«Два трактата о правлении» Джона Локка были опубликованы в Англии в 1690 году с явной целью оправдать мятеж и революцию вигов 1688 года, которые возвели на английский трон Вильгельма Оранского. Локк хотел защитить новый режим, показав, что восстание вильямитов против короля Якова было законным, а восстание якобитов против короля Вильгельма в 1689 году и позже будет незаконным. Таким образом, Локк вновь ставит гоббсовские вопросы: в чем состоит законная власть суверена? И когда, если вообще когда-либо, восстание оправданно?

Как и Гоббс, Локк начинает с картины естественного состояния. Но у Локка естественное состояние на деле не является ни дообщественным, ни доморальным. Люди в нем живут семьями, в сложившемся общественном порядке. Они обладают собственностью и пользуются ею. Они предъявляют и признают взаимные требования. Но в их жизни есть недостатки. Каждое разумное существо знает закон природы; но предвзятость из-за личных интересов и недостаток внимания приводят к тому, что люди применяют его строже к другим, чем к себе, а совершенные преступления вполне могут остаться безнаказанными из-за отсутствия надлежащей власти. В спорах между людьми нет беспристрастного арбитра для их решения, и потому любой спор грозит перерасти в войну. Все эти соображения делают желательной передачу власти гражданской силе, которой можно доверять. Отсюда и договор. Цель договора – создать власть, достаточную для защиты наших естественных прав, а для Локка важнейшим из прав является право собственности. Локк начинает с позиции, не слишком отличной от позиции Овертона. Личность человека и его собственность так тесно связаны, что его естественное право на свободу должно распространяться с одного на другое. На какую собственность я имею право? На ту, которую создал мой труд. Человек может приобрести столько собственности, сколько его труд позволяет ему использовать. Здесь мы должны помнить, что речь идет о правах человека в естественном состоянии, до законов гражданского общества. Локк предполагает положение дел, где земля не ограничена, а передача собственности еще не установлена. Может ли такое положение вещей существовать? «Вначале весь мир был подобен Америке, и в еще большей степени, чем теперь, ведь тогда нигде не знали такой вещи, как деньги».[74]

Каково действие договора? Люди передают законодательной и исполнительной власти полномочия принимать и обеспечивать исполнение законов, которые будут защищать их естественные права. Поступая так, они и передают эту власть, и устанавливают ей пределы; ибо постольку, поскольку гражданская власть не защищает естественные права, она перестает быть законной властью. Гарантия того, что она будет защищать эти права, заключается в положении, что действительны лишь те законы, что приняты большинством голосов. В этом аспекте своего учения Локк – отец либеральной демократии. Но как раз с этим аспектом его мысли возникает трудность. Законы предназначены для защиты собственности. Кто же является собственниками? Хотя Локк считал, что человек не может отчуждать от себя право на личную свободу (юридическим выражением чего являются такие меры, как habeas corpus), он допускает, что собственность отчуждаема. Первоначальное право человека распространяется лишь на ту собственность, которую создал его труд; но на богатство, извлеченное из нее, он может приобрести собственность других и нанять слуг. Если он это делает, их труд создает собственность для него. Следовательно, грубое неравенство в собственности согласуется с доктриной Локка о естественном праве на собственность. Более того, Локк, по-видимому, осознавал, что более половины населения Англии было фактически лишено собственности. Как же тогда он может согласовать свой взгляд на право большинства управлять со своим взглядом на естественное право на собственность? Разве он не оказывается перед той же трудностью, которую ставили в упрек левеллерам? А именно: что если бы то избирательное право, за которое они ратовали, было введено, то большинство избирателей на деле предпочло бы упразднить даже ту гражданскую и религиозную свободу, что существовала при Парламенте и Кромвеле, и проголосовало бы за восстановление монархии. Разве нельзя возразить Локку, что предоставить власть большинству будет означать предоставить власть многим, чей интерес заключается в упразднении права немногих на приобретенную ими собственность? Эта проблема нигде у Локка не ставится в явном виде, и причина, возможно, в том, что Локк считает само собой разумеющимся, что ответ на этот вопрос – «Нет»; и он может считать это само собой разумеющимся, потому что он может предположить, что то, что большинство действительно принимает и будет принимать, – это олигархическое правление, контролируемое собственниками, и особенно владельцами крупной собственности. Почему он может это предполагать? Возможно, из-за его доктрины молчаливого согласия.

Локк пишет, что «всякий человек, который владеет или пользуется какой-либо частью территории какого-либо государства, тем самым дает свое молчаливое согласие и в такой же степени обязан повиноваться законам этого правительства в тот период, когда он пользуется этим владением, как и всякий другой, находящийся под властью этого правительства, независимо от того, состоит ли это владение из земли, навечно закрепленной за ним и за его наследниками, или из жилища, снятого на неделю, или же это просто право бесплатного передвижения по дорогам; и на деле оно распространяется на само существование любого человека в пределах территории этого государства».[75] Получается, что кочующий по дороге цыган согласился на власть правительства, которое в силу этого на законных основаниях может призвать его на военную службу. Доктрина Локка важна потому, что это доктрина каждого современного государства, которое претендует на то, чтобы быть демократическим, но, как и любое государство, желает принуждать своих граждан. Даже если с гражданами не советуются и у них нет средств выразить свое мнение по какому-либо вопросу, считается, что они молчаливо согласились на действия властей. Более того, мы видим, почему у современных демократических государств нет иного выбора, кроме как опираться на доктрину такого рода. Ибо, как и вигской олигархии Локка, им не на чем основывать свою легитимность, кроме как на народном согласии; и, как и в вигской олигархии Локка, большинство их подданных не имеет подлинной возможности участвовать в политическом процессе, кроме как самым пассивным образом. Отсюда следует, что либо власть, на которую претендуют правительства этих государств, не является подлинной, и их подданные, следовательно, не обязаны им подчиняться, либо они легитимированы неким молчаливым согласием со стороны подданных. Но чтобы эта последняя альтернатива имела силу, доктрина молчаливого согласия должна, конечно, быть осмысленной. К сожалению для государства, это не так. Ибо минимальные условия, чтобы слово «согласие» имело осмысленное применение, включают, по крайней мере, то, что человек, о котором утверждается, что он дал согласие, должен был как-то обозначить свое согласие, и что он должен был когда-либо показать свое понимание того, на что он согласился. Но ни одно из этих условий не выполняется доктриной молчаливого согласия.

Вся доктрина Локка держится на его особой версии этого аргумента о том, что естественные права проистекают из морального закона, который мы постигаем разумом. В «Опыте о человеческом разумении» он утверждает, что, хотя наши моральные идеи происходят из чувственного опыта, отношения между этими идеями таковы, что «в этике доказательство так же возможно, как и в математике». Положения морали можно постичь как достоверные истины просто путем анализа терминов, которые они содержат, и идей, выраженных этими терминами. Каковы ключевые моральные термины? «Добро» – это то, что вызывает удовольствие или уменьшает боль; «зло» – то, что вызывает боль или уменьшает удовольствие. Моральное благо – это соответствие наших действий закону, санкции которого – награда в виде удовольствия и наказание в виде боли. Существует три вида закона: божественный, гражданский и те конвенции, которые устанавливаются молчаливо, причем с совершенно иным критерием согласия, чем тот, о котором шла речь в «Трактате» (ибо в данном случае согласие на «законы общественного мнения, или доброго имени», выражается активным одобрением того, что закон предписывает или запрещает).

Идея Локка, что мораль основана на простом анализе понятий, была не новой – у него были и предшественники, и последователи. Что отличает Локка, так это способ, которым добро и зло определяются через удовольствие и боль без отказа от этого полу-платоновского взгляда на моральные понятия. Отсылка к Платону важна; взгляд на моральные суждения как на подобные математическим встречается у непосредственных предшественников Локка, кембриджских платоников – группы англиканских метафизиков и моралистов, включавшей Бенджамина Уичкота и Генри Мора. Мор в своем «Enchiridion Ethicum» (1668) утверждал, что двадцать три перечисляемых им фундаментальных моральных принципа являются самоочевидными моральными истинами. Если мы взглянем на них, мы, возможно, будем склонны заключить, что сходство между моральными и математическими истинами состоит в том, что предполагаемые моральные истины оказываются простыми тавтологиями – в лучшем случае определениями ключевых моральных терминов, а не суждениями, которые их используют. Первая из истин Мора, например, гласит, что «благо – это то, что приятно, уместно и подобает некой воспринимающей жизни… и что связано с сохранением воспринимающего», – что, очевидно, и является определением. Однако английских философов, начиная с Кембриджских платоников, которые придерживались этого взгляда, нельзя охарактеризовать адекватно, если сводить все лишь к одной ошибке. Несправедливо говорить, что они просто путали определения с реальными суждениями о жизни. В этой путанице они, безусловно, часто были виновны; но они сочетали ее с гораздо более убедительным утверждением, подлинным предком которого действительно является Платон. Это учение, согласно которому условием постижения морального понятия является постижение критериев его правильного применения и что эти критерии недвусмысленны и достаточны для определения истинности любого морального суждения. Об этом учении следует сказать две вещи. Прежде всего, оно делает моральные суждения похожими на эмпирические в той же мере, что и на математические; если я постиг понятия, выраженные словом «красный», то я постиг критерии для правильного называния какого-либо объекта красным. Этот довод могли бы привести и сами кембриджские платоники; ибо они с не меньшим рвением подчеркивали априорный элемент в эмпирическом знании. Второе замечание, которое стоит сделать, заключается в том, что если этот взгляд верен, то из двух людей, которые по-разному судят о моральном вопросе, по крайней мере один должен был просто не суметь постичь соответствующее понятие и, следовательно, неверно употребить соответствующее моральное выражение. Но это, очевидно, является ошибкой. Любое удовлетворительное изложение моральных понятий должно включать некое более правдоподобное объяснение моральных разногласий.

Однако этические рационалисты подвергались нападкам своих современников не поэтому. Энтони Эшли, граф Шефтсбери и ученик Локка, утверждал, что моральные различия мы проводим не разумом, а посредством морального чувства. «Не успеют еще понаблюдать за действиями, не успеют различить человеческие чувства и страсти, – а большинство из них стоит лишь почувствовать, и они различены, – как внутреннее око внезапно уже различает и видит превосходное и приятное по форме, уравновешенное и восхитительное, в отличие от всего бесформенного, безобразного, жалкого, ненавистного, презренного. Как же возможно не признать, что все эти расчленения основаны на природе и само их распознавание естественно и идет от одной только природы?»[76] Таким образом, моральное суждение – это выражение реакции чувства на некое свойство поступка, точно так же, как, по мнению Шефтсбери, эстетическое суждение является выражением именно такой реакции на свойства форм. Но каковы свойства поступков, которые вызывают скорее благоприятную, чем неблагоприятную реакцию? Добродетельный человек – это тот, кто гармонизировал свои собственные склонности и чувства так, что они стали гармоничны и со склонностями и чувствами его ближних. Гармония – великое моральное свойство. Между тем, что удовлетворит меня, и тем, что будет на благо другим, нет конфликта. «Естественная» склонность человека – к благожелательности. Шефтсбери это представляется простым эмпирическим фактом. Именно как простой эмпирический факт и ставит это под сомнение Бернард де Мандевиль.

В «Ропщущем улье» и в «Басне о пчелах» Мандевиль атакует два центральных тезиса Шефтсбери: что естественная склонность человека – действовать альтруистически, и что именно альтруизм и благожелательность приносят общественную пользу. На самом деле, утверждает Мандевиль, пружиной действия является частный и эгоистический личный интерес, а общественное благо – это результат того, что частный индивид пренебрегает любым благом, кроме своего собственного. Это счастливая случайность, что погоня за наслаждением и роскошью способствует экономической деятельности, и что развитие экономической деятельности повышает общий уровень процветания. Если бы люди и правда были добродетельны в том смысле, как это полагал Шефтсбери, общественная жизнь вообще бы не развивалась. Представление, что частная добродетель – это общественное благо, происходит от заявлений о добродетели, которые делают те, кто желает замаскировать свой эгоизм за моральными речами, чтобы успешнее возвыситься.

Таким образом, Мандевиль ставит вторую великую проблему для английской моральной философии XVIII века. Если моральные суждения – это выражение чувства, как они могут быть чем-то большим, чем выражением личного интереса? Если моральное действие основано на чувстве, какие чувства служат источниками благожелательности? После Мандевиля философы разделились не только по вопросу об отношениях морального чувства и разума, но и – порой неявно, а не явно – в том, как правильно отвечать Мандевилю. Величайший из теоретиков морального чувства между Шефтсбери и Юмом, Фрэнсис Хатчесон, просто уклонился от этой проблемы. Моральное чувство – это способность воспринимать те качества, которые вызывают в нас моральный отклик (точно так же, как эстетическое чувство отвечает за восприятие красоты, а моральное – за добродетель). Свойства, которые вызывают приятную и одобрительную реакцию, – это свойства благожелательности. Мы одобряем не действия сами по себе, а действия как проявления черт характера, и наше одобрение, по-видимому, заключается просто в возникновении требуемого отклика. Но почему мы одобряем благожелательность, а не личный интерес? У Хатчесона нет ответа на этот вопрос. Он просто утверждает, что это так. Точно так же, когда он трактует благожелательность как всю полноту добродетели, он основывает свой взгляд на простом утверждении. Примечательно, что в своем анализе Хатчесон никогда не ставит себя на место действующего лица. Он говорит, и любой сторонник его взглядов был бы вынужден говорить, как сугубо внешний наблюдатель. Именно в ходе этих рассуждений в историю этики впервые входит знаменитая фраза, когда Хатчесон утверждает, что «то действие является наилучшим, которое обеспечивает самое большое счастье для наибольшего числа людей, а то действие является наихудшим, которое подобным же образом причиняет несчастье»,[77] и так становится отцом утилитаризма.

Причина, по которой мы не могли бы найти удовлетворительный ответ Мандевилю ни у Шефтсбери, ни у Хатчесона, довольно ясна. Оба они уподобляют этику эстетике; оба поглощены описанием характера нашего отклика на добродетельные поступки, а не прояснением того, как моральные суждения могут давать нам основания поступать одним, а не другим образом. Оба говорят с точки зрения критика поступков, а не действующего лица. Поэтому ни один из них не испытывает нужды предоставить нам ни теорию того, как разум может быть практическим, ни адекватную теорию мотивов. К несчастью, хотя эти недостатки в некотором смысле восполняются двумя величайшими английскими моралистами XVIII века, Батлером и Юмом, они, так сказать, разделили проблемы между собой и потому не решили ни одной из них. Батлер берется за проблему морального рассуждения, но так и не объясняет, как его аргументы могут повлиять на реальных людей. Юм пытается дать адекватную теорию мотивов, но не оставляет должного места для морального рассуждения. И мы не можем, просто «сложив» Батлера с Юмом, исправить недостатки каждого. Ибо то, что упущено у каждого, искажает и то, что он предлагает.

Джозеф Батлер (1692–1752), епископ Даремский, отвергал по меньшей мере два центральных положения Хатчесона. Он исходит, по сути, из позиции, более близкой к позиции Шефтсбери. У нас есть разнообразие «влечений, страстей и склонностей». Благожелательность – это лишь одна склонность среди прочих, заслуживающая своего, но не более того. Считать ее, как Хатчесон, всей полнотой добродетели – не просто ошибка, а пагубная ошибка. Ибо это прямиком ведет к тому, что критерием для оценки моих сегодняшних действий становится содействие будущему счастью человечества. Но использование такого критерия оправдало бы совершение любого рода преступления или несправедливости, лишь бы такие преступления и несправедливости казались способными содействовать долгосрочному счастью наибольшего числа людей. Это возражение Батлера на самом деле распадается на две части. Он считает, что мы не можем быть достаточно уверены в последствиях наших действий, чтобы оправдывать настоящие поступки будущими последствиями; и он считает, что моральный характер поступков является и должен быть независимым от их последствий. На первое из этих утверждений утилитарист вполне мог бы возразить, что критерий наибольшего счастья применим лишь постольку, поскольку последствия действительно предсказуемы; спор между ним и Батлером тогда становится спором о фактах – о том, насколько надежно можно предсказывать последствия. Суть спора, следовательно, заключается в последнем утверждении Батлера. Существуют ли классы действий, которые следует совершать и которые следует запрещать, независимо от и безотносительно к их возможным последствиям?

Положительный ответ Батлера на этот вопрос – часть всего его учения. Ошибка, которую совершают столь разные философы, как Мандевиль и Хатчесон, состоит в том, что они противопоставляют благожелательность и себялюбие. Себялюбие – это желание нашего собственного счастья, но наши натуры так устроены, что часть нашего счастья проистекает из удовлетворения нашего желания быть благожелательными к другим. Чрезмерное потакание тем влечениям, которые несовместимы с благожелательностью, на деле привело бы к нашему несчастью и, таким образом, было бы отрицанием себялюбия. И все же люди нередко поддаются таким страстям, которые, как они знают, несут им лишь «вред и гибель, и которые находятся в прямом противоречии с явным и реальным интересом и самыми громкими призывами себялюбия». Как нам избежать такого вреда и гибели? Посредством рациональной рефлексии. Нами должно руководить «хладнокровное» или «разумное» себялюбие. Но как рассуждает это разумное себялюбие?

«В каждом человеке есть высший принцип рефлексии или совести, который различает как внутренние принципы его сердца, так и его внешние действия».[78] Разумное себялюбие состоит в том, чтобы управлять своими действиями в соответствии с иерархией принципов, которые определяют человеческую природу и ее благо. Между долгом и интересом нет столкновения, ведь совершать должные поступки и воздерживаться от запрещенных – значит обеспечить себе счастье. Но откуда мы знаем, какие действия предписаны, а какие запрещены? Здесь рассуждение становится совершенно туманным, потому что оно движется по кругу. Я должен совершать те поступки, которые удовлетворят мою природу как разумного и морального существа; моя природа как разумного и морального существа определяется моей приверженностью определенным принципам; а эти принципы требуют повиновения, потому что действия, которые они предписывают, на самом деле и удовлетворят мою природу как разумного и морального существа. Предположим, я не совершаю этих действий, что тогда? Утверждает ли Батлер, что, если я аморален, я действительно всегда буду несчастен? Конечно, я буду несчастен, если у меня правильно настроенный моральный разум. Но я могу на деле не признавать авторитет подлинной совести и потому не испытывать беспокойства. Более того, я могу обнаружить (хотя Батлер и считает это исключением), что долг и интерес не вполне совпадают, по крайней мере, в этой земной жизни. Божье провидение обеспечивает такое совпадение в мире грядущем, но даже в этом случае, что касается настоящего, мой долг и мое счастье не обязательно совпадают. Таким образом, удовлетворение моей природы как разумного и морального существа не вполне совпадает с моим счастьем в каком-либо эмпирическом смысле. Как же тогда проявляет себя критерий долга? В этот момент Батлер не замечает порочного круга в своем рассуждении лишь потому, что подменяет аргументацию риторикой. Риторика великолепна, но остается риторикой. «Если бы у совести было столько же силы, сколько и права, и столько же власти, сколько авторитета, она бы правила всем миром».[79]

Что действительно ценно у Батлера, так это его возрождение греческой идеи о том, что моральное рассуждение строится на понимании того, что именно соответствует нашей природе разумных животных. Недостаток же – в отсутствии какого-либо обоснования именно такой трактовки нашей природы. Этот недостаток можно проследить до двух источников: богословия Батлера и его индивидуализма. Богословие пагубно, поскольку позволяет ему привлекать вечный мир, чтобы восстановить равновесие между долгом и интересом в мире земном. Его индивидуализм проявляется в том, что он описывает человеческую природу через самосознание отдельного человека, в отрыве от общества. Аристотель, в отличие от него, понимал, что природа человека раскрывается только в определенных социальных условиях. Или, если вспомнить Платона, чье учение о справедливости как о внутреннем состоянии кажется похожим на учение Батлера, стоит помнить, что эта внутренняя справедливость связана с формой жизни в определенном типе общества. И сравнение с Платоном и Аристотелем позволяет поставить общий диагноз трудностям английской моральной философии XVIII века.

Традиционное европейское общество унаследовало от греков и христианства моральный словарь, в котором судить о поступке как о хорошем означало считать его поступком хорошего человека, а судить о человеке как о хорошем означало видеть в нем проявление качеств (добродетелей), которые позволяли ему играть определенную роль в определенной социальной жизни. Принятие этого типа социальной жизни как нормы – это не просто часть моральной системы, а предпосылка самой ее возможности. Реальная жизнь всегда сильно расходилась с нормами, но не настолько, чтобы в ней нельзя было увидеть их несовершенное отражение. Но распад традиционных форм социальной жизни, вызванный ростом индивидуализма (который, в свою очередь, был порожден протестантизмом и капитализмом), сделал реальность настолько далекой от норм, подразумеваемых старым словарем, что все связи между долгом и счастьем были постепенно разорваны. Следствием стало переопределение моральных терминов. Раньше счастье человека было связано с тем, насколько хорошо он исполнял свою роль в обществе и получал за это признание и удовлетворение. Теперь оно определяется через призму индивидуальной психологии. Поскольку такой психологии еще не существует, ее приходится изобретать. Отсюда весь этот аппарат влечений, страстей, склонностей и принципов, который мы находим у каждого морального философа XVIII века. И все же, несмотря на эти психологические построения, «счастье» остается трудным ключевым термином, хотя бы потому, что слишком часто то, что в очевидном смысле сделало бы нас счастливыми, – это то, чего мы, в не менее очевидном смысле, делать не должны. Следовательно, в истории моральной аргументации возникает нестабильность, которая проявляется в колебании между попытками определить мораль через последствия, ведущие к счастью, и попытками определить ее в терминах, не имеющих никакого отношения ни к последствиям, ни к счастью. Пока богословие сохраняет свое влияние, его можно использовать, чтобы связать добродетель и счастье в ином мире. Но само богословие все больше становилось жертвой своего окружения.

У Батлера обращение к божественному провидению выглядит довольно искусно. У менее значительных фигур, таких как Абрахам Такер или архидиакон Уильям Пейли, Бог очевидно превратился из объекта благоговения и почитания в инструмент для залатывания дыр в философской аргументации. Но сама грубость их взглядов помогает прояснить суть вопроса. Такер в «Исследуемом свете природы» утверждал, во-первых, что люди всегда преследуют лишь свои частные удовлетворения (private satisfactions), и, во-вторых, что основное моральное правило состоит в том, что мы все должны трудиться на благо всех людей, чтобы увеличивать количество удовлетворения во вселенной, будь то наше собственное или чужое. Его фундаментальная задача, следовательно, – показать, как люди, устроенные в соответствии с его первым выводом, вообще могли бы принять его второй вывод как правило своей жизни. Ответ Такера состоит в том, что если я работаю над увеличением счастья всех людей, то Бог гарантировал, что все счастье, которое было, есть и будет, помещено, как выражается Такер, в «банк вселенной». Это счастье Бог разделил на равные доли – равные, потому что наша изначальная испорченность делает нас всех в равной степени недостойными, – по одной на человека. Я получаю право на свою долю, работая над увеличением общего капитала. Таким образом, работая на общее благо, я увеличиваю этот капитал и, следовательно, свою долю. Я, по сути, являюсь партнером в космическом акционерном предприятии, где Бог – это не получающий вознаграждения управляющий директор.

Важно, что Такер рассматривает счастье, как если бы оно было количественным, как деньги. Также важно, что он рассматривает богословие как просто источник дополнительной информации, которую расчетливый инвестор в свое собственное счастье принимает во внимание при просчитывании своих действий. В обоих пунктах за ним последовал Пейли, который считает, что правило морали дается божественной волей, а мотив для морали – это наше собственное, и в особенности, вечное счастье. Решающее в теориях Пейли и Такера то, что они логически приходят к выводу, что, если бы Бога не существовало, не было бы никаких веских причин не быть абсолютно эгоистичным. В действительности, они не столько обозначают различие между пороком и добродетелью, сколько уничтожают его. Ибо то, что мы обычно называем пороком или эгоизмом, оказывается просто неразумным, неверно рассчитанным краткосрочным эгоизмом, в отличие от расчетливого долгосрочного эгоизма.

Защитники религии постоянно твердят, что без нее нет морали. Поэтому стоит сказать, какое облегчение испытываешь, когда после мелочных и корыстных книжек таких церковников, как Пейли и Такер (но, конечно, не Батлер), обращаешься к великодушным и умным мыслям безбожника и скептика, который был бы величайшим моралистом Англии, не будь он шотландцем. Давид Юм обладал необычайно привлекательным характером для морального философа. «Словом, – писал Адам Смит после его смерти в 1776 году, – во все продолжение жизни своей и в самую решительную минуту кончины представляет нам образец мудреца добродетельного. Он столько приблизился к идеалу совершенства, сколько возможно человеку». Он говорил о себе, что он «человек мягкого нрава, владеющий своим темпераментом, открытого, общительного и веселого склада, способный к привязанности, но мало подверженный вражде, и великой умеренности во всех моих страстях. Даже моя любовь к литературной славе, моя главная страсть, никогда не портила мне нрава, несмотря на мои частые разочарования». Двумя главными его разочарованиями был холодный прием двух работ, содержащих его моральную философию. В 1738 году «Трактат о человеческой природе» «вышел из печати мертворожденным»; в 1752 году «Исследование о принципах морали» «осталось незамеченным и не оставило следа».

Юм начинал как последователь Хатчесона и, как и тот, отвергал этику, основанную на разуме. Но его собственная аргументация была куда оригинальнее и сильнее, чем что-либо у Хатчесона. Моральные суждения, утверждает Юм, не могут быть суждениями разума, потому что разум никогда не может побудить нас к действию, в то время как весь смысл и цель морали как раз и состоит в том, чтобы направлять наши поступки. Разум имеет дело либо с отношениями идей (как в математике), либо с фактами. Ни то, ни другое не может заставить нас действовать. Нас побуждает к действию не сам по себе тот или иной факт, а ожидание удовольствия или боли, которое он несет. И именно страсти, а не разум, пробуждаются этим ожиданием. Разум может сообщить страстям, существует ли объект их желаний, и каковы наиболее экономные и эффективные средства для его достижения. Но разум не может судить или критиковать страсти. Отсюда без всякого парадокса следует, что «я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец». Ибо разум ни в каком смысле не может быть судьей в споре между страстями. «Разум есть и должен быть лишь рабом страстей и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послушания им».[80]

Мы не можем найти основание для морального одобрения или неодобрения в тех различиях или отношениях, которые способен постичь разум. Рассмотрим инцест у животных или саженец, губящий родительский дуб. Мы не судим об этом так, как судим об инцесте у людей или об отцеубийстве. Почему? Не потому, что у животных или у дерева нет разума, чтобы распознать неправоту своих действий. Ибо если функция разума состоит в том, чтобы распознавать неправоту деяния, то это деяние должно быть неправым независимо от такого различения. Но мы вообще не считаем деревья или животных способными на добродетель или порок. Следовательно, поскольку наше рациональное постижение отношений в природе не отличается от нашего рационального постижения отношений между людьми, моральное суждение не может быть основано на разуме. «Итак, мы скорее чувствуем нравственность, чем судим о ней».[81] «Возьмите любой поступок, который признается преступным, например умышленное убийство. Рассмотрите его с какой угодно точки зрения и посмотрите, можете ли вы открыть тот факт или то реально существующее, которое вы называете пороком. С какой бы стороны вы к нему ни подходили, вы обнаружите только известные аффекты, мотивы, желания и мысли. Никакого другого факта в данном случае нет. Порок совершенно ускользает от вас до тех пор, пока вы рассматриваете объект. Вы никогда не найдете его до тех пор, пока не обратите взор внутрь себя и не найдете в себе чувства порицания, возникающего в вас по отношению к данному поступку. Это действительно некоторый факт, но он является предметом чувства, а не разума; он заключается в вас самих, а не в объекте».[82] «Сознавать добродетель не что иное, как чувствовать особое удовольствие при рассмотрении любого характера».[83]

Против кого здесь направлена критика Юма? Не только против философов-рационалистов, таких как Мальбранш, Монтескье и Уолластон, хотя и они не оставлены без внимания. В знаменитом примечании[84] особое внимание уделяется Уильяму Уолластону, автору-деисту, написавшему «Очерк религии природы» (1722). Уолластон был автором извращенной, но остроумной теории о том, что различие между пороком и добродетелью, которое постигает разум, – это просто различие между истиной и ложью. Любой безнравственный поступок – это разновидность лжи, а ложь – это утверждение или представление чего-либо ложного. Назвать что-то безнравственным – значит просто сказать, что это ложь. Кража безнравственна, потому что, обращаясь с чужой вещью как со своей, вы тем самым утверждаете, будто она ваша. Супружеская измена безнравственна, потому что, обращаясь с чужой женой как со своей, вы тем самым представляете ее как свою собственную жену. Юм великолепно сокрушает эту теорию. Во-первых, он указывает, что она сводит безнравственность супружеской измены к ложному впечатлению, которое та создает, и, следовательно, приводит к выводу, что измена не является безнравственной, если ее никто не видит. Во-вторых, он отмечает, что эта теория не позволяет объяснить, почему ложь сама по себе безнравственна, ведь понятие «безнравственности» в ней уже определено через понятие «лжи». Уолластон, в любом случае, путал ложь (которая предполагает намерение обмануть) с простой констатацией ложного факта. Но Юм стремится создать аргумент более общего применения. Он хочет показать, что моральные выводы не могут основываться на том, что может установить разум; что логически невозможно, чтобы какая-либо фактическая истина, подлинная или предполагаемая, могла служить основанием для морали. При этом он намерен опровергнуть богословскую этику в той же мере, что и рационализм.

Когда Юм был при смерти, его навестил его друг, набожный и распутный Босуэлл, который горел желанием увидеть предсмертное покаяние великого скептика. Юм разочаровал Босуэлла, оставшись невосприимчивым к утешениям теизма или бессмертия, но Босуэлл оставил великолепную запись их разговора. «Я спросил его, был ли он религиозен в молодости. Он сказал, что да, и что он читал „Весь долг человеческий“; что он сделал выписку из „Каталога пороков“ в конце книги и проверял себя по ней, исключив убийство и воровство и те грехи, которых он и так бы не совершил, потому что у него не было к ним склонности».

«Весь долг человеческий» – это популярная в XVII веке книга для благочестивых размышлений, предположительно принадлежащая перу роялистского богослова Аллестри. Она полно аргументов, в которых посылки носят фактический характер (утверждается, что Бог что-то сделал или дал нам), а выводы – моральный (утверждается, что поэтому мы должны исполнять определенный долг). Так, в ней говорится, что «кто бы ни находился в нужде из-за чего-либо, в чем я могу ему помочь, эта его нужда делает моим долгом помочь ему, и так всегда. Основанием же для этого долга является то, что Бог дал мне способности не только для моего собственного использования, но и для пользы и блага других».[85] «Я не могу не прибавить к этим рассуждениям одного замечания, которое, быть может, будет признано не лишенным известного значения. Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него. Но так как авторы обычно не прибегают к такой предосторожности, то я позволяю себе рекомендовать ее читателям и уверен, что этот незначительный акт внимания опроверг бы все обычные этические системы и показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разумом».[86]

На какое понимание этого отрывка рассчитывал сам Юм? Его почти всегда принято понимать как констатацию того, что существует два класса утверждений, фактические и моральные, чье отношение таково, что никакая совокупность фактических посылок не может влечь за собой морального вывода. Это считается частным случаем более общей логической истины о том, что никакая совокупность фактических посылок не может влечь за собой оценочного вывода. Как определяются «моральное» и «оценочное» теми авторами, которые не только предполагают, что в этом и состояла мысль Юма, но также считают это решающим открытием в логике морального дискурса? Они не могут «определять» «моральное» или «оценочное» через понятие того, что оно не вытекает из фактических посылок; ибо если бы они так делали, они не могли бы рассматривать мнимое открытие о том, что моральные выводы не могут вытекать из фактических посылок, как нечто большее, чем тавтологию самого ничтожного рода. Но также неубедительно определять «моральное», или даже «оценочное», через его функцию направлять действия, если мы хотим противопоставить его «фактическому»; ведь очевидно, что чисто фактические утверждения, такие как «Этот дом горит» или «Гриб, который вы собираетесь съесть, – ядовитый», тоже способны направлять действия. Как же тогда нам понимать их основной тезис? Возможно, следующим образом.

Выражение «Ты должен» имеет сложную предысторию. Оно отличается от повелительного наклонения глаголов как минимум в двух отношениях. Во-первых, и это самое важное, использование «должен» изначально подразумевало способность говорящего подкрепить свое «должен» основанием, в то время как простой приказ не нес и не несет такого подтекста. Основания, которыми можно подкрепить «должен», бывают разных видов. «Ты должен это сделать, если хочешь достичь того-то». Или: «Ты должен, потому что ты вождь [учитель, ночной сторож]…». И так далее. Поскольку «должен» имеет это подкрепление основаниями, оно всегда имеет сферу применения, не ограничивающуюся лицом, к которому оно непосредственно обращено, – а именно, весь класс людей, для которых это основание имеет силу (в наших примерах – класс тех, кто чего-то хочет, и класс вождей). В этом и состоит второе отличие между «должен» и повелительным наклонением.

В этой изначальной ситуации моральное «должен» отличалось от других его употреблений типом основания, которое подразумевалось или приводилось для данного предписания. Внутри этого класса оснований были разные виды; «Ты должен это делать, если хочешь соответствовать этому идеалу» (быть великодушным, совершенным рыцарем, одним из святых) и «Ты должен это делать, если хочешь исполнять свою роль как…» – вот примеры. Но по мере того, как общие идеалы и принятые роли отпадают в эпоху индивидуализма, эти предписания получают все меньше подкрепления. Завершается этот процесс появлением «Ты должен…», не подкрепленного причинами, провозглашающего традиционные моральные правила в вакууме в том, что касается целей, и обращенного к неограниченному кругу лиц. Именно это «должен» и претендует на звание того самого морального «должен», и у него есть два свойства. Оно, как и приказ, говорит нам, что делать, и оно обращено к любому, кто окажется в соответствующих обстоятельствах. Когда на такое «Ты должен» отвечают: «Но почему я должен?», единственным конечным ответом оказывается «Ты просто должен», хотя может быть и промежуточный ответ, в котором частное предписание выводится из общего принципа, содержащего то же самое «должен».

Относительно этого «должен» ясно, что оно не может быть выведено ни из какого «есть»; и поскольку, вероятно, именно в XVIII веке это «должен» появляется впервые, возможно, именно об этом «должен» и говорит Юм. Но внимательное прочтение отрывка оставляет его двусмысленным: утверждает ли Юм, что переход от «есть» к «должен» требует большой осторожности, или что он логически невозможен? Говорит ли он, что большинство таких переходов в прошлом были ошибочными, или что любой такой переход неизбежно будет ошибочным? В пользу первой интерпретации можно привести довод, что в собственной моральной философии Юма переход от «есть» к «должен» совершается, и совершается ясно. Но не следует придавать этому слишком большого значения, ибо Юм – автор, известный своей непоследовательностью. И все же, как Юм совершает этот переход?

Юм, как мы уже видели, утверждает, что, когда мы называем поступок добродетельным или порочным, мы говорим, что он пробуждает в нас определенное чувство, что он приятен нам определенным образом. Каким именно? Этот вопрос Юм оставляет без ответа. Он переходит к объяснению того, почему у нас именно те моральные правила, которые есть, и почему мы считаем добродетельным одно, а не другое. Основные понятия этого объяснения – полезность и симпатия. Рассмотрим, например, его теорию справедливости в «Трактате». Он начинает с вопроса, почему мы принимаем и соблюдаем правила, которые нам часто было бы выгодно нарушить. Он отрицает, что мы по природе так устроены, что естественным образом заботимся об общественном интересе больше, чем о частном. «Вообще можно выдвинуть общее утверждение, что в человеческом духе нет аффекта любви к человечеству как таковому независимо от личных качеств [людей], оказанных нам [ими] услуг или [их] отношения к нам».[87] Если частный интерес побуждает нас нарушать правила, а естественной заботы об общественном интересе у нас нет, то как же возникают правила? Ведь без правил справедливости не было бы стабильности собственности, да и, по сути, не было бы и самой собственности. Поэтому была создана искусственная добродетель – соблюдение правил справедливости. И мы проявляем эту добродетель не столько потому, что осознаем пользу от соблюдения правил нами, сколько потому, что понимаем, какой вред нам наносит их нарушение другими. Наша долгосрочная выгода от настаивания на строгом соблюдении правил всегда перевесит нашу краткосрочную выгоду от их нарушения в конкретном случае.

В «Исследовании о принципах морали» человеческая природа предстает менее эгоистичной. «Представляется также, что когда нашим общим одобрением пользуются некоторые характеры и манеры поведения, то при этом полезная склонность к социальным добродетелям не приводит нас в движение посредством заботы о собственных интересах, но оказывает гораздо более всеобщее и широкое влияние. Представляется, что стремление к общественному благу, к достижению мира, порядка и гармонии в обществе, воздействуя на благие принципы нашей организации, всегда привлекает нас на сторону социальных добродетелей».[88] Но ясно то, что измененная картина человеческой природы у Юма призвана дать тот же самый тип объяснения и обоснования моральных правил. Мы так устроены, что у нас есть определенные желания и потребности; эти желания и потребности удовлетворяются посредством поддержания моральных правил. Отсюда их объяснение и обоснование. В таком объяснении мы, несомненно, начинаем с «есть» и заканчиваем «должен».

По большинству вопросов Юм – моральный консерватор. Его скептические взгляды на религию привели его к нападкам на запрет самоубийства, но в целом он является выразителем морального статус-кво. Отсутствие целомудрия у женщин более безнравственно, чем у мужчин, ибо оно может привести к путанице с наследниками и поставить под угрозу права собственности. Естественная обязанность вести себя справедливо не так сильна между государями в их политических сношениях, как между частными лицами в их социальных взаимодействиях, ибо выгода от соблюдения правил гораздо больше внутри государства, чем между главами суверенных государств. Действительно, Юм по большей части открыто занят объяснением того, почему у нас есть те правила, которые есть, а не какой-либо критической работой. Именно здесь и кроется его слабость.

Юм принимает моральные правила как данность, отчасти потому, что он принимает как данность и человеческую природу. Будучи историком, он был по сути своей неисторическим мыслителем. Чувства, настроения, страсти непроблематичны и не подлежат критике. Мы просто имеем те чувства, которые имеем. «Страсть есть первичное данное». Но желания, эмоции и тому подобное не просто случаются; это не ощущения. Их можно, в разной степени, изменять, критиковать, отвергать, развивать и так далее. Но ни Юм, ни его последователи не восприняли этот момент со всей серьезностью.

Ричард Прайс, унитарианский священник, был, возможно, самым важным из непосредственных преемников Юма. В своем «Обозрении основных вопросов морали» (1757) Прайс утверждает, что моральные различия имеют интеллектуальное основание, как и говорили рационалисты, и что постижение первых принципов морали – это не вопрос доказательства, а усмотрения их самоочевидности. «Должен», как и другие моральные термины, нельзя объяснить через какое-либо чувство, отчасти потому, что я всегда могу спросить: «А должен ли я так чувствовать?» При обосновании суждений можно избежать бесконечного порочного регресса, только если допустить, что существуют некие действия, одобряемые окончательно, для обоснования которых не может быть приведено никаких причин. Если попросить объяснить понятие долга, я могу лишь ответить, что его смысл очевиден для любого разумного существа. Базовые понятия правильного и неправильного – это «простые идеи», не поддающиеся дальнейшему анализу.

Единственный другой заслуживающий внимания моралист послеюмовской эпохи – это друг Юма, экономист Адам Смит. Смит, как и Юм, апеллирует к симпатии как к основе морали. Он использует фигуру, которая также появляется у Юма, – воображаемого беспристрастного наблюдателя наших действий, который предоставляет стандарт для их оценки. Смит не согласен с Юмом в вопросе о полезности; когда мы морально одобряем поступок человека, мы одобряем его в первую очередь как уместный или подобающий, а не как полезный. Различение подобающего характера наших собственных действий является руководством к правильному поведению; точнее, мы должны спросить, счел бы воображаемый наблюдатель наши действия подобающими. Поступая так, мы преодолеваем пристрастность себялюбия. Теория Смита очень интересна в своих деталях, но его центральный тезис оставляет нас с той же трудностью, которую мы обнаружили у более ранних авторов. Почему, учитывая предложенное психологическое описание человеческой природы, мы должны занимать ту позицию, которую занимаем, по отношению к моральным предписаниям? Если нам нужны моральные предписания, чтобы исправлять себялюбие, каков характер этой потребности в нас? Вся трудность связана с тем, как дискуссия ведется в два этапа. Сначала дается характеристика человеческой природе; а моральные правила вводятся как добавление, которое должно быть объяснено как выражение или средство удовлетворения уже описанной природы. Однако описанная человеческая природа – это индивидуалистическая человеческая природа, неподвластная моральным правилам. И не возвращаемся ли мы, в любом случае, к новой форме ошибки, совершенной софистами и Гоббсом? Можем ли мы в действительности охарактеризовать индивидов в отрыве от и до их приверженности определенным правилам?

Последователи Юма и Адама Смита в шотландской философии мало что могут сказать нам. Томас Рид был рационалистом в духе Прайса. Джеймс Битти, Дугалд Стюарт и Томас Браун принадлежат к числу тех критиков Юма, которых Кант бичевал за непонимание его эпистемологии. На самом деле, высшие достижения этики XVIII века мы найдем в другом месте. Но интеллектуальная бесплодность последователей Юма не случайна. Они унаследовали набор неразрешимых проблем. Неудивительно, что они либо утверждают существование самоочевидных моральных интуиций, как это делает Стюарт, либо заявляют, что Бог устроил наши эмоции так, что мы одобряем наиболее целесообразные для нас вещи, как это делает Браун. Подобные апелляции к самоочевидности, которые встречаются во всех их аргументах, в лучшем случае являются оборонительными стратегиями для любых моральных позиций, которые принято считать частью здравого смысла. А поскольку здравый смысл – это не более чем унаследованный сплав былых прозрений и былых заблуждений, защитники здравого смысла вряд ли способны нас просветить.