«Бог не может говорить ни о чем, кроме себя». Это высказывание Леона Блуа о Библии – важная полуправда. Библия – это история о Боге, в которой люди предстают как второстепенные персонажи. Афоризм Блуа упускает из виду богатый передний план из племенных преданий, ближневосточной царской власти, пророчеств и ритуалов, еды, питья, секса и смерти, которые и составляют описанные в ней события. Но то, что все это – лишь передний план, становится очевидно, стоит нам убрать из этой истории Бога: ведь тогда останется только хаотическое нагромождение персонажей и событий, в котором теряется всякая связь. Это единство Библии легко недооценить; один из способов показать его важность – это пересмотреть некоторые социологические тезисы о религии.

Мифы, как говорят нам антропологи, отражают социальный уклад и структуру. Вместе с ритуалом миф дает людям средство показать самим себе формы своей коллективной жизни. Если мы зададим обществу ключевой вопрос: «Что для кого свято?», мы вскроем различные нормы, которые определяют общественную жизнь. Именно эта мысль вдохновляла Дюркгейма и его учеников в их работах о религии, особенно о религии относительно примитивной. Эта же мысль в равной степени применима и к современной американской религии, если мы посмотрим, как она достигла своего господствующего положения: она сыграла ключевую роль, навязывая нормы американской однородности разнообразию иммигрантов, и, выполняя эту роль, преобразила свое собственное содержание. Но этот подход, очевидно, становится источником большого недопонимания, если мы предположим, что он может дать нам исчерпывающее понимание тех религий, которые пережили один народ или одно общество. В таких религиях мы находим набор верований и практик, который становится относительно независимым от конкретных форм общественной жизни. Именно по этой причине мы вправе ожидать, что таким религиям будет свойственна значительная гибкость и адаптивность в поведении. Мы вправе ожидать, что обнаружим у них огромную способность уживаться с совершенно разными моральными нормами в разные времена и в разных местах.

Если именно таких свойств нам следует ожидать от религий, которые пережили породившие их общества, то в первую очередь мы должны ожидать их от иудеохристианской традиции. И мы не будем разочарованы. Последовательное выражение форм жизни древнееврейских племен, эллинистической монархии, римского имперского пролетариата, бюрократии эпохи Константина и длинного списка их преемников в итоге создает теологию, способную вместить в себя очень широкий спектр этических воззрений. Для эпохи, подобной нашей, которую постоянно призывали находить решения ее проблем в христианской морали, возможно, станет своего рода облегчением осознать, что вся проблема христианской морали в том, чтобы сперва выяснить, в чем же она, собственно, состоит. То, что, по мнению епископов и журналистов, должно существовать где-то – если не на каменных скрижалях, то по крайней мере в виде чего-то несомненно прочного, – на поверку оказывается почти столь же неуловимым, как Снарк. И все же, говоря о непрерывной традиции и единой религии, мы, по-видимому, предполагаем некое единство. Это единство заключается в определенных темах, которые, хотя и могут служить фоном для самых разных норм и моделей поведения, все же создают совершенно особый, характерный контекст. По существу, эти темы таковы.

Бог – наш отец. Бог повелевает нам повиноваться ему. Мы должны повиноваться Богу, потому что он знает, что для нас лучше, а лучшее для нас – это повиноваться ему. Мы не повинуемся ему и потому становимся отчужденными от него. Поэтому нам нужно научиться, как примириться с Богом, чтобы мы могли вновь жить с ним в семейных отношениях. Разумеется, эти темы могут получить самое разное доктринальное развитие. Но любое такое развитие неизбежно воплощает в себе проблему примирения двух совершенно разных моделей для понимания моральных понятий и предписаний.

Первая из этих моделей понимает моральные предписания как заповеди, а нравственное благо – как повиновение. Почему я должен это делать? «Потому что так говорит Бог». Это сразу же ставит вопрос: «Но почему я должен делать то, что повелевает Бог?», и на это есть три возможных ответа. Первый указывает на святость Бога, второй – на его благость, третий – на его могущество. Я могу ответить: «Просто потому, что он – Бог», и отказаться как-либо развивать эту мысль. Из-за этого отказа я остаюсь в замкнутом кругу религиозных понятий. Предпосылкой для использования таких понятий служит то, что поклонение – это разумная деятельность («разумное служение наше», как сказано в Новом Завете), а Бог по определению является достойным объектом поклонения. Поскольку поклонение включает в себя полное смирение перед своим объектом и полное повиновение ему, то, называя что-то или кого-то «Богом», я тем самым обязуюсь повиноваться его заповедям. Однако из этого не следует, как можно было бы подумать, что, приняв практики поклонения, я безвозвратно обрекаю себя на неисправимый религиозный догматизм. Ведь о любом предлагаемом объекте поклонения я могу спросить: «Достойный ли это объект?» Среди критериев достойности окажутся могущество и знание, которые можно с полным основанием приписать этому объекту. И поскольку для любого конечного, определимого объекта можно будет представить себе объект более могущественный и всеведущий, отсюда всегда будет следовать, что любой конечный объект менее достоин поклонения, чем некий другой, существование которого можно вообразить. Это восхождение по шкале продолжается до бесконечности – до того момента, когда верующие осознают, что только бесконечный объект, не отождествимый с каким-либо конкретным существом, застрахован от низвержения с престола Бога и от превращения в простого идола. Но, разумеется, теряя конкретность, становясь в религиозном смысле бесконечным, Бог становится также и проблематичным. Ибо существование и конкретность кажутся неразрывно связанными. Скачок от теизма к монотеизму предвещает скачок от теизма к атеизму; но, к счастью для религии, обычно с разницей в несколько тысяч лет.

До сих пор я намеренно не упоминал, что среди критериев достойности, по которым судят об объекте поклонения, обычно присутствуют и моральные критерии. Ибо в этой точке первый тип ответа на вопрос «Почему я должен делать то, что повелевает Бог?» переходит во второй: «Потому что Он благ». Поскольку этот ответ должен служить основанием для повиновения Богу, отсюда следует, что «благо» должно быть определено в иных терминах, нежели повиновение Богу, – иначе мы рискуем впасть в бессодержательную тавтологию. Следовательно, у меня должен быть доступ к критериям блага, которые не зависят от моего познания божественного. Но если я обладаю такими критериями, я, несомненно, в состоянии судить о добре и зле самостоятельно, не сверяясь с божественными заповедями. На это верующий справедливо возразит, что если Бог не только благ, но и всеведущ, его знание причин и следствий сделает его лучшим моральным наставником в сравнении с кем-либо еще. Здесь важно, что, хотя он и дает нам причину делать то, что повелевает Бог, если мы действуем только по этой причине, мы скорее принимаем совет Бога, нежели повинуемся ему. Но в реальных религиях это обычно невозможно по другим, чисто религиозным причинам. Ибо, во-первых, Бог не просто лучше нас знает, каковы будут последствия тех или иных действий; именно он и делает эти последствия такими, какие они есть. И в тех случаях, когда (а это бывает часто) Бог ставит благоприятный исход в зависимость от нашего повиновения, он дает нам причину для повиновения совершенно иного рода. Если благость Бога делает разумным исполнение его повелений, то его могущество делает разумным исполнение их именно в духе повиновения. Но в этой точке мы уже перешли к третьему типу ответа на вопрос «Почему я должен делать то, что повелевает Бог?» – а именно: «Из-за его могущества».

Могущество Бога – это и полезное, и опасное понятие в сфере морали. Опасность отчасти заключается в следующем: если я могу попасть в ад за неисполнение Божьих повелений, у меня тем самым появляется порочный – чисто эгоистический – мотив для стремления к добру. Когда личный интерес ставится в самый центр, другие мотивы неизбежно утрачивают свою важность, и религиозная мораль становится саморазрушительной – по крайней мере, в той мере, в какой она изначально призвана была осуждать чистый эгоизм. Но в то же время могущество Бога – это полезное, а в определенные периоды истории и морально незаменимое понятие. Я уже говорил, что связь между добродетелью и счастьем можно обосновать с большей или меньшей убедительностью в зависимости от правил и целей конкретного общества. Когда же общественная жизнь устроена так, что добродетель и счастье на деле не имеют, по-видимому, никакой связи, тогда меняются и сами смысловые отношения, поскольку становится невозможным обосновывать устоявшиеся правила добродетели, ссылаясь на то, что их соблюдение принесет счастье или удовлетворение. В такой ситуации для устоявшихся правил добродетели либо находят какое-то оправдание (например, что им следует следовать «ради них самих»), либо от этих правил отказываются. Опасность заключается в том, что представление об этой связи может быть полностью утрачено, что добродетель покажется независимой от счастья и даже противоположной ему, а желания станут прежде всего материалом для подавления. Польза понятия о могуществе Бога в том, что оно может помочь сохранить веру в эту связь и базовое ее понимание в таких социальных условиях, когда любые отношения между добродетелью и счастьем кажутся случайными. В обществе, где болезнь, голод, нужда и ранняя смерть являются неотъемлемыми составляющими человеческой жизни (как это и было для подавляющего большинства людей на протяжении истории), вера в могущество Бога, способного заставить счастье и добродетель совпасть, хотя бы в мире ином, оставляет открытым вопрос о смысле моральных правил. Даже у этой полезности понятия есть, разумеется, своя сопутствующая опасность: вера в могущество Бога может породить убеждение, что связь между добродетелью и счастьем устанавливается лишь на небесах, а не на земле. В лучшем случае это – крайнее средство для спасения морали в обездоленных и неустроенных обществах. Но не стоит забывать, что оно действительно работало как такое средство.

Этот взгляд на роль понятия о могуществе Бога может навести на мысль, что религиозные представления о морали осмысленны лишь постольку, поскольку они дополняют или иным образом развивают существующие светские представления. Это предположение, несомненно, верно. Чтобы религия могла успешно предложить людям какие-то правила или цели, она должна показать, что жизнь по ним приведет к тому, что люди и без нее считают благом. Было бы нелепо отрицать, что мировые религии, и в особенности христианство, были носителями новых ценностей. Но эти новые ценности должны были доказать свою состоятельность с помощью той роли, которую они способны играть в человеческой жизни. Нет, например, никаких оснований оспаривать утверждение, что христианство ввело, даже решительнее стоиков, представление о том, что каждый человек в каком-то смысле равен перед Богом. Даже если от апостола Павла до Мартина Лютера это убеждение и казалось совместимым с институтами рабства и крепостничества, оно давало основание для критики этих институтов, как только их отмена становилась хотя бы отдаленно возможной. Но моральное содержание понятия о равенстве людей перед Богом заключается в том, что оно подразумевает такой тип человеческого сообщества, где ни у кого нет превосходящих моральных или политических прав по отношению к другим, а критерием притязаний одного человека к другим является нужда. И этот тип сообщества следует оценивать по тому, насколько оно позволяет людям воплощать в жизнь свои идеалы.

В действительности отличительные ценности равенства и критерия нужды, которые в значительной степени породило христианство, не могли утвердиться в качестве всеобщих ценностей до тех пор, пока не стала вырисовываться возможность упразднить базовое материальное неравенство. Пока люди производят настолько незначительный экономический излишек, что большинству приходится жить на грани выживания, сам характер потребления неизбежно укореняет социальное неравенство в правах. В таких условиях равенство в лучшем случае может быть лишь мечтой, и единственный способ сохранить эту мечту – это придать ей религиозное освящение. Ценности братства и равенства могут быть воплощены лишь в небольших, обособленных общинах; они не могут стать программой для общества в целом.

Парадокс христианской этики заключается именно в том, что она всегда пыталась разработать для всего общества кодекс из поучений, которые были адресованы отдельным людям или малым общинам, стремившимся обособиться от остального мира. Это справедливо и для этики Иисуса, и для этики апостола Павла. Оба они проповедовали этику, рассчитанную на короткий переходный период, прежде чем Бог окончательно установит мессианское царство и история подойдет к концу. Поэтому мы не можем ожидать найти в их словах основу для жизни в постоянно существующем обществе. Более того, Иисус в любом случае не столько излагает новый кодекс, сколько вносит поправку в мораль фарисеев, раскрывая истинный смысл их правил и объясняя, как их следует толковать в ожидании скорого пришествия мессии. Следовательно, единственная форма благоразумия – это ждать мессианского царства. Заботиться о завтрашнем дне, копить сокровища на земле, не продавать все, что имеешь, и не раздавать нищим – все это, по сути, неблагоразумная политика. Вы погубите собственную душу, если будете следовать такой политике, именно потому, что мир, который вы приобретаете, недолговечен. Евангелия не скрывают, что обращаются к себялюбию и считают его неотъемлемой частью человеческой природы. Иначе заповедь «возлюби ближнего как самого себя» едва ли имела бы силу. Точно так же и апостола Павла понимают неправильно, если думают, что его предписания – нечто большее, чем временные правила. Его нелюбовь к браку, который он считал лишь вынужденной мерой («Лучше вступить в брак, нежели разжигаться», 1 Кор. 7: 9), не так бесчеловечна, как ее выставляют неисторически мыслящие секуляристы, если понять ее в свете бессмысленности удовлетворения желаний и создания отношений сейчас, которые помешают получить награду вечной славы в самом ближайшем будущем. Но такого рода оправдание апостола Павла, конечно, более губительно для его этики, чем традиционные нападки секуляристов. Ибо решающий факт состоит в том, что мессианское царство так и не наступило, и потому христианская церковь с тех пор проповедует этику, которая не могла найти применения в мире, где история не подошла к концу. Современные утонченные христиане склонны крайне презрительно относиться к тем, кто назначает дату Второго пришествия; однако их собственное, не просто не имеющее даты, но и в принципе не поддающееся датировке представление об этом Пришествии гораздо более чуждо Новому Завету.

Поэтому неудивительно, что, когда христианство вырабатывало моральные устои и понятия для обычной человеческой жизни, оно брало готовые подходы извне. Следует отметить три главных примера. Первый – это заимствование из феодальной общественной жизни понятий иерархии и роли. Когда святой Ансельм объясняет отношения человека с Богом, он делает это в категориях отношений непокорных вассалов и феодального сюзерена.[57] Когда он объясняет различные виды служения Богу у ангелов, монахов и мирян, он сравнивает их соответственно со службой тех, кто постоянно владеет леном в обмен на службу, тех, кто служит в надежде получить такой лен, и тех, кому платят жалованье за выполненную работу, но у кого нет надежды на постоянное положение. Важно отметить, что христианство, которому, чтобы давать нормы, приходится использовать феодальные термины, тем самым лишает себя всякой возможности критиковать феодальные отношения. Но это еще не все. Теории искупления и спасения, не только у Ансельма, но и у других средневековых богословов, зависят от их понимания повиновения или неповиновения воле Бога. Как же следует понимать те ценности, которые предписывает Бог? Ответ неудивителен: средневековый Бог – это всегда компромисс между повелевающим гласом Яхве на Синае и богом философов. Каких философов? Платона или Аристотеля.

Платоновская дихотомия между миром чувственного восприятия и царством идей у святого Августина христианизируется и превращается в дихотомию между миром естественных желаний и царством божественного порядка. Мир естественных желаний – это и его любовь к сожительнице до обращения, и Realpolitik земного града в противовес небесному («Что такое государства, как не большие разбойничьи шайки?»). Посредством аскетической дисциплины человек восходит по лестнице разума, получая озарение не от платоновского прообраза – идеи блага, – а от Бога. Озаренный ум обретает способность делать правильный выбор между различными объектами желания. Cupiditas, желание земного, постепенно побеждается caritas, желанием небесного, – и по сути, это христианская версия учения Диотимы из «Пира».

Аристотелизм Фомы Аквинского гораздо интереснее, ибо он озабочен не бегством из сетей мира и желания, а преображением желания ради моральных целей. Он отличается от аристотелизма самого Аристотеля в трех основных аспектах. Θεωρία, созерцание, становится тем видением Бога, которое является целью и удовлетворением человеческого желания; список добродетелей изменяется и расширяется; и как понятие τέλος, так и понятие добродетелей толкуются в рамках закона, который имеет как стоические, так и древнееврейские истоки. Естественный закон – это тот кодекс, к которому мы склонны по природе; сверхъестественный закон откровения дополняет, но не заменяет его. Первое предписание естественного закона – это самосохранение; но «самость», которую нужно сохранять, – это самость бессмертной души, чья природа попирается иррациональным рабством у своих импульсов. Добродетели являются одновременно и проявлением повиновения заповедям естественного закона, и средством для него; к естественным добродетелям также добавляются сверхъестественные – вера, надежда и любовь. Ключевое различие между Аристотелем и Фомой Аквинским заключается в том, как каждый из них понимает соотношение между описательными и предписательными элементами своего анализа. Аристотель описывает добродетели полиса и принимает их за норму для человеческой природы как таковой; Фома Аквинский описывает нормы для человеческой природы как таковой и ожидает найти их проявления в жизни конкретных обществ. Фома не может относиться к описательной задаче с уверенностью Аристотеля, поскольку он верит в первородный грех; норма – это человеческая природа, какой она должна быть, а не какая она есть. Но поскольку он не разделяет ни более ранней веры Августина, ни более поздней веры протестантов в глубокую испорченность человеческих желаний, он может рассматривать человеческую природу «как есть» в качестве достаточно надежного ориентира к природе, «какой она должна быть». Будучи христианином, он, в отличие от Аристотеля, но как и стоики, рассматривает человеческую природу как единую для всех людей. Нет рабов по природе. Более того, список добродетелей отличается. В нем появляется смирение, а также религиозность в смысле склонности должным образом почитать Бога. Но в учении Фомы важны не столько конкретные поправки, которые он вносит в аристотелевскую схему, сколько то, как он демонстрирует гибкость аристотелизма. Понятия Аристотеля могут служить рациональной основой для моральных систем, очень далеких от его собственной. Фома Аквинский, по сути, показывает нам, как выкованная Аристотелем смысловая связь между добродетелью и счастьем становится непреходящим достоянием для тех, кто хочет показать эту связь, не восхищаясь при этом «величавым» и не принимая порядков полиса IV века.

Богословская этика Фомы Аквинского сохраняет в себе и не-богословское значение слова «благо». «Благо есть то, к чему стремится желание». Назвать Бога благим – значит назвать его целью желания. Таким образом, критерий блага по сути своей не является богословским. Естественный человек, не имея откровения, может знать, что есть благо, а смысл моральных правил – в достижении благ, то есть того, что удовлетворяет желание. Поэтому «Бог благ» – это синтетическое суждение, и ссылка на благость Бога – это реальное основание для повиновения его заповедям. Этот взгляд сменяется в позднее Средневековье совершенно иной доктриной. Быстрая трансформация общественного строя всегда делает прежние учения о естественном законе неприменимыми. Люди начинают искать цель своей жизни не в рамках человеческого сообщества, а в каком-то способе индивидуального спасения вне его. Естественная религия и естественный закон сменяются обращением к божественному откровению и мистическому опыту. Подчеркивается разрыв между Богом и человеком. Конечность и греховность человека влекут за собой то, что он не может иметь о Боге иного знания, кроме как полученного по благодати, и считается, что человек от природы не обладает критериями, по которым он мог бы судить о словах Бога. Благо определяется через Божьи заповеди: «Бог благ» становится аналитическим суждением, как и «Мы должны делать то, что повелевает Бог». Правила, которые предписывает нам Бог, не могут иметь дальнейшего оправдания в наших желаниях. Действительно, и в общественной жизни, и в системе понятий противопоставление правил и желаний становится главенствующим. В религии выходят на первый план аскетизм и сверхаскетизм (который Аквинский характеризовал как «приношение Богу краденых даров»). Причины для повиновения Богу приходится искать в его могуществе и его нуминозной святости, а не в его благости.

Самый примечательный философ, который делает заповедь Бога основанием блага – а не благость Бога причиной для повиновения ему, – Уильям Оккам. Попытка Оккама основать мораль на откровении – это неизбежное следствие его убеждения в том, что естественный разум человека крайне ограничен в познании Бога. Философский скептицизм в отношении доводов естественного богословия сочетается с теологическим фидеизмом, в результате чего благодать и откровение становятся единственными источниками знания о воле Бога. Странность критического рационализма Оккама в том, что в итоге божественные заповеди оказываются произвольными указами, требующими нерационального повиновения. В христианстве Фомы Аквинского есть место для аристотелевской рациональности; в христианстве Оккама его нет. Вывод, по-видимому, таков: в подобном вопросе важнее то, какого рода мораль нам предлагают, а не то, христианская она или нет. И этот взгляд вполне совместим с томистским христианством, которое обнаруживает большее сродство с определенными видами светского рационализма, чем с определенными видами христианского иррационализма.

Тем не менее именно этот факт затрудняет полноценное описание вклада теизма в историю этики. Если взять, к примеру, ранний анализ правоты у Абеляра (праведность поступка зависит только от намерения) или то, как Гроций позднее развил учение Аквинского о естественном праве в право народов, то мы получим то, что не является специфически теистическим. Если же подробно излагать мораль августинианства, то это будет уже теология, апеллирующая к откровению, а не философская этика. Поэтому, говоря о Средних веках, приходится выбирать из двух ошибок: либо писать обо всем подряд, либо – лишь о чем-то одном. И если я, как вы видели, выбрал второе, то не потому, что это меньшее зло, а просто потому, что это более осуществимое из двух зол.