Разделение труда и дифференциация функций в ранних обществах создают словарь, в котором люди описываются в терминах ролей, которые они исполняют. Вслед за этим быстро появляются и оценочные слова, поскольку любая роль может исполняться хорошо или плохо, а привычному образу действий можно следовать или от него отступать. Но более широкая оценка возможна лишь тогда, когда традиционное ролевое поведение рассматривается в сравнении с другими возможностями и необходимость выбора между старыми и новыми образами действия становится фактом общественной жизни. Поэтому неудивительно, что именно в переходный период от гомеровского общества к обществу полиса V века слово «благо» и родственные ему понятия приобрели разнообразие употреблений и что в последующие десятилетия люди начинают сознательно размышлять об этих употреблениях. Греческая философская этика отличается от более поздней моральной философии так же, как греческое общество отличается от общества современного. Понятия долга и ответственности в современном смысле появляются лишь в зародыше или на периферии; центральными же являются понятия блага, добродетели и благоразумия. Роль каждого из этих понятий основывается на одном ключевом различии. В целом греческая этика спрашивает: «Что мне делать, чтобы преуспеть в жизни?» Современная этика спрашивает: «Что я должен делать, чтобы поступать правильно?», и она ставит этот вопрос так, что «поступать правильно» становится чем-то совершенно независимым от «преуспевания в жизни». Философ, полностью проникнутый современным духом в этике, Г. А. Причард из Оксфорда,[53] мог обвинить Платона в ошибке просто за саму попытку оправдать справедливость. Ведь оправдать справедливость – значит показать, что она выгоднее несправедливости, что быть справедливым в наших интересах. Но если мы поступаем справедливо, потому что это в наших интересах, то, как почти несомненным считает Причард, мы поступаем так вовсе не потому, что это справедливо. Действительно, у морали не может быть внешнего оправдания; если мы не делаем того, что правильно, ради него самого, и независимо от того, в наших это интересах или нет, то мы не поступаем правильно.

Допущение, которое делает Причард, состоит в том, что понятие того, что в наших интересах, что для нас выгодно, логически независимо от понятия того, что нам справедливо и правильно делать. Если то, что выгодно, также и справедливо, то с точки зрения этики это просто совпадение, счастливая случайность. Делать то, что мы хотим, – это одно; делать то, что мы должны, – другое. Но Причард здесь упускает суть не только аргумента Платона, но и скрытых смыслов греческого морального словаря, который тот использует. Греческий моральный словарь устроен не так, чтобы объекты наших желаний и наши моральные цели были обязательно независимы друг от друга. «Поступать правильно» и «преуспевать в жизни» объединены в таком слове, как εὐδαίµων. Конечно, из одних лишь лингвистических соображений мало что следует. И все же остается вопрос: это современная этика проясняет обоснованное различие, которое упускает греческий моральный словарь, или же это греческая этика отказывается проводить ложное и сбивающее с толку различие? Один из способов ответить на этот вопрос был бы таким.

Этика имеет дело с человеческими действиями. Человеческие действия – это не просто телесные движения. Мы можем распознать как одно и то же человеческое действие поступки, которые выполняются с помощью совершенно разных телесных движений, – так, рукопожатие и вывешивание флага могут оба быть примерами приветствия. И мы можем распознать как одни и те же телесные движения те, что являются примерами очень разных действий – так, движение ног может быть частью бега на состязаниях или бегства в бою. Как же тогда я представляю какой-либо акт поведения как действие, а не как простое телесное движение? Ответ может быть только один: показав, что он служит цели, которая составляет часть или целое намерения действующего лица. Более того, цель действующего лица становится понятной лишь как выражение его желаний и целей.

Рассмотрим теперь, как современная посткантианская этика подчеркивает контраст между долгом и склонностью. Если то, что я делаю, объяснимо в терминах моих желаний, если мои желания приводятся как причины моих действий, то не может быть так, чтобы, делая это, я исполнял свой долг. Следовательно, когда я исполняю свой долг, то, что я делаю, не может быть представлено как человеческое действие, понятное в том же смысле, как обычные человеческие действия. Таким образом, следование долгу становится своей собственной сферой, не связанной ни с чем другим в человеческой жизни. На это ответ такого автора, как Причард, был бы: «Да, действительно, так оно и есть, и предполагать, что может быть иначе, – ошибка». Но теперь мы можем более подойти к позиции Причарда с другой стороны и показать ее исторические корни. Если мы сделаем это, мы увидим постепенное ослабление понятия долга и родственных ему понятий, в котором происходит эволюция от представления о долге как о требовании исполнять определенную роль, служащей цели, полностью понятной как выражение нормальных человеческих желаний (вспомним обязанности отца, моряка или врача); следующим шагом, возможно, является понятие долга как чего-то, что индивид должен делать независимо от его личных желаний; наконец, мы достигаем понятия долга как полностью оторванного от желаний. Если бы мы не могли объяснить исторически понятие долга у Причарда, я думаю, мы оказались бы в положении антропологов, которые сталкиваются с новым и непостижимым словом, таким как, например, «табу», – словом, которое озадачивает, потому что оно, по-видимому, не просто означает «запрещено», но и дает основание для запрета, хотя и не ясно, что это за основание. Поэтому, когда кто-то вроде Причарда говорит, что наш «долг» – сделать что-либо, он не просто говорит нам сделать это, как если бы он произнес приказ «Сделай это», а, по-видимому, дает нам основание. Следовательно, так же, как мы можем спросить у полинезийцев, почему мы должны воздерживаться от чего-либо, потому что это табу, мы захотим спросить у Причарда, почему мы должны делать что-либо, потому что это наш долг. И в каждом случае ответ будет похожим и столь же непостижимым: «Потому что это табу», «Потому что это ваш долг». Отсутствие связи с другими целями, намерениями и желаниями в конечном итоге порождает непонятность. Однако понятие, которое разъясняет Причард, широко используется. «„Почему я должен это делать?“ „Ты просто должен“» – не такая уж редкая форма морального диалога в современном обществе. Такой философский подход поднимает интересные вопросы о роли данного понятия в нашей общественной жизни. Но вместо того, чтобы рассматривать их на данном этапе, мы должны вернуться к грекам. Ключевой момент для нашего обсуждения состоит в том, что теперь, возможно, стало яснее, почему мы не могли бы использовать моральные слова, выражающие современное понятие долга, для перевода греческих моральных слов; ибо последние сохраняют связь с лексикой желания, благодаря которой они и становятся понятными.

Функция оценочных терминов в греческом языке, таким образом, состоит в том, чтобы ранжировать различные возможности поведения с точки зрения наших желаний; но каких именно из наших желаний? И Платон, и Аристотель критикуют упрощенную софистическую картину человеческих желаний. Мы должны спрашивать не только о том, чего нам действительно хочется сейчас, но и о том, чего мы в конечном счете и по своей сути хотим хотеть. А это подразумевает такой образ человека, представленный, хотя и по-разному, и у Платона, и у Аристотеля, в котором одни способы удовлетворения желаний объективно выше других. Использование слова «объективно» подразумевает существование безличного, невыбранного критерия. Что же это? Наличие такого критерия следует из того, что мы вообще рассматриваем вопрос «Что есть благо для человека?» как осмысленный. Ведь если нет критерия для суждения между возможными ответами, все они оказываются равноценны, и вопрос теряет смысл. Из этого, конечно, не следует, что такой критерий должен существовать, а лишь то, что вопрос и критерий неразделимы. Трансцендентализм Платона отчасти проистекает из его понимания этого момента. Он считает, что критерий должен быть. Его нельзя вывести из существующей социальной структуры, ибо мы используем наши оценочные понятия для ее критики. Его также нельзя вывести из наших желаний, как они есть, ибо мы используем наши оценочные понятия, чтобы критиковать и оценивать наши желания. Отсюда легко заключить, что он должен быть выведен из порядка, существующего отдельно от человеческой жизни, как она есть. Там, где Платон видит критерий как трансцендентный, Аристотель находит его воплощенным в одном особом виде практики и общественного устройства. Оба исходят из того, что если цепочка обоснований, состоящая из ответов на вопросы о благе для человека, должна представлять собой цепочку разумных доводов, то должна существовать по сути только одна такая цепочка, и должна быть одна определяющая точка, в которой она приходит к окончательному выводу (созерцание идеи блага или эвдемонистическое созерцание). Это, конечно, ошибка, и это ошибка, которую совершают и Платон, и Аристотель, потому что они не понимают условий, которые должны быть соблюдены, чтобы вообще были доступны те критерии, существование которых они принимают на веру, – даже если порой и сомневаются в их точной природе.

Если я считаю любую форму исследования разумной, я исхожу из того, что существует некий критерий, по которому можно судить, верны ли ответы на его вопросы. Говоря о критерии, я имею в виду стандарт, который человек не волен принимать или отвергать по своему усмотрению. Он может отвергнуть данный критерий на разумных основаниях, например, что его ложность следует из более фундаментального или более общего критерия; или же он может при более внимательном рассмотрении счесть предложенный критерий непостижимым. Рассмотрим два совершенно разных примера.

Арифметика – это рациональная дисциплина, потому что она регулируется правилами. Правила, которые управляют простыми арифметическими операциями, позволяют нам определить, верен ли ответ на данный пример. Любой, кто понимает значение слов «один», «два», «плюс», «равно» и «три», не может не признать истинность выражения «Один плюс два равно три». Но условием существования согласованного значения для этих слов является наличие социально установленной практики счета. Мы можем вообразить племя, у которого отсутствуют числовые понятия, потому что у него отсутствует практика счета. Я не имею в виду, что счет как социальная, обучаемая практика логически предшествует обладанию числовыми понятиями, ибо счет сам, в свою очередь, предполагает такое обладание. Но я могу ссылаться на правило для разрешения спорного арифметического вопроса только в сообществе, где числовые понятия осмысленны, а осмысленны они будут только там, где счет является установленной и признанной практикой.

Рассмотрим теперь, насколько схожи оценочные термины, по крайней мере в этом одном отношении, с арифметическими. Считать арифметику рациональной дисциплиной для нас привычнее, чем оценивать так игру в крикет и футбол, шахматы и бридж. (Отчасти это связано с тем, что, изучая греческую культуру, мы обычно переоцениваем Платона и недооцениваем Олимпийские игры, о которых мы могли бы узнать у Лукиана. Платон рассматривает «гимнастику», занятия играми, как простое средство для достижения цели, как часть образовательной дисциплины, смысл которой – в конечном продукте совершенно иного рода. Это также является доктриной английских частных школ, для которых смысл игр в том, что они формируют «характер».) Но изучение понятий, используемых при оценке игр ради них самих, является философски показательным, даже в отношении Платона. Рассмотрим понятие «хорошего бэтсмена». Вопросы «хороший ли это бэтсмен?» и «насколько он хорош?» имеют смысл, потому что существуют установленные критерии: разнообразие ударов, способность к импровизации, психологическая стойкость в критических ситуациях. У нас есть эти критерии, потому что у нас есть критерии успеха или неудачи в крикете в целом и в роли бэтсмена в частности; и победа в матчах, конечно, не единственный критерий. То, как вы их выигрываете, также принимается во внимание. Но ссылаться на эти критерии можно только потому, что существует установленная практика игры, и только тем, кто разделяет ту социальную жизнь, в которой эта практика установлена. Представьте себе народ, который не имеет понятия игры и потому не может усвоить соответствующие критерии. Все, что они могли бы уловить, – это то, что слово «хороший» обычно используется в контекстах, где выражается одобрение. Их философы, вполне естественно, создали бы теории о значении слова «хороший», суть которых в том, что его употребление состоит в выражении одобрения. И эти теории неизбежно упустили бы значительную часть сути.

В греческой этике происходит нечто аналогичное этой воображаемой ситуации. Мы начинаем с общества, в котором употребление оценочных слов привязано к понятию исполнения социально установленной роли. Мы можем представить себе общество, для которого это верно в гораздо более значимом смысле, чем для вымышленного общества, изображенного в гомеровских поэмах, или для реальных обществ, нашедших в них отражение. Здесь существительные и глаголы, к которым прилагаются оценочные прилагательные и наречия, всегда и неизменно были бы теми, что обозначают роли и деятельность по их исполнению. Вследствие этого все употребления слова «хороший» будут принадлежать к тому классу прилагательных, значение и сила которых зависят от значения существительного, к которому они прилагаются. Мы можем понять этот класс, противопоставив его классу прилагательных, значение и сила которого не являются столь зависимыми. Таковы, например, слова для обозначения цвета. Мы можем сделать их бессмысленными, присоединив их к существительному, которое не может придать им никакого смысла, если используется в своем обычном значении (например, «розовое рациональное число»), но когда они присоединяются к любому существительному так, что образуют осмысленную фразу, их значение не зависит от значения этого существительного. Из-за этого я могу в таких случаях обоснованно вывести «Это есть XY» и «Это есть X», и «Это есть Y». (Так, из «Это красная книга» следует, что «Это красное» и «Это книга»). Но существуют также прилагательные, для которых это неверно, где сила прилагательного зависит от значения конкретного существительного, к которому оно прилагается, потому что критерии правильного применения прилагательного варьируются в зависимости от значения существительного и определяются им. Таково слово «хороший» в тех употреблениях, которые связаны с исполнением роли. Критерии для правильного применения выражений «хороший пастух», «хороший полководец» и «хороший флейтист» определяются критериями для применения слов «пастух», «полководец» и «флейтист». Обучаясь описывать социальную жизнь, человек также обучается ее оценивать. Более того, существует ряд употреблений слова «хороший», где можно найти такие безличные и объективные критерии: двумя такими примерами могут служить «хорош в» для навыков и «хорош для» для лекарств или инструментов, средств, эффективных для заданных целей. В обществе, ограниченном этими употреблениями, вся оценка была бы вопросом применения критериев, которые человек не волен был бы выбирать по своему усмотрению.

Употребление оценочных слов в таком обществе напоминает их употребление теми, кто оценивает исполнение в игре. В обоих случаях существуют принятые стандарты; в обоих случаях освоение словаря, необходимого для описания и понимания игры, логически неотделимо от усвоения этих стандартов. В обоих случаях тот факт, что стандарты объективны и безличны, не противоречит разногласиям в оценках и даже неразрешимым спорам. Это происходит потому, что существует ряд критериев, по которым мы судим об исполнении, а не один-единственный критерий для каждой роли или навыка. Так, при оценке бэтсмена мы можем расходиться во мнении о том, какой вес придать способности к импровизации в сравнении с владением определенным ударом, а при оценке полководца – какой вес придать умению организовывать снабжение в сравнении с тактическим блеском на поле.

Как в случае с оценкой игр мы могли представить себе социальную группу, в которой употребление оценочных слов было утрачено, так мы можем представить и общество, в котором традиционные роли больше не существуют и соответствующие оценочные критерии больше не используются, но сами оценочные слова сохранились. В обоих случаях все, что остается от оценки, – это смысл одобрения, привязанный к словам. Слова начинают использоваться как знаки того, что говорящий указывает на свои вкусы, предпочтения и выбор. Если бы мы понимали философский анализ как анализ того, как понятия фактически используются в обыденной речи, то мы вполне могли бы попасть в интересную ловушку. Ибо если бы мы настаивали на том, чтобы считать значением слова «хороший» только те черты его употребления, которые присутствуют в каждом случае, то мы, естественно, пришли бы к выводу, что сущностное значение слова задается его функцией – хвалить, выражать одобрение или указывать на выбор. И тогда его связь с безличными и объективными критериями показалась бы нам вторичной, необязательной и случайной. Или мы могли бы попасть в противоположную ловушку, предположив, что, поскольку слово «хороший» во многих стандартных случаях используется осмысленно, только если применяется в соответствии с безличными и объективными критериями, все употребления, в которых оно оторвано от таких критериев, слишком неважны, чтобы их принимать всерьез. Но на самом деле, если мы не увидим в этих двух употреблениях две последовательные стадии исторического повествования, мы упустим значительную часть сути слова «хороший». Говоря об историческом повествовании, я имею в виду такое, в котором позднейшую часть невозможно понять, пока не изложена предыдущая, и в котором мы не поймем и предыдущую, пока не увидим, что то, что за ней последовало, было возможным продолжением того, что было раньше. Употребление слова «хороший», когда оно используется только или в основном как выражение одобрения или выбора, невозможно понять, кроме как в качестве пережитка периода, когда его употребление регулировалось безличными, невыбранными критериями, потому что у него нет никакого отличительного употребления или функции, чтобы отличить его от простого приказа или выражения одобрения. Сказать «это хорошо» было бы равносильно тому, чтобы сказать «выбери это» или «мне нравится вот это». Эту кажущуюся избыточность слова «хороший» можно было бы объяснить, указав на его пропагандистские возможности. Употребление слова «хороший» на самом деле говорит не больше, чем слова человека, который прямо объявляет о своем выборе или предпочтении, но человек может ухитриться создать впечатление, что он говорит нечто большее, и тем самым придать престиж своему заявлению, используя слово «хороший». Согласно этой точке зрения, «хороший» – это статусный символ для выражения выбора. Но эта теория на самом деле обнаруживает свою слабость, ибо почему слово «хороший» должно обладать таким статусом? Почему оно должно нести такой престиж? Ответ может быть только один: оно несет в себе особый статус, унаследованный из своего прошлого; оно намекает на связь между личным выбором и предпочтениями говорящего и тем, что выбрал бы любой, – между моим выбором и выбором, который диктуют соответствующие критерии.

Однако было бы такой же ошибкой предполагать, что слово «хороший» не может оторваться от конкретных критериев, которые регулировали его употребление, и при этом остаться осмысленным. Что придает слову «хороший» его общность, так это отчасти тот факт, что связь с выбором и предпочтением присутствует с самого начала. Назвать что-либо хорошим – значит сказать, что любой, кто хотел бы нечто подобного рода, был бы доволен этим конкретным экземпляром. Мы подразумеваем нечто большее, чем наш собственный индивидуальный выбор и предпочтение; мы указываем на норму для выбора. И в обществе, где традиционные роли и соответствующая им оценка поведения распались или исчезли, продолжением неудачных попыток использовать слово «хороший» как простое выражение выбора или предпочтения вполне может стать попытка восстановить нормы для выбора. И нет совершенно никаких причин, почему слово «хороший» не могло бы приобрести новые критерии применения.

До сих пор я пытался обрисовать некую идеальную историческую последовательность. Такая последовательность полезна по двум разным причинам. Она выявляет связь между исторической постижимостью и логическими отношениями. Я не могу, к примеру, понять логическую структуру философской теории, если не понимаю, решением каких проблем она должна была стать. Но во многих случаях я не смогу понять, в чем состоят эти проблемы, если не буду знать, какие проблемы ставились философскими предшественниками этой теории и как исторический контекст накладывает ограничения на их решения. Всегда можно и обычно полезно абстрагировать и проблему, и решение от их конкретного контекста и исследовать вопросы логики без особой привязки к их действительной истории. (Именно этого порой не видели философы-идеалисты, в частности Р. Дж. Коллингвуд; но то, что им все же удалось увидеть и сказать по этому поводу, проливает больше света, чем большинство более поздних работ.) Но дело еще и в том, что сами понятия, которые служат материалом для философского исследования, как мы уже заметили, подвержены изменению. Таким образом, то, что поначалу может показаться двумя соперничающими трактовками одного и того же понятия, между которыми мы должны выбирать, полезнее рассматривать как два последовательных анализа понятия в процессе его трансформации, вопрос о выборе между которыми не стоит. Нужны оба анализа, как и их взаимосвязь, чтобы мы не упускали из виду и преемственность, и изменение в понятии.

Более того, анализ понятий в терминах идеальных исторических последовательностей может быть полезен и по другой причине. Выделяя определенные характеристики последовательности и тем самым придавая ей идеальный характер, мы получаем метод для выявления схожих последовательностей, укорененных в совершенно разные исторические процессы. И, отмечая сходство, мы можем отмечать и различия. Рассмотрим как сходства, так и различия между тем, что произошло со словом ἀγαθός в греческом языке, и тем, что произошло со словом «duty» в английском. Как и греческое ἀγαθός, понятие долга («duty») изначально было связано с исполнением роли. Мы до сих пор говорим об обязанностях (duties) полицейского или инспектора службы пробации, и в обществе, где моральная жизнь исчерпывающе понимается в терминах ролей, обязанности отца или короля могут быть столь же четко очерчены обычаем, как и те, что ныне определяются законом. Именно когда мы отделяем человека от его ролей, но при этом оставляем ему понятие «долга», это понятие неизбежно трансформируется. Это отделение является следствием достаточно радикального изменения в устоявшейся социальной структуре и не обязательно происходит во всем обществе сразу и окончательным образом. Оно может затронуть часть общества и видоизменяться под влиянием других моральных убеждений. Так, для части английского общества в XVIII веке понятие долга стало более общим в связи с понятием призвания. Изначально общество представляло собой четкую иерархию ролей, которая подкреплялась верой в то, что Бог призывает каждого на его особое место в жизни. Профессиональные роли выходят на первый план, однако идея призвания от Бога не исчезает, хотя и перестает быть призванием на какое-то конкретное «место» в жизни. Обязанности, которые были привязаны к конкретной должности, заменяются долгом, который человек несет перед Богом просто как человек. В такой ситуации содержание долга размывается. Подобная ситуация создает фон для тех моральных дилемм, которые исследуются в некоторых романах Джейн Остин. Ее персонажи не могут больше представлять себе мораль в терминах должного исполнения четко установленной роли. Эдмунд Бертрам в «Мэнсфилд-парке» оказывается восприимчив к критике Мэри Кроуфорд его намерения стать священником: он вынужден спросить себя, сделает ли это его в большей или меньшей степени «мужчиной». Положение землевладельца и занятие «торговлей» больше не несут в себе четко определенного статуса в иерархии обязанностей. То, что это так, подчеркивается одним примечательным исключением. Фигура морского офицера служит у Джейн Остин мерилом добродетели именно из-за его профессионального чувства долга. И она может говорить о долге в этом контексте гораздо яснее, чем в других, потому что связь между долгом и обязанностями не была разорвана.

Конечно, история слова ἀγαθός в греческом и слова «duty» в английском (или немецком) языках отличаются так же, как история распада традиционного греческого общества и история трансформаций доиндустриальной Англии. Но в обоих случаях мы наблюдаем переход от четко определенной простоты морали исполнения роли, где мы судим о человеке как о земледельце, царе или отце, к той точке, где оценка оторвалась от ролей – и на словах, и на деле. И мы спрашиваем уже не о том, что значит быть хорошим в той или иной роли, а просто, что значит быть «хорошим человеком»; не что значит исполнять свой долг в качестве священника или землевладельца, а в качестве «человека». Понятие норм для человека как такового возникает как естественное продолжение этого процесса, открывает новые возможности и создает новые опасности.

Однако не приводит ли теперь это рассуждение к кажущемуся парадоксу? Мы можем понять, почему Платон и Аристотель (а позже – Прайс и Кант) ищут нормы, независимые от структуры того или иного социального устройства. Но цена этого – предположение об истинности как раз того рода релятивизма, который они стремились преодолеть. Если тип оценочных вопросов, которые мы можем задавать о себе и своих действиях, зависит от типа социальной структуры, частью которой мы являемся, и от вытекающего из этого набора возможных описаний, не означает ли это, что не существует никаких оценочных истин о «людях», о человеческой жизни как таковой? Не обречены ли мы на исторический и социальный релятивизм?

Ответ на этот вопрос непрост и отчасти уже был намечен в ходе обсуждения Аристотеля. Он состоит в том, что существуют определенные черты человеческой жизни, которые с необходимостью или практически неизбежно одинаковы во всех обществах, и что вследствие этого существуют определенные оценочные истины, которых нельзя избежать. Но в таком упрощенном виде этот тезис может быть понят неверно. Мы не можем, как я уже утверждал, представить себе группу существ, которые соответствовали бы минимальным понятийным условиям, чтобы мы могли правильно назвать их человеческой группой, где не было бы поведения, основанного на правилах, и где нормы, регулирующие это поведение, не подразумевали бы норму правдивости, норму собственности и справедливости и тому подобное. Более того, как я также утверждал, в любой человеческой группе почти невообразимо, чтобы определенные качества, такие как дружелюбие, мужество и правдивость, не ценились, просто потому, что спектр возможных целей для тех, кто не ценит эти качества, слишком ограничен. Однако этот тип аргумента может быть совершенно неверно истолкован как своего рода трансцендентальная дедукция норм для всех времен и всех мест; его можно было бы принять за руководство к поведению для людей, безотносительно к природе общества, в котором они находятся. Этот вывод не просто ошибочен – он основан на неверной трактовке исходных посылок. Поскольку человеческое общество как таковое должно иметь (или обычно имеет) определенные нормы как часть неотъемлемой логической структуры своих действий и своего дискурса, постольку и всякий выбор между различными оценочными возможностями возникает в рамках этой структуры и в контексте данных норм. Следовательно, эти нормы не могут дать нам оснований для выбора одной возможности вместо другой. Говоря конкретнее, человеческое общество предполагает язык; язык предполагает следование правилам; а такое следование правилам предполагает норму правдивости. Ложь как форма человеческого действия, как часто отмечают, логически предполагает норму правдивости. Но хотя лжец своей практикой тем самым подтверждает существование той самой нормы, которую он нарушает, этим он лишь показывает, что наличие нормы открывает возможности как для лжи, так и для правды. Существование этой нормы ничем не помогает в качестве руководства в конкретный момент недоумения, стоит ли нам солгать или сказать правду. При этом одна и та же общая норма допускает не только разные личные выборы, но и существование совершенно разных кодексов честности. А значит, глубоко заблуждается тот, кто считает, что анализ этих общих для всех людей норм может дать руководство, как жить.

И обрисовывая конкретные личные и социальные альтернативы в определенной ситуации и заложенные в них возможности добра или зла, мы по сути и формулируем практические вопросы и ответы. В этой задаче мнимые альтернативы «исторического релятивизма» и «норм для человека как такового» едва ли возникают. Ведь, разумеется, когда я ищу критерии для своих решений, я ищу именно критерии, а не что-то еще; я ищу руководство объективного рода, не только для меня, но для любого – то есть для любого в моей ситуации. Но чем больше я конкретизирую свою ситуацию, тем больше я ищу руководства для людей, принадлежащих именно моему времени и месту – или другим временам и местам, достаточно схожим в существенных отношениях. Я всегда буду сталкиваться с двумя опасностями. Если я достаточно абстрагируюсь, я смогу охарактеризовать свою ситуацию в терминах, совершенно оторванных от любого конкретного времени и места, но, поступив так, я не решу свою проблему, а лишь перемещу ее. Ведь эту крайне общую форму проблемы и решения затем придется переводить обратно на язык конкретики, и реальной проблемой станет то, как это сделать. Если же я не недостаточно абстрагируюсь, я всегда буду рисковать стать жертвой того, что принимается как должное в конкретной ситуации. Я буду рисковать выдать то, что является всего лишь мировоззрением одной социальной группы, за часть понятийной структуры для человека как такового.

И Платон, и Аристотель полагают, что могут извлечь практическое руководство из прояснения необходимой понятийной структуры человеческой жизни; и эта ошибка маскируется и усиливается тем, что они приспосабливают формы описания, которые использовались для греческого полиса и хорошо для этого подходили, так, чтобы они служили формами описания человеческой жизни как таковой. Но это не только их недостаток. Некоторые более поздние авторы по моральной философии предполагали, что проблемы можно ставить в терминах, которые каким-то образом независимы от любой социальной структуры. Это предположение служит одним из корней веры в существование двух различных сфер жизни: одной – для «морали», другой – для «политики». Но, по сути, любой набор моральных оценок включает в себя либо нейтральность по отношению к социальной и политической структуре, в рамках которой он сделан, либо согласие с ней, либо несогласие. В случае же несогласия моральная оценка предполагает определенную приверженность некой альтернативе. Что поражает в Платоне и Аристотеле, так это единство морали и политики в их трудах. И все же именно это единство в конечном счете предает их идеалы.

И Платон, и Аристотель, что вполне естественно, принимают как должное социальную структуру полиса: рабы исключены из политики, ремесленники и земледельцы находятся внизу, над ними – класс побогаче, а у власти – некая элита. Поскольку вопросы, которые они ставят, и понятия, которые они используют, предполагают существование полиса и его социального единства, ни один из них не хочет замечать его реального упадка. Выступая выразителями его единства, они игнорируют или недолюбливают неоднородность греческого общества. Понятие общего интереса принимается как само собой разумеющееся. Консерватизм Аристотеля, конечно, сильно отличается от платоновского. Идеализация Платоном полиса, совершенно не похожего на реальность IV века, означает, что политика превращается в дело случая: философ-царь должен по счастливой случайности оказаться в нужное время и в нужном месте. Те современные критики Платона, которые клеймили его как фашиста, не поняли главного. Ведь сущность фашизма в том, что он прославляет и поддерживает некий существующий правящий класс; сущность же политического платонизма состояла в том, что он подвергал уничтожающей критике любую политическую реальность. Собственная политическая неудача Платона в Сиракузах, где его визиты раз за разом наталкивались на глухую стену реальности, коренилась не просто в сиракузских условиях или в природе полиса, но в самом учении Платона. Можно уступить критикам и назвать Платона реакционером или консерватором, но, если бы все реакционеры были платониками, революционерам жилось бы очень легко.

С Аристотелем же дело обстоит иначе. В его эмпирически обоснованной «Политике» мы гораздо ближе к реальным государствам и их устройству. Но в двух отношениях Аристотель готов замечать реалии полиса даже меньше, чем Платон. Масса простых людей предстает у Платона как управляемая желаниями, которым нет места в справедливом государстве; в «Государстве» эти желания должны подавляться, в «Законах» – преобразовываться. Но у Платона во всех его трудах естественное столкновение желаний между правителями и подданными занимает видное место в политической картине. И Платон, и Аристотель видят в желаниях правителей свойство «человека», а в желаниях подданных – нечто более близкое к чисто животному началу. Но в «Никомаховой этике» низменные страсти, характерные для подданных, предстают всего лишь как источники ошибки и помехи. У Аристотеля нет ничего от платоновского, порой почти истерического, изображения того, что он считает анархией желания. Поскольку все нормы существуют лишь в рамках справедливого государства, а для необузданного желания в нем нет места, такой взгляд на желание как на анархию неизбежен. Но, признавая существование желаний, которые не могут быть узаконены в его идеальном государстве, Платон также неявно признает, что носители этих желаний нашли бы в них критерий для критики его государства и сочли бы жизнь в нем «менее выгодной», чем стремление к тому, что его государство назвало бы несправедливостью. Платон порой выступает как откровенный сторонник правящего класса, пусть даже и воображаемого.

Аристотель в этом отношении неискренен. Его идеал досужей и совершенной жизни умозрительного созерцания доступен лишь элите; он предполагает классовую структуру, которая исключает массу простых людей и из политической власти, и из самого морального идеала. Но всякому желанию позволено выразиться в форме, которая его либо удовлетворит, либо очистит от него. Это объясняет различие между Платоном и Аристотелем в вопросе о трагедии. Ценности греческой трагедии выражают конфликты греческого общества в той же мере, в какой ценности Платона и Аристотеля выражают или пытаются изобразить греческое общество как единую структуру. В «Орестее» конфликтуют ценности рода и полиса; в «Антигоне» – семьи и государства; в «Вакханках» – разума и страстей. Они представляют массовой аудитории полиса соперничающие идеалы для их желаний в эстетической форме, рассчитанной на то, чтобы пробудить страсть. Платон справедливо считает, что они не предлагают того последовательного, единого морального идеала, в который он верит, и что они мешают его попыткам подавить желания массовой аудитории. Отсюда его последовательная защита цензуры и репрессий. Но Аристотель полагает, что эстетическое пробуждение сострадания и страха может очистить нас от них. Не давая нам мотивов для действия, драма может освободить нас от желаний и эмоций, которые в ином случае были бы опасны, и тем самым она будет стабилизировать существующий общественный порядок. Поэтому у Аристотеля нет и следа платоновского энтузиазма в отношении цензуры.

На деле Аристотель – гораздо больший квиетист в отношении политической деятельности. Пока есть место для созерцательной элиты, «Никомахова этика» не одобряет и не осуждает никакой общественный строй; а «Политика», в свою очередь, оценивает разные государства по критерию стабильности, и связь с «Этикой» здесь чисто негативная – политика должна лишь создавать это пространство для элиты. В действительности своей собственной практикой в качестве наставника юного Александра и своей защитой созерцательной жизни Аристотель, как отмечал Кельзен, встал на сторону сил, которым предстояло уничтожить полис как политическое целое. Ведь возвеличивание созерцательной жизни – это возвеличивание ее как формы жизни для тех людей, которые до этого составляли политическую элиту. Она дает рациональное обоснование для ухода с политической сцены: они становятся просто «хорошими гражданами» в аристотелевском смысле, а не правителями. И это как раз то, чего требовал от бывших правителей полисов македонский абсолютизм – первое из новых крупномасштабных государств. Как говорит Кельзен, «прославление созерцательной жизни, которая отреклась от всякой деятельности, и особенно от деятельности политической, во все времена было типичным элементом политической морали, создаваемой идеологиями абсолютной монархии. Ведь основная тенденция этой формы государства состоит в том, чтобы исключить подданных из всякого участия в общественных делах».[54]

Упадок полиса и возвышение больших государств имеют неизмеримо более важные последствия для истории моральной философии, чем влияние, оказанное ими на Аристотеля. Преобразуется сама среда моральной жизни; теперь это вопрос оценок не тех людей, что жили в тесных общинах, где взаимосвязь морали и политики была делом повседневного опыта, а тех, кем часто правят издалека и кто живет частной жизнью в политически бессильных сообществах. В греческом обществе центром моральной жизни был город-государство; в эллинистических царствах и Римской империи резкое противопоставление личности и государства становится неизбежным. Вопрос теперь не в том, «В каких формах общественной жизни может выразиться справедливость?» или «Какие добродетели нужны для создания общей жизни с общими целями?», а в том, «Что я должен делать, чтобы быть счастливым?» или «Каких благ я могу достичь как частное лицо?» Человеческая ситуация такова, что индивид находит свою моральную среду теперь в своем месте во вселенной, а не в какой-либо социальной или политической структуре. Полезно заметить, что во многих отношениях такая вселенная представляет собой более узкую и ограниченную моральную среду, чем были Афины. Причина этого очень проста. Человек, живущий в хорошо организованном и сложном сообществе и мыслящий себя в его категориях, будет иметь в распоряжении богатый набор описаний, чтобы охарактеризовать себя, свои желания и лишения. Человек же, который спрашивает: «Чего желаю я как человек, в отрыве от всех социальных связей, в масштабах вселенной?», – неизбежно оперирует скудным набором описаний, обедненным взглядом на собственную природу, поскольку ему пришлось снять с себя все атрибуты, принадлежащие его социальному существованию. Взгляните с такой точки зрения на учения стоиков и эпикурейцев.

Далеким предком обоих является Сократ – тот Сократ, который по сути своей критик, посторонний, частный враг общественных заблуждений и лицемерия. Платон понимает: если всерьез искать ответы на сократические вопросы, неизбежно становишься сторонником определенного общественного строя, а для этого приходится отказаться от роли просто частного лица и критика. Но среди учеников Сократа были и те, кто сохранил эту манеру, кто стилизовал сократический образ жизни и черпал свой моральный кодекс из этого стиля, а не из размышлений о природе определений. Независимость и самодостаточность становятся для них высшими ценностями; единственный способ избежать ударов судьбы – это сделать себя радикально независимым от обстоятельств. Антисфен, логик, отвергает как блага не просто богатство и почести, но и все, что могло бы удовлетворить какое-либо желание. Добродетель состоит в отсутствии желания и сама по себе достаточна для счастья. Человек, который добродетелен в смысле отсутствия желаний, не имеет ничего, что он боялся бы потерять; он способен вынести даже рабство без вреда для себя. Антисфен видит в общепринятой политике и религии лишь источники иллюзий. Обитель мудреца – не государство, а вселенная; его бог – не местные боги, а единое благо, и единственное служение этому богу – это практика добродетели. Что означала такая независимость, показывают жизнь Диогена в бочке и его ответ на вопрос Александра, может ли тот что-то для него сделать: «Да, отойди, не заслоняй мне солнце». Именно это желание Диогена жить с простотой животного и его прозвище «собака» (ὁ κύων) и дали название этой школе – «киники». (Именно отсюда и связь с современным «цинизмом»: киники стремились вскрыть истинную подоплеку всех общепринятых ценностей.)

Аристипп из Кирены исходит из допущения о тождественности стремления к добродетели и стремления к εὐδαιµονία. Он отождествляет εὐδαιµονία с удовольствием, но при этом считает, что избыток удовольствия ведет к страданию, а ограничение желаний – необходимое условие их удовлетворения. Среди учеников Аристиппа, которых называли киренаиками, пожалуй, самой значительной фигурой был Гегесий. Он развил последний пункт до такой степени, что стал утверждать, что цель жизни – это отсутствие страдания, а не поиск удовольствия. Более того, он верил, что условием отсутствия страданий является воздержание от реальных удовольствий. Говорят, что, когда Гегесий читал лекции в Александрии, его речи так действовали на слушателей, что многие из них кончали с собой, и в конце концов ему было запрещено читать лекции.

Уже в учениях киников и киренаиков заметна тенденция, которая гораздо сильнее проявится у стоиков и эпикурейцев. Для Платона и Аристотеля, хотя связь добродетели и счастья и могла быть проблемой, их фундаментальной предпосылкой было то, что эта связь существует и ее нужно прояснить. Если добродетель не ведет к счастью, она лишается своего τέλος, становится бессмысленной; если счастье не связано с практикой добродетели, оно не может быть счастьем для человека как нравственного существа. Счастье и добродетель у них не тождественны, но и не полностью независимы друг от друга. Однако и у киников, и у киренаиков мы видим тенденцию сводить одно к другому и, по сути, пользоваться только понятием добродетели либо только понятием счастья. Это разделение добродетели и счастья, что интересно, сопровождается значительным упором на самодостаточность, на избегание разочарований, а не на поиск реальных благ и удовольствий, на независимость от случайных ударов судьбы. И такой упор, возможно, дает нам тот самый ключ, который нужен для понимания этого разделения. Ощущение, которое возникает при чтении свидетельств о постсократической философии, сохранившихся у таких авторов, как Диоген Лаэртский и Цицерон, – это ощущение распавшегося социального мира, в котором растерянных правителей больше, чем когда-либо прежде, участь рабов и неимущих остается в целом прежней, а для гораздо большего числа представителей среднего класса неуверенность и отсутствие надежды становятся главными чертами жизни.

Это приводит к интересному выводу: возможность соединить добродетель и счастье зависит не столько от самих понятий, сколько от форм общественной жизни, в рамках которой эти понятия осмысляются. Возьмем два крайний случая. Первый – это такой тип общества, в котором правила и цели настолько согласованы, что относительно легко и соблюдать эти правила, и достигать этих целей. Хорошо интегрированное традиционное общество подходит под это описание. Достижение идеалов гомеровского героя или феодального рыцаря не вступало в фундаментальный конфликт с общественными правилами. Второй – это общество, которое все еще сохраняет традиционные правила честности, но в которое уже проникли соревновательные и стяжательские идеалы капитализма, так что добродетель и успех в нем совмещаются с трудом. Могут существовать и промежуточные типы общества, в которых цели и правила расходятся лишь для некоторых групп. С точки зрения каждого из этих обществ соотношение между добродетелью и счастьем будет выглядеть совершенно по-разному. В одном случае мы обнаружим, что добродетель и счастье настолько тесно связаны, что одно является как минимум средством для другого или даже его неотъемлемой частью. В другом мы увидим полный разрыв, который сопровождается призывами так называемых моралистов ценить добродетель, а не счастье, и так называемых реалистов (которых моралисты, что показательно, называют «циниками») – ценить счастье, а не добродетель. Хотя оба слова сохранятся, одно из них начнут определять через другое, и в такой ситуации оба понятия неизбежно обеднеют и в какой-то мере утратят свой смысл. Чтобы понять эту ситуацию, мы должны рассмотреть взаимосвязь между правилами и целями, а для этого сперва нужно прояснить различие между ними.

Есть правила, без которых человеческая жизнь как таковая не могла бы существовать, и есть другие правила, без которых она не могла бы продолжаться даже в минимально цивилизованной форме. Это правила, связанные с правдивостью, сдерживанием обещаний и элементарной справедливостью. Без них не было бы той арены, на которой могли бы преследоваться собственно человеческие цели, но сами по себе эти правила никоим образом не дают нам этих целей. Они говорят нам, как себя вести, в том смысле, что говорят, чего не следует делать, но не дают нам никаких позитивных ориентиров. Они задают нормы, которым должно соответствовать любое наше действие, но не говорят, какие именно действия совершать. То, какие действия нам следует совершать, зависит от наших целей и от того, в чем мы видим наши блага. В общем, «счастье» – это категория, связанная с целями, а «добродетель» – с правилами. Было бы ошибкой полагать, что, устанавливая это различие между правилами и целями, мы также разграничиваем общественную и частную сферы в морали. Хотя цели, в отличие от правил, часто кажутся делом личного выбора, на деле это не всегда так. Существуют как общества с общими, навязанными целями, так и те, что в значительной степени оставляют их выбор на усмотрение человека. Более того, возможны частные нововведения как в сфере целей, так и в сфере правил. Однако одно остается верным: разрыв между правилами и целями неизбежно отразится на взаимоотношениях между частной и общественной жизнью. Ведь там, где соблюдение правил почти не связано с достижением целей, оно либо становится бессмысленным, либо превращается в самоцель. Если оно превращается в самоцель, то соблюдение правил может стать личным идеалом для человека, а не просто требованием общественной морали. Если же достижение целей, в свою очередь, оказывается почти не связанным с соблюдением правил, то цели оказываются оторванными от требований общественной сферы. Они порождают другие, соперничающие с первыми, частные идеалы. В такой ситуации естественно будет воспринимать стремление к удовольствию и к добродетели как взаимоисключающие альтернативы. Более того, долгосрочные проекты, зависящие от общественного согласия по поводу правил и целей, будут казаться гораздо менее осуществимыми, чем краткосрочные. Моральные советы, скорее всего, будут либо в духе «срывайте розы поскорей», либо в духе «делай, что должно, невзирая на последствия». Девиз Fiat justitia, ruat caelum («Да свершится справедливость, даже если небеса рухнут») – это бессмысленная риторика, если только не кажется, что небеса и вправду могут рухнуть. Мы видим эти альтернативы воплощенными в частных этиках киников и киренаиков. Позже они вырастут в универсальные учения стоиков и эпикурейцев.

Для основателей и реформаторов стоицизма – Зенона, Клеанфа и Хрисиппа – мораль становится непостижимой в отрыве от космологии. Вселенная для них одновременно материальна и божественна. Первоматерия вселенной, огонь, преобразуется в различные состояния под действием всеобщего разумного принципа, Логоса, который и есть божество. В этом преображении вселенной повторяется регулярный цикл, который снова и снова завершается мировым пожаром, где изначальный огонь кладет конец одному периоду и начинает другой. Каждый из этих циклов идентичен, а потому каждое событие во вселенной повторяется бесконечно. Поскольку человек – неотъемлемая часть вселенной, это вечное возвращение относится и к человеческой истории. Бесконечное число раз в прошлом я уже писал эти слова, и бесконечное число раз в будущем я напишу их снова. А вы уже читали их и будете читать их вновь – точно так же, как сейчас.

Поскольку человеческая природа – это часть природы вселенной, закон, управляющий вселенной, закон божественного Логоса, дает и тот закон, которому должны соответствовать поступки человека. Но сразу же возникает очевидный вопрос. Если человеческая жизнь вечно движется по предопределенному циклу, как люди могут не подчиняться космическому закону? Какие у них есть альтернативы? Ответ стоиков таков: люди как разумные существа могут осознать законы, которым они и так с необходимостью подчиняются. Добродетель заключается в осознанном согласии с неизбежным порядком вещей, а порок – в сопротивлении ему. Чтобы лучше понять, что это значит, рассмотрим, как стоики решали проблему зла.

Поскольку все создано действием божественного принципа, и этот принцип всецело и бесспорно благ, отсюда следует, что в мире не может быть зла. Но зло существует. Как это возможно? Ответный довод стоиков, по сути, заключается в том, что зло на самом деле и не возникает. Целый ряд аргументов, которым позже предстоит вновь появиться в христианской теологии, впервые выходит на сцену в стоическом облачении. Хрисипп доказывал, что в паре противоположностей ни одна из них немыслима без другой, так что добро и зло нуждаются в существовании друг друга. А раз так, то зло, будучи необходимым условием для появления добра, с точки зрения более общей схемы на самом деле вовсе не является злом. Из этого Хрисипп выводит невозможность удовольствия без страдания и добродетели без порока. Мужество не могло бы существовать без трусости, а справедливость – без несправедливости. Действительно, мы называем поступки трусливыми или несправедливыми, исходя не из самого действия, а из намерения действующего лица. Один и тот же поступок, в смысле одного и того же физического действия, может быть трусливым, если совершен с одним намерением (человек хочет лишь спасти себя), и мужественным, если совершен с другим (человек стремится предотвратить борьбу, даже ценой собственной репутации смельчака).

Теперь мы можем понять, почему стоики считали, что детерминизм совместим с верой в то, что люди могут либо соглашаться, либо не соглашаться с божественным законом. Предопределен весь физический мир, включая людей, поскольку они – часть этого мира. А вот что, по-видимому, избегает предопределения, так это человеческое согласие или несогласие с ходом вещей, выраженное в форме намерения. Даже если я внутренне не согласен и бунтую против предопределенного хода природы, мое физическое поведение все равно будет ему соответствовать. «Ducunt volentem fata, nolentem trahunt» («Желающего судьба ведет, нежелающего – тащит»), – писал позднее Сенека.

В какой же форме предстает божественный закон, к согласию с которым нас призывают? Как закон природы и разума. «Природа» здесь – это уже совсем не то понятие, что у Платона или Аристотеля. Оно указывает на космический статус морального закона; как и прежде, оно противопоставляется «обычаю» как чему-то чисто местному. Но теперь моральный закон и физическая вселенная имеют общий источник, что вновь предвосхищает христианство. Природа и разум призывают нас к соблюдению четырех традиционных добродетелей: благоразумия, мужества, умеренности и справедливости. Но для стоиков нельзя обладать одной из них, не обладая всеми. Добродетель едина и неделима. Нельзя обладать ею частично; человек либо добродетелен, либо нет. Между людьми проходит единственная разделительная черта. Прежде всего, добродетель следует искать только ради нее самой. Как говорит Диоген Лаэртский, «добродетель заслуживает стремления сама по себе, а не из страха, надежды или иных внешних причин».[55] К удовольствию же, напротив, вовсе не следует стремиться. Клеанф считал, что его нужно активно избегать; большинство же стоиков – что его следует просто игнорировать. Желание, надежда и страх, удовольствие и боль – противны разуму и природе; следует культивировать бесстрастное отсутствие желаний и безразличие к удовольствию и боли. Это состояние стоики называли «бесстрастием».

Что же тогда делать? Как в действительности себя вести? Человек не обращает внимания на все соблазны внешних благ и потому не подвержен страданию от их потери. Тем самым достигается душевный покой. (Отсюда и более позднее использование прилагательного «стоический»). В мире в целом человек не обращает внимания на те различия между людьми, которые являются лишь следствием внешних обстоятельств. Существует одна божественная вселенная, одна разумная человеческая природа, а потому и одно правильное отношение ко всем людям. Стоик – гражданин космоса (κόσµος), а не полиса (πόλις).

Если мы обратимся к эпикурейству в ожидании резкого контраста, то обнаружим, что самое поразительное в нем – это в конечном счете не различие, а сходство со стоицизмом. На первый взгляд в глаза, конечно, бросаются именно различия. Мораль существует во вселенной, которая ей чужда, а не, как у стоиков, во вселенной, где она является высшим проявлением. Атомизм, который Эпикур наследует у Демокрита и завещает Лукрецию, – это теория слепого физического детерминизма. Моральные выводы из атомизма носят негативный характер: боги не управляют человеческой жизнью и не интересуются ею. Они обитают отдельно и сохраняют безразличие, а у природных явлений есть физические, а не богословские объяснения. Мор – это не наказание, а молнии – не предостережения. Мораль связана со стремлением к удовольствию, а не, как у стоиков, со стремлением к добродетели независимо от удовольствия. В самом деле, для Эпикура добродетель – это просто искусство получения удовольствия. Но затем Эпикур говорит, что многие удовольствия, если стремиться к ним безрассудно, влекут за собой большие страдания, тогда как некоторые страдания стоит перетерпеть ради последующих удовольствий. Далее он, подобно киникам, утверждает, что отсутствие страдания – большее благо, чем активные удовольствия. Более того, он настаивает, что умеренность во внешних благах – единственная гарантия того, что не будешь страдать от их потери, и что свобода от сильных желаний – это условие получения удовольствия. Все традиционные добродетели возвращаются в правах как средства для достижения удовольствия, и пропасть между стоическим бесстрастием (ἀπάθεια) и эпикурейской безмятежностью (ἀταραξία), на словах – широкая, на деле оказывается узкой. Практический атеизм Эпикура делает его не таким напыщенным, как стоики, а его высокая оценка дружбы делает его привлекательной личностью, но стремление к спокойной жизни и отрыв от социально ориентированной морали Платона и Аристотеля проявляются в той же мере, что и у стоиков.

И эпикурейство, и стоицизм – это удобные и утешительные учения для частных жителей больших, безличных царств и империй эллинистического и римского миров. Стоицизм дает лучшее обоснование для участия в общественной жизни, а эпикурейство – для ухода от нее. Оба учения помещают человека в контекст космоса, а не местного сообщества. Оба выполняют свою функцию в мире, где важнее избегать страданий, чем искать удовольствия. В римском мире обе философии выполняли роль, которую не могла взять на себя римская религия. Римская религия по своей сути была объединяющим культом, в котором боги домашнего очага, боги бывших независимых народов и боги империи своим единством выражали общую иерархию. Ранние римские правители говорят со своей позиции отцов и консулов; и если они используют религию для манипулирования плебеями, то это, по крайней мере, та религия, которую разделяют и они сами. Но довольно скоро положение дел меняется. Уже Полибий писал: «То же самое, что осуждается у всех других народов, именно богобоязнь, у римлян составляет основу государства. И в самом деле, это у них облекается в столь грозные формы и в такой мере проходит в частную и государственную жизнь, что невозможно идти дальше в этом отношении. Многие могут находить такое поведение нелепым, а я думаю, что римляне имели в виду толпу. Правда, будь возможность образовать государство из мудрецов, конечно не было бы нужды в подобном образе действий; но так как и всякая толпа легкомысленна и преисполнена нечестивых вожделений, неразумных стремлений, духа насилия, то только и остается обуздывать ее таинственными ужасами и грозными зрелищами».[56]

Когда религия становится таким манипулятивным инструментом, представители среднего и высшего классов оказываются не в состоянии разделять ту веру, которую они используют в политических целях. Им нужны верования, которые рациональны по их собственным меркам и которые оправдают то, что когда-то оправдывала сама «римскость» (Romanitas), или же обосновывают отказ от общественного долга. Этим потребностям великолепно отвечали стоицизм и эпикурейство. Сенека и Марк Аврелий олицетворяют общественную сторону стоицизма; Лукреций – освобождающие качества эпикурейства.

Учения римских высших классов, однако, уязвимы в одном ключевом отношении. Учения о бесстрастии и безмятежности бесполезны как совет для тех, кто и так не имеет собственности и не в состоянии стать гедонистом. Эти люди жили в бедности, страдали от болезней и целиком зависли от воли своих правителей, а часто и просто хозяев. Но они тоже искали ответы на вопросы, как им жить и какими могут быть в их случае добродетель и счастье. Одни находили ответ в мистических культах, но для подавляющего большинства он пришел с христианством.