власти совершенно справедливо ставят этих утонченных теоретиков на одну доску с обычными разбойниками и учат их посредством строжайших наказаний тому, что правило, которое с умозрительной точки зрения может казаться в высшей степени выгодным для общества, на практике может, однако, оказаться совершенно пагубным и губительным. Что религиозные фанатики этого типа были в Англии в период гражданских войн – это мы знаем из истории… Возможно, что левеллеры, требовавшие равного распределения собственности, были из числа политических фанатиков, которые вышли из религиозных групп и более открыто провозгласили свои притязания…»[71]

Кем же на самом деле были левеллеры и диггеры? И почему они знаменуют собой поворотный пункт в истории морали и порождают последствия для философской этики? Что это за учение о свободе, которое в начале XVIII века было временно утрачено или преобразована? Это учение о том, что каждый человек имеет естественное право на определенные свободы просто потому, что он – человек. Диггеры и левеллеры по-разному толковали это учение в экономическом разрезе; диггеры верили в общность имущества, и особенно в общинное владение землей, а левеллеры – в частную собственность. Сами левеллеры в разное время по-разному и не всегда последовательно выражали это убеждение на политическом уровне; иногда они требовали всеобщего избирательного права для мужчин, а иногда были готовы исключить из него слуг и нищих (которые в XVII веке, вероятно, составляли более половины мужского населения Англии). Но за всеми их конкретными требованиями всегда стояло учение, сформулированное полковником Томасом Рейнборо на конференции в Пэтни: «Я полагаю, что перед беднейшим, как и перед наиболее зажиточным, стоит одна и та же задача – прожить свой век. Мне кажется неоспоримым, что всякий, находящийся под властью правительства, должен прежде всего своим согласием выразить готовность жить под началом этого правительства. И беднейший человек в Англии не обязан повиноваться власти, если он сам не принимал участия в ее создании».[72] Рейнборо сказал это в споре между представителями рядовых левеллеров в армии Кромвеля и Кромвелем, Айртоном и другими высшими офицерами на Пэтни-Хит в октябре 1647 года. Предметом дебатов стала политическая линия армии в вопросе будущего устройства страны после поражения короля. Айртон и Кромвель хотели ввести ограниченный имущественный ценз для избирателей; на это Рейнборо и другие отвечали, что в таком случае бедняки, сражавшиеся в парламентской армии, ничего не получат за свои страдания. Вместо того чтобы сменить тиранию на свободу, они просто сменят одну тиранию на другую. Но если бы они знали это заранее, они бы никогда не пошли в бой. Аргументация, которую Рейнборо представил в Пэтни в 1647 году, годом ранее уже была представлена в теоретической форме Ричардом Овертоном в его «Стреле против всех тиранов». «Каждому индивидууму от природы дарована индивидуальная собственность, на которую никто не вправе посягать или которую никто не вправе присваивать: ведь каждый есть сам по себе целое и обладает собственностью на самого себя (selfe propriety), иначе он не был бы собой, и никакой другой человек не может отнять это без явного нарушения принципов природы и справедливости между людьми; не может быть ни „моего“, ни „твоего“, если нет этой основы. Никто не имеет власти над моими правами и свободами, и я не имею власти над чужими; я могу быть только индивидуумом, наслаждаться собой и своей собственностью на самого себя, и не могу именовать себя иначе, чем собой, и не предполагать для себя ничего большего; если я делаю больше, то становлюсь посягателем и нарушителем чужого права, на которое не имею права».[73]

Так в современный мир вошла доктрина естественных прав в ее революционной форме. Природа у Овертона сильно отличается от гоббсовской: ее принципы в равной мере и сдерживают меня от вторжения в чужие владения, и дают мне право сопротивляться тем, кто вторгается в мои. Что же такое мои владения? Мое «я»? Моя «собственность на самого себя»? Последнее слово – прямой предок понятия «собственность», но не то же самое. Овертон понимал, как позже поймет и Локк, что я могу действовать как личность, лишь пока у меня есть минимальный контроль над вещами. Мой нож, молоток или перо не так же необходимы, как моя рука, но необходимы похожим образом. Однако что же наделяет это «я» правами? Критика концепции естественных прав обычно принимает следующую форму.

На право можно претендовать или осуществлять его только в силу некоего правила, дающего это право определенному классу людей. Такие правила понятны, когда они воплощены в системе позитивного права, установленной суверенным законодателем. Но вне обычного позитивного права понятие права имеет смысл, по-видимому, только если мы предположим божественного законодателя, который ввел в действие систему законов для вселенной. Однако утверждение о существовании естественных прав не опирается на апелляцию к божественному закону, и оно не опирается – и по определению не может опираться – на апелляцию к позитивному праву. Ибо конкретная правовая система как раз и не признает за неким индивидом или классом те права, на которые он или они, как утверждается, имеют право. Поэтому, говорят критики, предполагаемые «естественные права» не удовлетворяют минимальному условию, необходимому для существования и признания права, и делают вывод, что либо доктрина естественных прав по своей сути путана, либо это просто способ выразить моральный принцип, согласно которому все люди должны обладать определенными правами, признанными и защищенными позитивным законом. Последняя альтернатива, безусловно, неверна; ибо когда люди апеллируют к доктрине естественных прав, они не просто говорят, что им следует предоставить определенные права, они всегда пытаются привести основание для такого взгляда. Так что, если эта линия критики верна, нам, по-видимому, следует заключить, что притязание на естественные права бессмысленно. Но так ли это?

Если другой человек предъявляет мне какое-либо требование и не ссылается или не может сослаться на позитивный закон для его обоснования, то я могу спросить его, на каком основании он выдвигает это требование. Он мог бы предоставить достаточное обоснование для своего требования, если бы смог доказать, во-первых, что я явно или молчаливо признал его право, согласившись на некий договор или обещание формы «Если ты сделаешь это, то я сделаю то», и если бы он смог доказать, во-вторых, что он со своей стороны выполнил все, что было оговорено в договоре. То есть всякий, кто желает доказать, что он имеет ко мне требование по праву, может сделать это, если способен показать, что я признал определенное договорное обязательство и что он выполнил все, что предписано данным договором. От этого общего рассуждения мы теперь можем вновь перейти к доктрине естественных прав.

Суть притязания на естественные права в том, что никто не вправе требовать чего-либо от меня, если он не может сослаться на некий договор, мое согласие на него и выполнение им своих обязательств по нему. Сказать, что у меня есть право в каком-то вопросе, – это просто сказать, что никто не может законно вмешиваться в мои дела, если он не может таким образом доказать наличие у него конкретного права против меня. Таким образом, функция доктрины естественных прав – установить условия, которым должен соответствовать всякий, кто желает обосновать свое право против меня. И «всякий» здесь включает и государство. Отсюда следует, что любое государство, которое претендует на права против меня, то есть на законную власть надо мной – и моей собственностью, – должно доказать наличие договора, форму которого мы уже в общих чертах описали, мое согласие на него и выполнение государством своей части по этому договору. Этот, на первый взгляд, тривиальный вывод очень многое проясняет в политической теории XVII века и далее. Он объясняет, почему общественный договор необходим любому, кто хочет защитить легитимность государственной власти; Гоббс неверно понял роль договора. Он не лежит и не может лежать в основе или объяснять общественную жизнь как таковую, ибо договоры, как я уже говорил, предполагают существование общественной жизни и, более того, достаточно высокой степени цивилизации. Но некая доктрина общественного договора должна лежать в основе любого притязания на легитимность. В XVII веке это притязание становится для государственной власти ключевым. В Средние века легитимность высшей власти, суверенного правителя, была связана со всеми прочими узами обязательств и долга, которые связывали высших и низших. К XVII веку эти узы были необратимо ослаблены. Человек противостоит человеку на арене, где денежные отношения рыночной экономики и власть централизующегося государства вместе помогли разрушить те социальные связи, на которых основывались традиционные притязания на легитимность. Но как легитимировать новый порядок и особенно суверенную власть? Притязания на божественное право и авторитет Писания терпят крах из-за своей произвольности. Поэтому государство вынуждено прибегнуть к явной или подразумеваемой апелляции к общественному договору. Но здесь сразу возникают два момента. Сами притязания государства подразумевают и допускают до-политическое (и в этом сила слова «естественный») право индивида, над которым утверждается власть, удостовериться в том, что договор существует, что он на него согласился и что государство свою часть этого договора выполнило. Но, разумеется, в действительности такого договора нет, ибо нет и такого согласия. У индивидов нет возможности выразить ни согласие, ни несогласие. Таким образом, доктрина естественных прав в этой форме является ключевой доктриной свободы. Становится ясно, что большинство притязаний большинства государств на осуществление легитимной власти являются и должны являться необоснованными. Очевидно, что из этого вытекают радикальные последствия как для морали, так и для политики. Таким образом, большой шаг вперед в моральной и политической философии был сделан полузабытыми мыслителями, такими как Рейнборо, диггер Уинстенли, и Овертон и другие левеллеры. Причина же их забвения в том, как их учение было преобразовано последующими поколениями. В моральном плане, как я уже замечал, права индивида все теснее связывались с правом свободы в рыночной экономике. В политическом плане, доктрина Джона Локка вытеснила их доктрину. Но поскольку доктрина Локка одинаково важна как для морали, так и для политики, к ней мы теперь и должны обратиться.