Макиавелли и Лютер – авторы, которые оказали огромное влияние на мораль, но о которых редко рассуждают в книгах по моральной философии. И это большое упущение, поскольку именно в таких книгах, а не в трудах более формальных философов, мы часто обнаруживаем, как рождались те самые понятия, которые философы рассматривают как данность. Макиавелли и Лютер были авторами, весьма популярными у викторианцев. Гегель и Карлейль, Маркс и Эдуард Кэрд – все они видели в них властителей дум своего общества, и в этом они были правы. Макиавелли и Лютер по-разному знаменуют собой разрыв с иерархическим, синтезирующим обществом Средневековья и первые шаги в мир Нового времени. У обоих авторов появляется фигура, отсутствующая в моральных теориях тех времен, когда в них господствовали Платон и Аристотель, – фигура «индивида».

И у Макиавелли, и у Лютера, хотя и с очень разных позиций, сообщество и его жизнь перестают быть той сферой, в которой протекает нравственная жизнь. Для Лютера сообщество – это лишь сцена для вечной драмы спасения; светские дела находятся под властью государя и властей, которым мы должны повиноваться. Но наше спасение зависит от чего-то совершенно иного, нежели то, что принадлежит кесарю. Структуру этики Лютера лучше всего понять так. Единственные истинные моральные правила – это божественные заповеди; и эти заповеди понимаются в духе Оккама – то есть у них нет иного рационального основания или оправдания, кроме того, что они являются повелениями Бога. Повиновение таким моральным правилам не может быть удовлетворением наших желаний, ибо наши желания отражают глубокую испорченность нашей природы, и потому существует естественное противоречие между тем, чего мы хотим, и тем, что повелевает нам Бог. Человеческие разум и воля не могут исполнять Божьи повеления, поскольку они порабощены грехом; следовательно, мы вынуждены действовать вопреки разуму и вопреки нашей природной воле. Но это мы можем сделать только по благодати. Мы спасаемся не делами, ибо ни одно из наших дел никоим образом не является благим. Все они рождены из греховного желания.

Трудно представить себе большую противоположность Аристотелю, который, по словам Лютера, был «тем шутом, который сбил церковь с пути истинного». Подлинное преображение индивида – целиком внутреннее; главное – предстоять Богу в страхе и трепете как оправданный грешник. Из этого не следует, что нет действий, которые Бог повелевает, и других, которые он запрещает. Но важно не совершенное или несовершенное действие, а вера, которая двигала человеком. Однако существует много действий, которые не могут быть плодом веры; к ним относится любая попытка изменить правящие силы в социальной структуре. Требование Лютера обращать внимание лишь на веру, а не на дела, сопровождается запретами на определенные виды дел. Он осуждал крестьянские бунты и призывал князей истреблять крестьян, восставших против законной власти. Единственная свобода, которой он требует, – это свобода проповедовать Евангелие; все значимые события связаны с психологическим преображением верующего индивида.

Хотя по многим отдельным пунктам его учения у Лютера были средневековые католические предшественники, он хвастался – и не без оснований, – что ему нет равных в отстаивании абсолютных прав светской власти. В этом и заключается его значение для истории моральной теории. Его учение о грехе и оправдании позволило ему отдать светский мир на откуп самому себе. Ведь поскольку в каждом своем действии мы одновременно и глубокие грешники, и полностью спасены и оправданы Христом, характер одного поступка в сравнении с другим не играет роли. Предполагать, что один поступок может быть лучше другого, – значит все еще применять мерки Закона, от рабства которому нас освободил Христос. Однажды Лютер спросил свою жену Катарину, святая ли она, и когда та ответила: «Как? Такая великая грешница, как я, – и святая?», он упрекнул ее, объяснив, что всякий, оправданный верой во Христа, в равной степени свят. В такой перспективе естественно, что слово «заслуга» должно быть вычеркнуто из богословского словаря, ибо становится невозможно даже поставить вопрос о заслуге одного поступка в сравнении с другим.

Закон Божий становится, таким образом, лишь мерилом, по которому мы признаем себя виновными и нуждающимися в искуплении; а заповеди Божьи становятся чередой произвольных указов, требовать для которых естественного обоснования – одновременно и кощунственно, и бессмысленно. Благо и право определяются через то, что повелевает Бог; и тавтологический характер утверждений «Правильно повиноваться Богу» и «Бог благ» считается не недостатком, а, скорее, чем-то, что служит к славе Божьей. «Бог всемогущ», конечно, остается синтетическим суждением; то, что может Бог, – это все, что может самый могущественный человек, и намного больше. Так что Бог – это не просто всемогущество, но всемогущество произвольное. Фома Аквинский едва ли не сделал из Яхве последователя Аристотеля; Лютер же окончательно превратил его в Nobodaddy.[58] И в этом вопросе сходства между Лютером и Кальвином важнее различий.

Во-первых, Кальвин также представляет Бога, о благости которого мы не можем судить, а его заповеди нельзя истолковать как путь к той цели (τέλος), к которой указывают наши желания. Как и у Лютера, так и у Кальвина, нам остается лишь уповать на благодать, которая оправдает и простит нашу неспособность повиноваться произвольным указаниям космического деспота. Во-вторых, даже там, где Кальвин, казалось бы, сильнее всего расходится с Лютером, – в его подходе к светским делам, – есть внутреннее сходство. Лютер взял за образец отношение апостола Павла к властям Римской империи; Кальвин же взял за образец отношение пророков к царям Израиля. Но, хотя теократия Кальвина и ставит духовенство выше светских правителей, она допускает автономию светской деятельности на всех уровнях, где та напрямую не вступает в конфликт с моралью и религиозной практикой. Если сексуальная жизнь ограничена рамками брака, а по воскресеньям люди ходят в церковь, политическая и экономическая деятельность может идти своим чередом, по сути, без какого-либо контроля. Осуждаются лишь самые очевидно вопиющие случаи, и история кальвинизма – это история постепенного воплощения автономии экономической сферы. Лютер, как и Кальвин, раздвоил мораль: с одной стороны, есть абсолютно неоспоримые заповеди, которые с точки зрения человеческого разума и желаний произвольны и не зависят от контекста, а с другой – самооправдывающиеся правила политического и экономического порядка.

«Индивид» – это субъект обоих миров; индивид – именно потому, что он определяется в противопоставлении Богу, который его творит, и в противопоставлении политическому и экономическому порядку, которому он подчинен. Впервые, как писал Дж. Н. Фиггис о периоде сразу после Реформации, абсолютный индивид противостоял абсолютному государству.[59] Государство становится отличным от общества; в Средние века, как и у греков, социальные и политические узы едины, хотя единство феодализма и единство полиса были совершенно разными. Человек связан с государством не через паутину социальных отношений, связывающих начальников и подчиненных, а просто как подданный. Человек связан с экономическим порядком не через четко определенный статус в системе гильдий и ассоциаций, а просто как тот, кто имеет законное право заключать контракты. Разумеется, этот социальный процесс перехода от статуса к контракту не только медленный и неравномерный, он никогда не происходит раз и навсегда. Снова и снова различные слои общества переживают шок распада патриархальных связей; снова и снова обостряется осознание свободного рынка и абсолютного государства. Но в каждом случае возникает новая идентичность для морального агента.

В традиционных обществах, и даже в греческом полисе или при феодализме, человек определяет себя через набор устоявшихся описаний, с помощью которых он находит свое место и определяет себя по отношению к другим. Одна из причин, почему крайне обманчиво говорить о логической пропасти между ценностью и фактом, состоит в том, что это предполагает, будто во всяком обществе можно сначала изложить факты социального порядка, а затем, как вторую, логически независимую задачу, исследовать, как в этом обществе должно себя вести. Но это было бы верно для всех обществ, только если бы всегда можно было описать общественный порядок, не используя понятий долга и обязанностей; тогда как на самом деле для многих обществ мы не можем дать определение даже базовой социальной идентичности человека (как сына вождя, виллана или члена определенного класса), не говоря уже о его полной роли, не описав при этом его обязанности или долг. На это возразят, что факт, что в таком обществе некий человек, как считается, имеет определенные обязанности, – это лишь факт об этом обществе. Это не обязывает нас говорить, что этот человек должен их исполнять. Но это вновь крайне обманчиво. Ведь это означает, что можно сказать, например: «Неверно, что сын вождя должен делать то-то и то-то»; однако на языке племени это будет просто ложным оценочным суждением, а на языке, который мы используем для описания племени, – просто ложным описательным суждением. Что, конечно, верно, так это то, что мы можем описывать жизнь племени, не принимая его ценностей; но это означает не то, что мы можем обсуждать независимо от его понятий, как следует вести себя в таком обществе, а то, что мы всегда можем поставить дополнительный вопрос: хорошо или плохо, что такое общество продолжает существовать. Чего мы часто не можем сделать, так это описывать его общественную жизнь, пользуясь его же понятиями о фактах, и при этом избежать его оценок.

Конечно, существует много обществ, где язык фактического описания старательно избегает любых оценок и переход от традиционных форм докапиталистического общества в Западной Европе к индивидуалистическому и торговому обществу раннего капитализма – это переход именно такого рода. Следовательно, дело не только в том, что христианский аристотелизм Аквинского и христианский фидеизм Лютера основаны на альтернативных и конкурирующих метафизических системах; дело также и в том, что они предлагают анализ и глубокое понимание различных «моральных словарей». Разумеется, особенно в случае Лютера, анализ, неявно содержащийся в его проповеди, сам становится действующей силой; он помогал своим слушателям осмыслить свой собственный жизненный опыт, и в итоге люди принимали его систему взглядов и начинали понимать себя и свою жизнь уже по-лютерански. Ключевая черта нового опыта в том, что это опыт индивида, который одинок перед Богом. Когда Лютер хочет объяснить, что такое индивид, он делает это, указывая на то, что, когда вы умираете, это вы умираете, и никто другой не может сделать это за вас. Именно в таком качестве, лишенный всех социальных атрибутов, абстрагированный, как умирающий абстрагирован от всех своих социальных отношений, индивид постоянно предстает перед Богом.

Таким образом, индивид больше не находит свои ценностные ориентиры заранее данными ему, как это было раньше, простым ответом на вопрос о его социальной идентичности. Его идентичность теперь – это лишь идентичность носителя имени, который в силу случайных фактов отвечает определенным описаниям (рыжеволосый или голубоглазый, рабочий или купец), и он вынужден сам делать выбор среди конкурирующих возможностей. Из фактов его положения, как он может их описать на новом социальном языке, не следует ничего о том, что он должен делать. Все начинает зависеть от его собственного индивидуального выбора. Более того, это верховенство индивидуального выбора – следствие не только его нового социального словаря, но и теоретических построений, восходящих к богословию.

В аристотелевской этике, как и в менее четко сформулированных моральных учениях традиционных обществ, человеческие нужды и желания служат критерием для оценки поступков. Моделью здесь выступает аристотелевский практический силлогизм, где большая посылка – это всегда утверждение о том, что кто-то чего-то желает. Именно с этого начинается практическое рассуждение. Но в XVI веке факты человеческих желаний и нужд более не могут служить критерием для выбора морального субъекта – по крайней мере, если он всерьез воспринимает обвинение лютеран и кальвинистов в том, что его желания целиком порочны. Даже популярное богословие Контрреформации придерживается гораздо более мрачного взгляда на человеческую природу, чем Фома Аквинский. Поскольку все желания испорчены (хотя, как всегда, сексу обычно достается больше всего – сравниться с ним может лишь политический мятеж), выбор остается открытым. Между спасением и проклятием, между прибылью и убытком, между множеством манящих и враждующих друг с другом возможностей – выбор теперь остается за самим индивидом.

Итак, эпоха Реформации оставила нам три главных понятия, важных для морали: понятие о моральных правилах как о безусловных в своих требованиях, но лишенных рационального оправдания; понятие о моральном субъекте как о суверене в своем выборе; и понятие о светской власти как обладающей собственными нормами и оправданиями. Неудивительно и то, что новые понятия о правилах и о человеке приобретают новый облик, будучи помещенными в этот светский контекст. Более того, светский контекст уже нашел своего собственного Лютера. Автор, выступающий Лютером светской власти, – это Макиавелли. Как и у Лютера, у него есть свои средневековые предтечи. В рамках естественного права средневековые богословы часто утверждали, что определенные политические цели оправдывают средства, которые в обычных условиях недопустимы, – например, убийство тирана. Пауик объяснил, как, начиная с Фридриха II и Филиппа Красивого, «следующим шагом стало отождествление естественного закона необходимости с естественными импульсами политического сообщества, его правами на естественные границы и самоутверждение, или даже отождествление необходимости не с естественным законом, а с велениями истории».[60] В том, что касается Realpolitik, эта тенденция была уже в достаточной мере воплощена в средневековом государстве, а современное государство, став более могущественным, только усилило ее. Но Макиавелли – ее первый теоретик.

Многие пытались показать, что, вопреки елизаветинским драматургам и несмотря на восхищение безжалостным Чезаре Борджиа, Макиавелли не был дурным человеком. Отчасти это объясняется тем, что он, очевидно, был обаятельной личностью, а многие ошибочно полагают, что нельзя быть одновременно и плохим, и обаятельным. Но что важнее, личные предпочтения Макиавелли действительно были на стороне демократии (в его понимании этого слова – то есть расширенного ограниченного правления, при котором мелкие хозяева делят власть с крупными купцами, исключая, разумеется, слуг и неимущих), щедрости, честности и прямоты. Но ничто из этого не должно затемнять суть вопроса. Ибо для Макиавелли цели общественной и политической жизни – это данность. Это – обретение и удержание власти, поддержание политического порядка и всеобщего процветания. Причем последние важны лишь потому, что, если их не поддерживать, сохранять власть дальше не получится. Моральные правила – это технические правила о средствах для достижения этих целей. Более того, их следует применять, исходя из предположения, что все люди в какой-то мере порочны. Мы можем в любой момент нарушить обещание или соглашение, если это в наших интересах, ибо следует исходить из того, что, поскольку все люди злы, те, с кем вы заключили договор, могут в любой момент нарушить свои обещания, если им это будет выгодно. Люди должны поступать не так, как им, по неким абстрактным соображениям, следовало бы, а так, как поступают другие люди. А поскольку на людей до некоторой степени действительно влияют щедрость, милосердие и тому подобное, эти качества тоже важны. Но все же они важны лишь как хорошо продуманные средства для достижения целей власти.

Этика Макиавелли – первая, по крайней мере со времен некоторых софистов, где поступки оцениваются не сами по себе, а исключительно по их последствиям. Поэтому он считает, что последствия можно просчитать, и большая часть «Государя» и «Рассуждений о первой декаде Тита Ливия» посвящена объяснению этого. Изучение истории дает эмпирические обобщения, из которых мы можем вывести каузальные максимы. Цель этих максим – влиять на других людей. И здесь Макиавелли вновь оказывается как наследником софистов, так и предтечей современных авторов. Он видит в наших моральных оценках не ответ на вопрос «Что мне делать?», а инструмент для влияния на других. Отсюда следует и то, что Макиавелли рассматривает человеческое поведение как управляемое законами, причем законами, которые сами действующие лица обычно не осознают. Для Макиавелли эти законы достаточно просты, поскольку он готов считать человеческую природу, ее мотивы и стремления, вневременной и неизменной. Обобщения, извлеченные из опыта древних римлян, без труда применимы и к Флоренции XVI века. Фигура «индивида» у Макиавелли вырисовывается столь же рельефно, как и у Лютера, поскольку для него общество – это не просто арена для действий, а потенциальный сырой материал, который можно переделать для собственных целей; материал, управляемый законами, но податливый. Индивид не связан никакими социальными узами. Его собственные цели – не только власть, но также слава и репутация – являются для него единственными критериями действия, за исключением технических критериев искусства управления. Таким образом, у Макиавелли мы впервые встречаем то, что станет знакомой ключевой проблемой: сочетание утверждения о суверенитете индивида в его выборе и целях с представлением о том, что человеческое поведение управляется неизменными законами. При этом Макиавелли проводит различие между теми, кого он рассматривает в одном качестве (правители), и теми, кого он рассматривает в другом (подданные), но не видит здесь никакого возможного противоречия.

Хотя он на словах и признает различие между этикой и политикой, он ясно показывает, что слишком жестко разграничивать их не стоит. Такое различие возможно, только если существует такое разделение частной и общественной жизни, при котором я могу решать, что мне лучше делать, не задумываясь о том, в каком политическом строе мне надлежит жить, – либо потому, что я считаю политический строй данной и неизменной реальностью, либо потому, что считаю, что он не имеет значения по какой-то другой причине. Макиавелли напоминает Платона в том, что ясно показывает, в сколь многих случаях этика и политика сливаются. Поскольку начиная с его эпохи для все большего числа людей становится все более возможным играть роль в изменении или модификации политических институтов, политический порядок все реже является данным и неизменным контекстом. А поскольку власть государства постоянно растет, она все больше затрагивает частного гражданина и те самые альтернативы, между которыми ему приходится делать свой моральный выбор.

Наконец, есть урок, который следует извлечь из личного примера Макиавелли в той же мере, что и из его прямого учения. Во времена, когда общественный порядок относительно стабилен, все моральные вопросы ставятся в рамках тех норм, которые разделяет общество; во времена же нестабильности под вопрос ставятся сами эти нормы, и их проверяют на соответствие критериям человеческих желаний и нужд. И Платон, и Аристотель, хотя и жили в эпоху упадка полиса, воспринимали его форму и институты как нечто гораздо более само собой разумеющееся, чем Макиавелли – формы и институты итальянского города-государства. Макиавелли острее осознавал внешние угрозы Флоренции со стороны более крупных держав, чем Аристотель когда-либо осознавал угрозу Афинам со стороны Македонии. Живя в эпоху перемен, Макиавелли понимал эфемерность политических порядков, и именно это, в некотором смысле, делает его обращение к неизменности человеческой природы столь поразительным. Ибо контрапунктом к вере в эфемерность политических и социальных порядков легко могла бы и не стать вера во вневременную человеческую природу с ее постоянными потребностями, по которым можно измерять эти порядки и в терминах которых их можно объяснять.

Во всяком случае, теперь ясно, что после эпохи Лютера и Макиавелли нам следует ожидать появления своего рода морально-политической теории, в которой индивид – это главная социальная единица, власть – главная цель, Бог – существо все более неважное, но все еще неустранимое, а до-политическая, до-социальная, вневременная человеческая природа – фон для меняющихся социальных форм. Это ожидание полностью оправдывается Гоббсом.

«Однажды в библиотеке одного господина лежали открытые, прямо на первой книге, „Начала“ Евклида. Он прочитал одну теорему. „Черт возьми!“ – воскликнул он (он иногда ругался для пущей убедительности), – „Это же невозможно!“ Он стал читать доказательство, которое ссылалось на другую теорему; он прочитал и ее. Та ссылалась на третью, которую он тоже прочел. Et sic deinceps (и так далее), пока наконец он окончательно и неопровержимо не убедился в этой истине. Это знакомство полностью изменило его, он влюбился в геометрию».[61] Автор – Джон Обри, герой – Томас Гоббс, а год, к которому относится эпизод, – 1629. Гоббсу был уже сорок один год. Его интеллектуальный путь к этому времени иллюстрируют два факта: его неприятие Аристотеля и перевод Фукидида. Отвергаемый Аристотель – это Аристотель поздней, выродившейся схоластики. Претензия к этому Аристотелю в том, что он путает исследование значения слов с исследованием самих вещей. С этой претензией Гоббс отвергает всю аристотелевскую эпистемологию материи и формы, сущности и существования. Делая это, он верит, что избегает путаницы; он оставляет для себя вселенную, состоящую лишь из конкретных индивидов, слов и тел, которые они обозначают. Однако на деле собственные исследования Гоббса принимают – и с необходимостью принимают – форму понятийного анализа; ибо он желает вскрыть суть понятий права, справедливости, суверенитета и власти. Не-аристотелевскую модель для своих исследований он находит в «Началах» Евклида. А побуждение к этим исследованиям было тем же, что и побуждение, которое привело его к Фукидиду.

Фукидид, как и Макиавелли, писал свою «Историю Пелопоннесской войны», веря, что история может чему-то научить. Падение Афин показано в ней как следствие пороков афинской демократии. Мораль состоит в политической разъедающей силе демократии, злодей – Клеон-кожевник, архетип завистливых и честолюбивых людей. Англия 1620-х годов была полна завистливых и честолюбивых людей. Это неудивительно, поскольку великая революция цен, начавшаяся в предыдущем веке, разрушила традиционные экономические уклады английского землевладельца. Состояния наживались и терялись; люди поднимались по социальной лестнице благодаря умелому использованию денег; отношения между мелким и крупным дворянством, между вельможами и их вассалами, находились в постоянном движении. Англия стояла на пороге рыночной экономики, в которой феодальные и аристократические узы могли быть вытеснены денежными отношениями (the cash nexus). Государственная власть, воплощенная в короне, находилась в новых и неопределенных отношениях со своими подданными. И именно налоги, этот особый вид денежных отношений, стал той точкой, где притязания короны на то, что она называла традиционными обязанностями, столкнулись с притязаниями подданных на то, что они называли традиционными правами. (Мысль, что налоговый консультант, ищущий для своих клиентов лазейки в законах, – это духовный потомок Пима и Хэмпдена, всегда действует отрезвляюще).[62] Гоббс предвидит опасность в требованиях прав, направленных против короны, и переводит Фукидида как серьезное предостережение против угрозы суверенитету со стороны соперничающих и враждующих социальных группировок. Именно как верный подданный Стюартов Гоббс переводит почитателя Писистрата и Перикла.

Однако Гоббс совершенно нетипичен в том, как он вмешивается в споры между сувереном и его подданными. Иерархическое общество прежней Англии – это то, в котором личная, социальная и политическая преданность переплетаются и поддерживают друг друга. Права и обязанности определены внутри единой, пусть и сложной, системы. Обоснование любого конкретного хода в этой феодальной игре заключается либо в отсылке к статусу участников, либо к правилам игры. Экономические революции, и особенно революция цен в Англии XVI–XVII веков, приводят к разрыву этих связей. Большинство традиционных социальных институтов остаются на месте, но под вопрос ставятся их взаимоотношения. В Бога по-прежнему верят, и священник все еще служит в своем приходе. Но можно задаться более радикальным вопросом о том, что именно связывает священника с Богом. Все элементы феодального общества налицо – слуги и другие люди, не владеющие собственностью, мелкое дворянство, знать, король; под вопросом лишь способ их взаимоотношений. Эпоха созрела для теорий власти; и два самых популярных источника для них – Священное Писание и история. Учение о божественном праве королей, с ее моделью в лице царя Давида, соперничает за библейское основание с пресвитерианскими учениями о власти церкви, замаскированными под власть Бога. Обращение к историческому прецеденту используется для поддержки как учения о божественном праве, так и учения о зависимости монарха от парламента. Гоббс не обращается ни к тому, ни к другому. Он порывает со всей этой дискуссией, обращаясь к новому методу, заимствованному у Галилея, который позволит ему не просто понять элементы общественной жизни, но и оценить значимость самих обращений к истории или к Писанию.

Метод заключается в разложении любой сложной ситуации на ее логически первичные, простые элементы, а затем в использовании этих элементов, чтобы показать, как эта ситуация может быть воссоздана. Поступая так, мы показываем, как ситуация устроена в действительности. Это тот метод, который, как считал Гоббс, применял Галилей при изучении физической природы. Разумеется, в случае с природой такая теоретическая реконструкция не имеет моральной функции; но в случае с человеческим обществом исправление нашего понимания может привести к исправлению того, как мы мыслим свое место в обществе, и, следовательно, наших убеждений о том, как нам следует жить.

Когда мы разлагаем общество на его простые элементы, что мы находим? Совокупность индивидов, каждый из которых – это система, чья цель – собственное самосохранение. Основополагающие человеческие мотивы – это стремление к господству и стремление избежать смерти. «Люди от самого рождения, по природе своей, борются за все, чего жаждут, и хотели бы, если бы могли, чтобы весь мир их боялся и им повиновался».[63] «Постоянно отставать – это несчастье. Постоянно обгонять того, кто впереди, – это блаженство. А прекратить гонку – значит умереть».[64] Единственные ограничения для «вечного и неугомонного стремления к власти ради власти» – это смерть и страх смерти. Индивиды, движимые этими мотивами, не знают никаких правил, кроме тех предписаний, которые учат их самосохранению. До возникновения общества нет ничего, кроме соперничества за господство, – войны всех против всех. Об этой ситуации верно сказано: «Там, где нет общей власти, нет закона, а там, где нет закона, нет несправедливости. Сила и коварство являются на войне двумя основными добродетелями». Тем не менее, разум учит индивида, что в этой войне у него больше поводов для страха, чем для надежды; смерть – более верный исход, чем господство. Чтобы избежать смерти, он должен обменять войну на мир, соперничество на соглашение; и те статьи соглашения, которые разум подсказывает как благоразумные даже в естественном состоянии, и составляют естественные законы. Первый гласит, «что всякий человек должен добиваться мира, если у него есть надежда достигнуть его; если же он не может его достигнуть, то он может использовать любые средства, дающие преимущество на войне». Второй – «что случае согласия на то других человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе». И третий – «что люди должны выполнять заключенные ими соглашения».[65]

Однако этого, очевидно, недостаточно, чтобы унять страх смерти. Ибо, хотя мы можем договориться с другими, чтобы взаимно обезопасить себя от агрессии, как мы можем быть уверены, что другие будут придерживаться этих соглашений, а не просто используют их, чтобы усыпить нас ложным чувством безопасности и затем напасть более эффективно? В естественном состоянии нет санкций, с помощью которых можно было бы обеспечить соблюдение договоров. «А соглашения без меча лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безопасность».[66] Чтобы подкрепить соглашения мечом, должен быть заключен первоначальный договор, по которому люди передают свою власть общей власти, которая становится среди них сувереном. Этот общественный договор и приводит к созданию «того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного Бога, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой».[67]

Приказы суверенной власти, какова бы ни была ее политическая природа – демократическая, олигархическая или монархическая, – представляют собой второй набор предписаний, требующих повиновения. Единственное ограничение для повиновения, которого может требовать суверен, наступает в тот момент, когда мотив для согласия на передачу власти – то есть страх смерти – становится мотивом для сопротивления самому суверену, а именно когда суверен угрожает отнять у человека жизнь. В остальном, единственный момент, когда человек перестает быть обязанным повиноваться суверену, – это тот, когда суверен утрачивает способность выполнять ту самую функцию, ради которой ему и была дана власть, – защиту жизни своих подданных. То есть суверен, ставший бессильным, больше не заслуживает повиновения и, по сути, больше не является сувереном. Мятежи всегда неправомерны, пока они неуспешны. Однако успешный мятеж – это обретение суверенитета, и он несет в себе все оправдание суверенной власти. И поэтому он уже больше не мятеж.

Правила, связывающие индивида, таким образом, бывают двух видов: до и после договора, естественные и общественные. Употребление слова «общественные» напоминает об одном из самых странных заблуждений Гоббса: он, по-видимому, не проводит различия между государством и обществом, делая политическую власть не зависящей от предшествующего существования общественной жизни, а конституирующей ее. Конечно, существуют ситуации, когда исчезновение репрессивной власти государства может привести к росту анархического насилия. Но существует и существовало множество ситуаций, когда упорядоченная общественная жизнь продолжается без присутствия такой власти. Более того, если сравнить городскую жизнь XVIII, XIX и XX веков, где репрессивная власть государства всегда рядом, с моральной жизнью тех эпох, где она часто отсутствует или далека, можно было бы прийти к выводу, что присутствие государства является деморализующим фактором. Такой вывод был бы столь же необоснованным и столь же односторонним, как и вывод Гоббса. Но он подчеркивает ошибку Гоббса.

Согласно Гоббсу, мы подчиняемся общественным правилам по двум причинам: во-первых, потому что их исполнение обеспечивается санкциями суверена; и во-вторых, потому что наши желания таковы, что мы предпочитаем подчиняться, чтобы избежать смерти от рук других, кроме тех случаев, когда мы рискуем погибнуть от рук самого суверена. Правилам, составляющим естественный закон, мы подчиняемся просто потому, что это предписания, которые говорят нам, как получить желаемое (господство) и избежать нежелаемого (смерть). Оба набора правил имеют форму: «Если хочешь получить X, ты должен сделать Y». Следовательно, это фактические утверждения, которые могут быть истинными или ложными; и они выбраны из всего множества подобных утверждений для включения в список естественных и социальных предписаний, потому что желания, названные в их условной части, – это желания, которые, как эмпирический факт, есть у всех людей.

Позиция Гоббса по этому вопросу подвергалась критике по двум основаниям. Первое из них несостоятельно. Оно заключается в том, что моральные правила – это не те благоразумные, фактические утверждения, какими их представляет Гоббс; что моральные правила имеют просто форму «Ты должен делать то-то и то-то» и не содержат отсылок к желаниям или склонностям. Совершенно верно то, что в некоторых обществах (особенно в современных западных, как наше) эта форма морального правила была преобладающей; но совсем не ясно, почему прилагательное «моральный» следует ограничивать только этой формой правила. На это критики Гоббса могут возразить, что моральные правила, которыми на самом деле пользовались его современники, имели именно такую форму, и что Гоббс просто неверно представил и неверно проанализировал их. Сложность с этой версией их довода в том, что трудно понять, как интерпретировать высказывания формы «Ты должен…», где отсутствие условной части, отсылающей к желаниям, может быть вызвано либо тем, что такая отсылка не предполагается, либо тем, что она настолько ясна и общепринята, что ее не нужно делать явной. Но важно отметить, что Гоббс, отводя желаниям центральное место в картине морали, был един в этом со своими предшественниками; протестантизм и другие влияния лишь со временем привели к тому, что мораль и желание начали резко противопоставляться. Следовательно, это обвинение в адрес Гоббса является, пожалуй, несколько анахроничным.

И все же Гоббс действительно неверно представлял и анализировал то, как его современники использовали моральные правила. Обри приводит историю о том, как у собора Святого Павла один англиканский священник, видевший, как Гоббс подал милостыню бедняку, попытался воспользоваться случаем для назидания, спросив Гоббса (который имел репутацию нечестивца и атеиста), подал бы он милостыню, если бы того не велел Христос. Гоббс ответил, что подал милостыню, потому что это не только доставило удовольствие бедняку, но и ему самому было приятно видеть, что бедняк доволен. Так Гоббс пытается представить свое поведение как соответствующее его теории мотивов, а именно, что все человеческие желания корыстны. Такого рода ложь, к которой, согласно этому анекдоту, прибег Гоббс, – это ложь, которой чаще предаются философы, чем другие люди, – ложь, сказанная в интересах спасения теории. Она остается ложью и ложью предосудительной, хотя и такой, которую Гоббс был вынужден сказать. Ибо корень его заблуждения здесь. Человеческая природа и человеческие мотивы не таковы и не могут быть такими, какими он их описывает.

Согласно Гоббсу, любая забота о благе других вторична по отношению к заботе о собственном благе и, по сути, является лишь средством для его достижения. В действительности же, как в нас самих, так и в других, альтруистические и эгоистические мотивы существуют бок о бок. Что могло бы оправдать представление первых как вторичного порождения вторых? Гоббса оправдывает его взгляд на договор как на нечто, что находится между естественным состоянием и общественной жизнью. Но что оправдывает его взгляд на договор? Не какие-либо исторические или антропологические свидетельства того, что человек когда-либо был или является таковым. Гоббс мимоходом ссылается на американских индейцев, но вся его аргументация основана на методе, который делает его независимым от исторических данных. Он разлагает вневременную человеческую природу на ее вневременные элементы, а не пересказывает эволюционное развитие. Следовательно, историю договора нужно читать как развернутую метафору; но даже как метафора она может работать только в том случае, если это вразумительная история, которая удовлетворяет определенным элементарным требованиям логической связности. С этой задачей она не справляется.

Гоббсовский договор является основанием общественной жизни в том смысле, что до него не существует никаких общих правил или стандартов; и история договора служит своего рода объяснением того, как люди пришли к общим общественным нормам. Но любой обмен словами между людьми, письменный или устный, который было бы уместно назвать договором, соглашением или обещанием, может быть охарактеризован таким образом лишь в силу того, что уже существует некое признанное и общее правило, в соответствии с которым использование данной словесной формы понимается обеими сторонами как обязывающее. Вне такой уже признанной и принятой конвенции не могло бы существовать ничего, что можно было бы по праву назвать договором, соглашением или обещанием. Возможно, могли бы существовать выражения намерения; но в гоббсовском естественном состоянии были бы все основания подозревать, что они созданы для того, чтобы вводить в заблуждение. Существующие принципы истолкования слов других людей исключали бы саму возможность возникновения идеи соглашения. Таким образом, Гоббс предъявляет два несовместимых требования к первоначальному договору: он хочет, чтобы тот был основанием всех общих и разделяемых стандартов и правил; но он также хочет, чтобы тот был договором, а чтобы он был договором, уже должны существовать общие и разделяемые стандарты того рода, которые, по его же собственному утверждению, не могут существовать до договора. Следовательно, понятие первоначального договора разрушается из-за внутреннего противоречия и не может быть использовано даже для создания работающей метафоры.

Если это так, то не терпит ли крах вся система Гоббса? Да, терпит. Гоббс хочет изобразить переход от положения дел, где агрессия и страх – единственные мотивы, а сила – единственный действенный инструмент, к положению дел, где есть признанные стандарты и легитимная власть. Очевидно, что такие переходы иногда происходят; власть начинают считать легитимной и ей подчиняются, хотя изначально она была навязана силой, по крайней мере, в этом смысле: вопрос о том, кто является легитимной властью в любом государстве, и вопрос о том, кто в нем обладает силой, не обязательно получают один и тот же ответ. Совершенно ясно, что голландец Вильгельм и немецкие «дураки и тираны по имени „Георг“!» – по описанию Байрона[68] – обладали силой в Британии после 1689 года, тогда как легитимная власть оставалась за королем Яковом II и его потомками. Но это также проясняет, что понятие легитимной власти применимо только в контексте общепринятых правил, практик и институтов. Ибо назвать власть легитимной – значит апеллировать к принятому критерию легитимности. Там, где такого критерия нет, может быть лишь сила или соперничающие силы – как когда оккупационная армия навязывает свою власть побежденной стране; а наличие такого критерия – это вопрос его принятия народом в целом. Власть де-факто может стать легитимностью де-юре. Проницательность Гоббса состояла в том, что он это видел; более того, каждый житель Англии наблюдал это в переходе от власти де-факто кромвелевской армии к легитимности де-юре Английской республики. Но чего Гоббс не смог увидеть, так это того, что признание власти является на самом деле признанием правил, которые дают другим и нам самим право действовать определенным образом или обязанность действовать определенным образом, и что иметь право – это не то же самое, что иметь силу, а иметь обязанность – это не то же самое, что действовать из страха перед силой других. Гоббс отождествляет «иметь право на что-либо» с «иметь силу для чего-либо» («having the power to») по меньшей мере по двум причинам. Он верно понимал, что власть обычно подкрепляется силой, что власть часто опирается на санкцию силы. И у него настолько ограниченный взгляд на человеческие мотивы, что он не может предоставить никакого другого объяснения для принятия власти, кроме страха перед такими санкциями. Но в действительности власть, принимаемая только потому, что люди боятся последствий ее непринятия, или только потому, что они боятся применяемых ею санкций, не могла бы работать так же эффективно, как в большинстве случаев работает политическая власть. Политические институты обладают стабильностью лишь потому, что большинство людей большую часть времени оказывают своей власти добровольное повиновение, и люди делают это, потому что видят, что их собственные желания совпадают с теми, удовлетворение которых гарантирует власть. Так же думает и Гоббс. Но у него настолько ограниченное представление о человеческих желаниях, что и его представление о политической власти неизбежно оказывается ограниченным.

Это ограниченное представление о мотивах, желаниях и деятельности гарантирует, что большая часть содержания человеческой жизни остается у Гоббса неупомянутой. У нас есть верховная власть, чтобы наши жизни могли продолжаться в безопасности; но что нам делать с нашими жизнями в рамках порядка, обеспеченного таким образом? Гоббс действительно говорит, что людей склоняет к миру, а не к продолжению естественного состояния, не только страх смерти, но и «желание вещей, необходимых для хорошей жизни, и надежда приобрести их своим трудолюбием». Но что такое хорошая жизнь? Гоббс уже сказал, что «того finis ultimus (конечной цели) и summum bonum (высшего блага), о которых говорится в книгах старых философов морали, не существует», и причина, по которой он это говорит, – его взгляд, согласно которому человеческое блаженство заключается в «непрерывном движении желания от одного объекта к другому, так что достижение предыдущего объекта является лишь шагом к достижению последующего», и что людьми движет «вечное и беспрестанное желание все большей и большей власти, желание, прекращающееся лишь со смертью». Это картина, в которой людьми движет бесконечная череда желаний, и при этом никогда не возникает вопрос: «Какой жизни я хочу?» Представление Гоббса о возможных объектах желания так же ограничено, как и его представление о мотивах. Почему?

Причина этой проблемы, похоже, кроется в двух вещах. Теория языка Гоббса обязывает его придерживаться взгляда, что все слова – это имена, и все имена – это имена единичных объектов или их совокупностей. Следовательно, все объекты желания должны быть единичными. В то же время детерминизм Гоббса, с его теологическим подкреплением (ибо Гоббс верит в Бога, материальное, хоть и невидимое божество – не Бога христианской ортодоксии, а творца природы, выражающего свою волю в законах, управляющих нашей природой), заставляет его рассматривать наши желания как данность, которую невозможно изменить. Критике наших желаний и их рациональному пересмотру нет места в системе Гоббса. Из этого неизбежно следует, что наши желания направлены на один единичный объект за другим; и таким образом, желания не могут включать в себя желание определенного образа жизни или желание, чтобы наши желания были желаниями определенного рода.

Тем не менее, мы обязаны Гоббсу одним важным уроком. Он состоит в том, что теория морали неотделима от теории человеческой природы. Именно потому, что Гоббс считает человеческую природу вневременной, он дает неисторический ответ на вопрос о том, что разрушило политический порядок в Англии в 1640-х годах, заменяя его вопросом о том, в чем состоит общественный и политический порядок как таковой. Но несмотря на свою опасную обобщенность, это тот тип вопроса, который все глубже проникает в моральную философию. В частности, мы не можем надеяться задавать вопросы о свободе и отвечать на них, не определив природу общественного фона моральной жизни. Но это та категория вопросов, которую сам Гоббс никогда не задает. Он обсуждает свободу воли лишь для того, чтобы подчеркнуть, что все человеческие поступки детерминированы; а политическую свободу он обсуждает лишь в пределах, дозволенных безграничной властью суверена. То, что это так, возможно, требует объяснения. Примечательно, насколько Гоббс был впечатлен фактом гражданской войны и насколько при этом он был безразличен к заявленным и провозглашенным целям тех, кто в ней сражался. Но он был к ним безразличен, потому что его теория мотивов заставляла его предполагать, что высокопарные идеалы – это неизбежно лишь маска для стремления к господству. Следовательно, он не придает никакого значения появлению свободы как идеала и цели, и в этом он слеп к важнейшему социальному изменению в истории того времени. Безусловно, призыв к свободе часто действительно маскировал религиозную нетерпимость и экономические амбиции. Но всегда ли? Могли ли люди на самом деле сформулировать свои желания и объекты своих желаний в том общественном порядке, который тогда зарождался, не прибегая к понятию свободы? То, что Гоббс может игнорировать этот вопрос, подкрепляет взгляд на него как на философа, обращенного в прошлое. Он по-прежнему поглощен исчезающими связями прежнего общественного уклада, который разваливается на части. В частной жизни он сам был в равной мере озабочен и избеганием опасностей, и преследованием более позитивных целей; когда он увидел приближение Гражданской войны, он уехал во Францию – «первый», как он сам говорит, «из тех, кто бежал». Но если он и боялся смерти, то не выказывал совершенно никаких признаков стремления к господству. Таким образом, имеет место серьезный разрыв даже между ценностями, проявившимися в его собственной спокойной жизни в Малмсбери, и теми ценностями, которые, по его утверждению, пронизывают всю человеческую жизнь.

Гоббс во всех отношениях – полная противоположность единственному сравнимому с ним по значимости моральному философу того же столетия – Спинозе. Дело не только в том, что жизнь Спинозы объединяет философию и практику, что Спиноза воплощает ту самую безличную любовь к истине, которую он провозглашает в своих трудах высшей человеческой ценностью. Дело также в том, что он предлагает набор понятий, которые обращены в будущее, поскольку им предстоит стать созидающими для большей части последующей человеческой жизни: свобода, разум, счастье. Государство существует для содействия позитивным человеческим благам, а не просто как оплот против человеческих бедствий. Религия – это в первую очередь вопрос истины, и лишь во вторую – вопрос ведения гражданских властей.

В обычной практике вынесения моральных суждений Спиноза видит две основные ошибки. Первая заключается в том, что наш критерий суждения произволен и непостоянен. Когда мы критикуем человека как в чем-то несовершенного, как являющегося или делающего то, чем он не должен быть или что не должен делать, мы, как утверждает Спиноза, судим его по созданному нами образу должного или идеального человека. Но этот образ – неизбежно произвольное построение, сложенное из нашего собственного ограниченного и случайного опыта. Более того, когда мы судим человека, мы говорим, что он не должен быть таким, каков он есть, и это подразумевает, что он мог бы быть иным. Но это подразумевает иллюзорное представление о свободе. Поскольку все детерминировано, ничто не может быть иным, чем оно есть. Таким образом, наше обычное состояние ума, в котором мы выносим повседневные моральные суждения, – это состояние путаницы и иллюзии. Как так? Ответ Спинозы в том, что обыденный чувственный опыт и обыденное использование языка, которое его воплощает, неизбежно являются результатом обусловленности, ассоциаций и размытости значений. В противоположность этому, рассмотрим ясность математической системы, где каждый символ имеет одно ясное и отчетливое значение, и где потому однозначно очевидно, какие утверждения следуют из каких других утверждений и какие влекут за собой. Мышление становится рациональным по мере приближения к состоянию геометрии, причем геометрия здесь понимается как воплощение единственно возможного подхода к строгости и ясности. Идеал дедуктивной системы, однако, – это не просто идеал для познания; этот идеал зеркально отражает природу Вселенной. Вселенная – это единая сеть, в которой целое определяет каждую часть. Объяснить любое положение дел – значит понять, что оно с необходимостью должно быть таким, каково оно есть, и почему, при условии, что все остальное таково, каково оно есть. Если мы пытаемся представить что-либо в отрыве от системы, мы пытаемся представить нечто, чье существование не поддавалось бы рациональному постижению, поскольку быть постижимым – значит быть представленным как часть системы. Имя этой единой системы – «Deus, sive Natura» (Бог, или Природа).

Следовательно, не существует блага, отличного или обособленного от всей совокупности вещей. Атрибуты Бога – бесконечность и вечность – принадлежат единой субстанции, которая есть одновременно и Природа, и Бог. Так кто же тогда Спиноза – просто атеист, который для приличия называет природу «Богом»? Или он настоящий пантеист? Новалис назовет его человеком, «опьяненным Богом»; Плеханов будет приветствовать в нем предка материалистического неверия. Ответ на это двоякий. Первая его часть в том, что по сравнению с традиционной иудейской или христианской теологией Спиноза – атеист; он верит в единый порядок природы, и чудесное вмешательство исключено. Естествоиспытателю не нужно считаться со сверхъестественными вторжениями или возмущениями. Важность этого убеждения в XVII веке едва ли нуждается в том, чтобы подчеркивать ее специально. Но, тем не менее, Спиноза не просто отбросил богословский язык; он обращался с ним, как и с обыденным языком, – как с набором выражений, которые нуждались в переосмыслении, чтобы стать рациональными. Таким образом, он является предком всех тех скептиков, которые рассматривали религию не как просто ложную, а как выражающую важные истины во вводящей в заблуждение форме. Религия нуждается не столько в опровержении, сколько в расшифровке. Какое отношение это имеет к морали?

Обычный иудей или христианин думает о Боге как о существе, существующем отдельно от вселенной, а о божественных заповедях – как о внешних предписаниях, которым он должен повиноваться. Спиноза не недооценивал полезности того, что он считал этой суеверной моралью внешнего повиновения для обычных, некритичных людей. Но оборотной стороной понимания Бога как тождественного Природе является понимание этики как изучения не божественных предписаний, а нашей собственной природы и того, что с необходимостью нами движет. Наша природа как человеческих существ состоит в том, чтобы существовать как самоподдерживающиеся и самосохраняющиеся системы; это верно для природы всех конечных существ, которые являются подсистемами самой природы. Наше единство как существ скрыто от нас нашим способом мыслить о себе как о единстве двух совершенно различных типов субстанции: тела и мышления. Те, кто верят в двойственность тела и мышления, согласно Спинозе, сталкиваются с неразрешимой проблемой их взаимосвязи. Но эта проблема исчезает, когда мы понимаем тело и мышление просто как два модуса или аспекта, под которыми мы должны себя мыслить. Мы – единство тела и мышления. Это, пожалуй, тот момент в рассуждении, когда нельзя не спросить, истинно ли то, что говорит Спиноза. Но задаваясь этим вопросом, мы понимаем, что сложность системы Спинозы заключается как в ее форме, так и в использовании некоторых ключевых терминов. Ее форма – это дедуктивная система, в которой все истины можно познать путем достаточно внимательного размышления над значением терминов в утверждениях, которые их выражают. Рассмотрим утверждение Спинозы, что все люди преследуют свои собственные интересы, или его тезис о том, что все события имеют причины. На первый взгляд они выглядят как фактические утверждения, которые можно было бы опровергнуть, приведя контрпримеры – будь то пример человека, который пренебрегает своими интересами ради других, или пример события без причины. Но Спиноза считает свои положения истинными просто потому, что они следуют из аксиом его дедуктивной системы, а аксиомы, по его мнению, – это утверждения, которые не может отрицать ни одно разумное существо, поскольку их отрицание влечет за собой противоречие. В итоге получается, что его ключевые термины определены таким образом, что мы остаемся без языка, на котором можно было бы представить контрпримеры.

Сложность Спинозы здесь в том, что он хочет, чтобы его пропозиции имели содержание фактических истин, но при этом были такими же неопровержимыми, как пропозиции логики и математики. Эти желания несовместимы. Фактические утверждения обладают своим содержанием потому, что их истинность исключает возможность того, что некоторые положения дел являются действительными. Если верно, что идет дождь, то не может быть так, что дождь не идет. Но утверждения логики и математики совместимы с любой возможной ситуацией в мире фактов. Их нельзя опровергнуть тем, что мир устроен иначе, чем они утверждают. Сказать, что они истинны, – значит просто сказать, что они сформулированы в соответствии с надлежащими правилами. (Я ничего не говорю здесь о статусе таких правил). Вот почему они обладают той достоверностью и той ясностью, которых Спиноза желает для своих пропозиций. Но он также желает, чтобы эти утверждения были фактическими. Он хочет иметь возможность использовать свои пропозиции как истины о человеке и природе, имеющие фактическое содержание. Не является ли тогда вся система просто продуктом путаницы?

Единственный подход к этике Спинозы – это по возможности не обращать внимания на его геометрический метод. Нам приходится рассматривать утверждения Спинозы как смесь фактических заявлений и понятийного анализа, и нам часто приходится игнорировать неясности, укорененные в терминах, которые так и не получают удовлетворительного объяснения. Так обстоит дело и с трактовкой Спинозой единства тела и мышления. Но что мы можем извлечь из его схемы, так это важную попытку понять отношение между разумом, страстями и свободой.

Для Гоббса человек просто движим своими страстями. Размышление играет роль простого вмешательства между страстью и действием в качестве среднего звена в цепи. Роль разума – лишь констатировать факты, вычислять и понимать; разум не может побуждать к действию. Для Спинозы же это вполне точное описание человека в его обычном, непросветленном состоянии. Ибо в этом состоянии люди – это системы, взаимодействующие с другими системами, но не осознающие природы и причин этого взаимодействия. В результате этих столкновений люди испытывают удовольствие или боль, в зависимости от того, что и когда на них повлияло и в каком состоянии они находились. Объекты, которые ассоциируются с удовольствием, становятся желанными; те, что ассоциируются с болью, вызывают отвращение. Преследуя удовольствие и боль, мы, следовательно, находимся под воздействием причин, лежащих вне нашего рационального познания и контроля; то же относится и к тем сложным проявлениям удовольствия и боли, каковыми являются эмоции: гордость, радость, жалость, гнев и так далее. Но эта нерациональная сфера господствует над нами лишь до тех пор, пока мы остаемся в неведении относительно ее природы и силы. По мере того, как мы формируем адекватные понятия о наших эмоциях, мы перестаем быть пассивными по отношению к ним. Мы познаем себя такими, какие мы есть, мы понимаем, что не можем быть иными; но понять – значит преобразиться из того, чем человек был. Он более не видит себя независимым существом, противостоящим этому, но видит себя частью системы необходимости. Увидеть это – значит быть свободным. Самопознание, и только самопознание, освобождает.

Почему знание освобождает нас? Потому что, узнавая больше, мы осознаем, что наши желания, ненависть, любовь, удовольствие или боль были результатом случайных ассоциаций и обусловленности. Знать это – значит разорвать эту связь. Мы осознаем, что удовольствие и боль проистекают из нашего «могущества и совершенства» как самодвижущихся, самосохраняющихся существ. Мы не виним других и не виним себя. Поэтому зависть, ненависть и чувство вины исчезают. Внешние причины не являются препятствиями, ибо, если они реальны, мудрый человек знает, что они необходимы, и не относится к ним как к препятствиям. Поэтому он не испытывает фрустрации. Радость человека, освободившего себя через познание природы и себя как ее части, есть счастье. Подлинная добродетель – это просто достижение этого состояния, в котором знание, свобода и счастье соединены.

Обладание свободой в понимании Спинозы, конечно, совместимо с неспособностью делать очень многое, при условии, что то, что мешает и препятствует, изменить невозможно. Спиноза считает, что человек не может гневаться на то, что не может быть иным, поскольку он не может составить понятия о невозможном и, следовательно, не может его желать; и если невозможно, чтобы вещи были иными, чем они есть, мы не можем желать, чтобы они были иными. Если же мы этого желаем, мы иррациональны, и наше желание не опирается на подлинное знание и адекватные идеи. В этом Спиноза явно неправ; знание – не достаточное условие свободы. Но оно часто является необходимым условием. Я не свободен просто потому, что получаю желаемое, если я не свободен понять причины и природу моих желаний и переоценить их. Первая великая заслуга Спинозы в том, что он рассматривает эмоции и желания не как просто данность, а как нечто изменяемое. Аристотель считал, что мы способны контролировать и упорядочивать наши эмоции и желания, но для Спинозы человеческая природа оказывается еще более податливой и изменяемой, и величайшее изменение – это переход от состояния пассивных существ к состоянию действующих лиц, от тех, чья жизнь определяется факторами, которых они не осознают, к тем, кто творит себя сам. Развитие человеческих сил становится целью моральной и политической жизни. В этом свете и политика, и богословие нуждаются в пересмотре.

Спиноза соглашается с Гоббсом в том, что необходимость государства возникает из того факта, что все люди преследуют свои собственные интересы и стремятся увеличить свою власть. Но для Гоббса довод, оправдывающий передачу себя и своих прав суверену, чисто негативный – только так я избегну того, что меня одолеют и убьют другие. Для Спинозы повиновение суверену оправдано, потому что так обеспечивается гражданский порядок, и людям предоставляется свобода стремиться к знанию и самоосвобождению. Спиноза согласен с Гоббсом в отождествлении «иметь право на что-либо» с «иметь силу для чего-либо»; но у него совершенно иная картина того, что просвещенные люди могут и желают делать. Дело не только в том, что они желают положить конец ненависти, зависти и неудовлетворенности в себе самих; но им будут серьезно мешать, если они не смогут уменьшить ненависть, зависть и неудовлетворенность в других. Поэтому просвещенный человек Спинозы сотрудничает с другими в поиске знания, и это сотрудничество основано не на страхе, как все сотрудничество у Гоббса, а на общем интересе к таким благам, как самопознание и знание. Таким образом, хотя Спиноза, как и Гоббс, смешивает иметь право на что-либо» с «иметь силу для чего-либо», его картина общества не искажается тем же образом просто потому, что он признает существование человеческих целей иного рода. Государство для Спинозы – в лучшем случае средство; политика – это деятельность по обеспечению предпосылок для стремления к рациональности и свободе. Спиноза, таким образом, – первый философ, сделавший центральными для этики два понятия, которые выражали новые ценности современного общества – ценности свободы и разума.