«Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу. Поэтому удачно определяли благо как то, к чему все стремится». Книга, которую Аристотель открывает этим емким предложением, традиционно известна как «Никомахова этика» (она была либо посвящена, либо отредактирована сыном Аристотеля Никомахом), но предметом ее рассмотрения объявляется «политика». А труд, который называется «Политика», – прямое продолжение «Этики». Оба посвящены практической науке о человеческом счастье, в которой мы изучаем, что есть счастье, в каких деятельностях оно заключается и как стать счастливым. «Этика» показывает нам, какая форма и какой образ жизни необходимы для счастья, а «Политика» – какая конкретная форма государственного устройства, какая совокупность институтов нужны, чтобы сделать этот образ жизни возможным и обеспечить его. Но сказать только это было бы не совсем точно. Дело в том, что слово πολιτικός не означает в точности то, что мы подразумеваем под «политическим»; слово Аристотеля охватывает и то, что мы имеем в виду под «политическим», и то, что мы имеем в виду под «общественным», и не проводит между ними различия. Причина этого очевидна. В небольшом греческом городе-государстве институты полиса – это одновременно и те институты, где вырабатывается политика и способы ее осуществления, и те, где находят свое пристанище личные отношения общественной жизни. В собрании гражданин встречает друзей; с друзьями он оказывается среди других членов собрания. Здесь кроется ключ к пониманию отдельных частей «Этики», к которому нам позже придется вернуться. А пока вернемся к первому предложению.

«Благо» определяется с самого начала через цель, предназначение или то, к чему что-либо или кто-либо движется. Назвать что-либо благом – значит сказать, что при определенных условиях оно является объектом стремления. Существует множество деятельностей, множество целей, а следовательно, и множество благ. Чтобы убедиться в правоте Аристотеля, устанавливающего эту связь между «быть благом» и «быть объектом стремления», рассмотрим три аспекта употребления слова «благо» (good). Во-первых, если я к чему-то стремлюсь, этого самого по себе, конечно, недостаточно, чтобы я мог называть благом все, чего я хочу; но если я называю свою цель благом, я тем самым указываю, что то, чего я ищу, – это то, к чему в целом стремятся люди с такими же желаниями. Если я называю то, что пытаюсь получить, хорошим (good) – например, хорошую биту для крикета или хороший отпуск, – то, используя слово «хороший», я апеллирую к критериям, которые обычно считаются стандартными теми, кто хочет биты для крикета или отпуск. То, что это действительно так, раскрывается во втором аспекте: назвать что-либо благом и при этом допускать, что это не то, чего хотел бы любой, кто ищет вещи подобного рода, – значило бы говорить бессвязно. Этим «благо» отличается от «красного». То, что люди в целом хотят или не хотят красные предметы, – это случайный факт; а то, что люди в целом хотят благо, – это вопрос внутренней связи между понятиями «быть благом» и «быть объектом желания». Или, если выразить ту же мысль третьим способом: если бы мы пытались выучить язык незнакомого племени, и лингвист утверждал бы, что одно из их слов следует переводить как «благо», но это слово никогда не применялось бы к тому, чего они искали или к чему стремились, хотя его употребление всегда сопровождалось бы, скажем, улыбками, – мы бы знали априори, что лингвист ошибается. «Если же у того, что мы делаем, существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, [наше] стремление бессмысленно и тщетно), то ясно, что цель эта есть собственно благо, т. е. наивысшее благо».[48] Определение высшего блага у Аристотеля пока оставляет открытым вопрос, существует ли такое благо в принципе. Некоторые средневековые комментаторы-схоласты, несомненно, стремясь приспособить Аристотеля к своим богословским целям, приписали ему мысль, если все выбирается ради какого-то блага, то значит, есть одно-единственное благо, ради которого делается вообще все. Но этот ошибочный вывод у Аристотеля отсутствует. Процедура Аристотеля состоит в том, чтобы исследовать, действительно ли что-либо соответствует его описанию возможного высшего блага, и его метод – рассмотреть ряд мнений, которых придерживались по этому вопросу. Однако прежде чем это сделать, он высказывает два предостережения. Первое – помнить, что у всякого рода исследования свои стандарты и своя достижимая степень точности. В этике мы руководствуемся общими соображениями, ведущими к общим выводам, которые, тем не менее, допускают исключения. Например, мужество и богатство – это блага, но богатство иногда наносит вред, а люди погибали из-за своей храбрости. Здесь требуется род суждения, совершенно отличный от математического. Более того, молодые люди не сильны в «политике»: им не хватает опыта, а значит, и здравого суждения. Я упоминаю эти изречения Аристотеля лишь потому, что их очень часто цитируют; конечно, в его рассуждениях есть что-то от человека средних лет. Но мы должны помнить, что перед нами текст лекций, и не следует относиться к очевидным отступлениям лектора так, как если бы это были развернутые аргументы.

Следующий шаг Аристотеля – дать имя своему возможному высшему благу: слово εὐδαιµονία плохо, но неизбежно переводится как «счастье»; плохо, потому что оно включает в себя как понятие правильного поведения, так и понятие благоденствия. Употребление Аристотелем этого слова отражает сильное греческое чувство, что добродетель и счастье, в смысле процветания, не могут быть полностью разведены. Кантианская заповедь, которую сделали своей миллионы пуританских родителей: «не стремись быть счастливым, стремись быть достойным счастья», теряет смысл, если подставить вместо «счастливый» и «счастье» εὐδαίµων и εὐδαιµονία. В очередной раз смена языка означает и смену понятий. В чем же состоит εὐδαιµονία? Одни говорят – в удовольствии, другие – в богатстве, третьи – в почете и репутации; а некоторые утверждали, что существует высшее благо, стоящее над всеми частными благами, которое и является причиной того, что они блага. На этом этапе Аристотель отвергает удовольствие довольно резко – «большинство, сознательно избирая скотский образ жизни, полностью обнаруживают свою низменность», – но позже ему предстоит рассмотреть его весьма пространно. Богатство не может быть благом, ибо оно лишь средство для достижения цели; и люди ценят почет и репутацию не как таковые, а когда их почитают за их добродетель. Таким образом, почет рассматривается как желательный побочный продукт добродетели. Так заключается ли счастье в добродетели? Нет, потому что назвать человека добродетельным – значит говорить не о состоянии, в котором он находится, а о его предрасположенности. Человек добродетелен, если он повел бы себя определенным образом, если бы возникла определенная ситуация. Следовательно, человек не менее добродетелен во сне или в других случаях, когда он не проявляет свои добродетели. Более того, человек может быть добродетельным и несчастным, а такой человек, несомненно, не является εὐδαίµων.

В этот момент Аристотель бросает вызов не только будущим кантианцам и пуританам, но и платоникам. Платон и в «Горгии», и в «Государстве», оглядываясь на Сократа, утверждал, что «лучше претерпевать пытки на дыбе, чем нести на душе бремя содеянного зла». Аристотель не оспаривает эту позицию напрямую: он лишь подчеркивает, что еще лучше и не совершать зла, и не подвергаться пыткам. То, что, строго говоря, позиции Аристотеля и Платона не противоречат друг другу, может ввести в заблуждение. Суть в том, что если мы начинаем с поиска такого описания блага, которое было бы совместимо с тем, что добродетельный человек может претерпевать любые пытки и несправедливость, вся перспектива нашей этики будет отличаться от перспективы той этики, которая начинается с вопроса, в какой форме жизни можно обрести вместе и добродетельное поведение, и благоденствие. Первый подход приводит к этике, которая бесполезна для задачи создания такой формы жизни. Наш выбор между этими двумя подходами – это выбор между этикой, которая учит нас, как выносить общество, в котором справедливого человека распинают, и этикой, которая озабочена тем, как создать общество, где подобное больше не случится. Но в таком описании Аристотель начинает выглядеть революционером на фоне консерватизма Платона. И это ошибка. Ибо в действительности память Платона о Сократе гарантирует, что даже в худших своих проявлениях он испытывает глубокую неудовлетворенность всеми реально существующими обществами, в то время как Аристотель, по сути, всегда крайне некритичен по отношению к существующему порядку. И тем не менее в этом пункте своего рассуждения Аристотель гораздо более конструктивен, чем Платон. «Человека, страдающего от бедствий и несчастий, не назовешь счастливцем, разве только отстаивая положение [своего учения]».

То, что Платон делает благо независимым от всякого земного счастья, конечно, вытекает как из его понятия о благе, так и из его воспоминаний о Сократе. Именно это понятие о благе Аристотель теперь и подвергает критике. Для Платона парадигматическое значение слова «благо» задается через его понимание как имени идеи блага; следовательно, «благо» – это единое и цельное понятие. К чему бы мы его ни применяли, мы приписываем одно и то же отношение к идее блага. Но на деле мы используем это слово в суждениях во всех категориях – о некоторых сущностях, таких как бог или ум, о качестве сущности, о присущем ей совершенстве, об обладании должным количеством чего-либо, о ее существовании в нужное время или в нужном месте, и так далее. Более того, с платоновской точки зрения, все, что подпадает под единую идею, должно быть предметом единой науки или исследования; но благами занимается целый ряд наук – таких как, например, медицина и стратегия. Таким образом, Аристотель утверждает, что Платон не может объяснить разнообразие употреблений слова «благо». Более того, фразы, которые Платон использует для объяснения понятия идеи блага, на деле ничего не объясняют. Говорить о благе «самом по себе» или «как таковом» – значит ничего не добавлять к понятию «благо». Называть идею вечной – значит вводить в заблуждение: то, что нечто длится вечно, не делает его лучше, так же как долговечная белизна не белее эфемерной. Более того, знание платоновской идеи бесполезно для тех, кто на практике занимается науками и ремеслами, в которых достигаются блага; они, по-видимому, могут прекрасно обходиться без этого знания. Но суть критики Аристотеля в адрес Платона заключена в следующем предложении: «в самом деле, даже если есть единое благо, которое совместно сказывается [для разных вещей], или же некое отдельное само по себе благо, ясно, что человек не мог бы ни осуществить его в поступке, ни приобрести; a мы сейчас ищем именно такое». То есть «благо» в том смысле, в каком оно появляется в человеческом языке, «благо» в смысле того, чего люди ищут или желают, не может быть именем трансцендентального объекта. Назвать некое положение дел благим – не обязательно значит утверждать, что оно существует, или соотносить его с каким-либо существующим объектом, будь он трансцендентальным или нет; это значит определить его как надлежащий объект желания. И это возвращает нас к отождествлению блага со счастьем в смысле εὐδαιµονία.

То, что счастье является конечной целью, или собственно благом (и дело здесь не только в названии), становится ясно при рассмотрении двух ключевых свойств, которыми должна обладать любая конечная цель и которыми счастье действительно обладает. Первое из них – это то, что оно всегда должно избираться ради него самого и никогда – лишь как средство для чего-то другого. Есть много вещей, которые мы можем избирать ради них самих, но можем избирать и ради некой дальнейшей цели. Но счастье не входит в их число. Мы можем стремиться к уму, почету, удовольствию или богатству ради счастья; мы не могли бы стремиться к счастью, чтобы обрести ум, почет, удовольствие или богатство. Какого рода это «не могли бы»? Очевидно, Аристотель говорит, что само понятие счастья таково, что мы не могли бы применить его ни к чему, кроме конечной цели. В равной мере счастье является самодостаточным благом; под самодостаточностью Аристотель подразумевает, что счастье – это не просто составная часть чего-то большего и не одно из многих благ в ряду прочих. Если бы при выборе между различными благами, счастье предлагалось в придачу к одной из альтернатив, это всегда и непременно перевесило бы чашу весов. Таким образом, оправдать некое действие, сказав: «Это приносит счастье» или «Счастье заключается в этом», – значит всегда привести такое основание для поступка, которое прекращает спор. Никаких дальнейших «почему?» не может быть задано. Прояснить эти логические свойства понятия «счастье», конечно, еще не значит сказать что-либо о том, в чем счастье заключается. К этому Аристотель теперь и переходит.

В чем состоит конечная цель человека? Конечная цель флейтиста – хорошо играть, сапожника – делать хорошую обувь, и так далее. У каждого из этих людей есть свое назначение, которое состоит в определенной деятельности и которое он выполняет, делая свое дело хорошо. Есть ли, следовательно, у людей специфическая деятельность, которая принадлежит им как людям, как членам вида, а не просто как типам людей? Некоторые способности, способности к питанию и росту, люди разделяют с растениями, а другие, способности к ощущению и чувствованию, – с животными. Но разумность является исключительно человеческой. Следовательно, в осуществлении человеком своих разумных способностей и состоит специфическая человеческая деятельность, а в правильном и умелом их осуществлении заключается специфическое человеческое совершенство.

Аристотель преподносит этот аргумент как нечто само собой разумеющееся, и в контексте его общей картины мира он действительно очевиден. Природа состоит из четко очерченных и различных видов сущего; каждый из них движется и приводится в движение от своей потенциальности к тому состоянию деятельности, в котором он достигает своей цели. На вершине этой иерархии находится неподвижный перводвигатель – мышление, неизменно мыслящее само себя, – к которому все движется. Человек, как и любой другой вид, движется к своей цели, и его цель может быть определена простым рассмотрением того, что отличает его от других видов. Учитывая эту общую картину, вывод кажется неопровержимым; в ее отсутствие вывод кажется крайне неправдоподобным. Но для самого аргумента Аристотеля это почти ничего не меняет. Ибо, когда он переходит к своему определению блага, он исходит лишь из того, что разумное поведение есть характерная деятельность человеческих существ, в свете которой и должно определяться любое характерное для человека благо. «Человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько – то сообразно наилучшей и наиболее полной [и совершенной]. Добавим к этому: за полную [человеческую] жизнь. Ведь одна ласточка не делает весны и один [теплый] день тоже; точно так же ни за один день, ни за краткое время не делаются блаженными и счастливыми».

«Счастливый», таким образом, – это предикат, который следует применять к жизни в целом. Именно жизнь мы оцениваем, когда называем кого-либо счастливым или несчастным, а не отдельные состояния или поступки. Отдельные действия и замыслы, составляющие жизнь, оцениваются как добродетельные или нет, а жизнь как целое – как счастливая или несчастливая. По словам Аристотеля, такое понимание счастья прекрасно согласуется со всем тем, что люди обычно и считают счастьем. Ведь добродетель, хоть и не конечная цель, становится его неотъемлемой частью. Удовольствие тоже по праву находит свое место, поскольку хороший человек получает радость от добродетельных поступков. Наконец, для полноценной человеческой жизни и деятельности необходим и некоторый минимум внешних благ, и так далее.

Итак, из аристотелевского определения блага для человека вытекают два серьезных вопроса. Первый вопрос, на который Аристотель ответит лишь в конце «Этики», касается того, в чем состоит главная деятельность добродетельного человека. Второй же вопрос относится к совершенствам, или добродетелям, которые он должен проявлять во всех своих делах. Когда Аристотель переходит к обсуждению добродетелей, он подразделяет их в соответствии со своим делением души. Употребление Аристотелем слова «душа» заметно отличается от платоновского. Для Платона душа и тело – это две отдельные сущности, соединенные случайным и, возможно, несчастливым образом. Для Аристотеля душа есть форма по отношению к материи тела. Когда Аристотель говорит о душе, мы зачастую могли бы сохранить его смысл, говоря о личности. Таким образом, в различении Аристотелем разумной и неразумной частей души нет ничего, что было бы свойственно исключительно аристотелевской психологии. Ибо это просто противопоставление способности к рассуждению и других человеческих способностей. Неразумная часть души включает как чисто физиологический аспект, так и сферу чувств и импульсов. Последние могут быть названы разумными или неразумными постольку, поскольку они согласуются с тем, что предписывает разум, и их характерное совершенство заключается именно в таком согласии. Не существует необходимого конфликта между разумом и желанием, какой предполагает Платон, хотя Аристотель полностью осознает, что такие конфликты существуют.

Таким образом, мы проявляем разумность в двух видах деятельности: в мышлении, где рассуждение и есть сама деятельность; и в тех видах деятельности, помимо мышления, где мы можем успешно или безуспешно следовать велениям разума. Совершенства первого рода Аристотель называет мыслительными добродетелями; второго – нравственными. Примеры первых – мудрость, сообразительность и рассудительность; вторых – щедрость и умеренность. Мыслительная добродетель, как правило, является следствием прямого обучения; нравственная – следствием привычки. Добродетель не врождена, а является результатом приучения. Контраст с нашими природными способностями очевиден: сначала мы имеем природную способность, а затем ее упражняем; тогда как с добродетелями мы приобретаем привычку, сперва совершая поступки. Мы становимся справедливыми, совершая справедливые поступки, мужественными – совершая мужественные поступки, и так далее. Здесь нет парадокса: один мужественный поступок не делает человека мужественным. Но постоянное совершение мужественных поступков привьет привычку, благодаря которой мы называем мужественным не только поступок, но и самого человека.

Полезным ориентиром здесь служат удовольствия и страдания. Подобно тому как они могут развращать нас, отвлекая от добродетельных привычек, так же они могут быть использованы для прививания добродетелей. Для Аристотеля один из признаков добродетельного человека состоит в том, что он получает удовольствие от добродетельной деятельности, а другой – в том, что он умеет выбирать между удовольствиями и страданиями. Именно этот аспект добродетели, связанный с выбором, проясняет, что добродетель не может быть ни эмоцией, ни способностью. Нас не называют хорошими или плохими, нас не хвалят и не порицают по причине наших эмоций или способностей. Скорее, то, что мы решаем делать с ними, дает нам право называться добродетельными или порочными. Добродетельный выбор есть выбор в соответствии с серединой.

Это понятие середины – пожалуй, самое сложное в «Этике». Удобнее всего его представить на примере. Утверждается, что добродетель мужества есть середина между двумя пороками: пороком избытка, то есть безрассудством, и пороком недостатка – трусостью. Таким образом, середина – это правило или принцип выбора между двумя крайностями. Крайностями в чем? В эмоциях или действиях. В случае с мужеством я излишне поддаюсь импульсам, вызываемым опасностью, когда я трус, и недостаточно – когда я безрассуден. Сразу же возникают три очевидных возражения. Первое заключается в том, что для многих эмоций и действий не может быть «излишне» или «недостаточно». Аристотель специально это допускает. Он говорит, что человек «может и страшиться, и дерзать, и желать, и гневаться, и сострадать, и в целом испытывать удовольствие и страдание – как слишком сильно, так и слишком слабо»; но он также говорит, что злорадство, бесстыдство и зависть таковы, что сами их названия подразумевают их порочность. То же самое относится и к таким действиям, как прелюбодеяние, воровство и убийство. Но Аристотель не формулирует принципа, который позволил бы нам распознать, что относится к одному классу, а что – к другому. Мы, однако, можем попытаться истолковать Аристотеля в этом пункте и сформулировать тот принцип, который подразумевается в его примерах.

Если я просто приписываю человеку гнев или жалость, я его тем самым ни не одобряю, ни не осуждаю. Если я приписываю ему зависть, я его осуждаю. Те эмоции, у которых может быть середина, – и соответствующие им действия – это те, которые я могу охарактеризовать без какой-либо моральной оценки. Именно там, где я могу охарактеризовать эмоцию или действие, например, как проявление гнева, предварительно и независимо от вопроса об избытке или недостатке, и находится предмет для учения о середине. Но если Аристотель имеет в виду именно это, то он обязан показать, что каждая добродетель и порок являются серединой и крайностями для некоторой эмоции или отношения к удовольствию и страданию, описываемых и опознаваемых во внеморальных терминах. Именно это Аристотель и намеревается показать в последней части II книги «Этики». Так, например, в отношении к удаче других зависть является одной крайностью, а злорадство – другой. Добродетелью, которая является серединой, выступает негодование. Но этот самый пример обнаруживает новую трудность в этом учении. Праведно негодующий – это тот, кого огорчает незаслуженное благополучие других (этот пример, возможно, первое указание на то, что Аристотель не был приятным или хорошим человеком: при чтении «Этики» очень часто на ум приходят слова «высокомерный педант»). У завистливого человека избыток этого чувства – он огорчается даже заслуженной удаче других; а у злорадного, как утверждается, здесь недостаток, поскольку он не доходит до страдания – он испытывает удовольствие. Но это абсурдно. Злорадный человек радуется несчастью других. Именно это и означает греческое слово, обозначающее злорадство, – ἐπιχειρεκακία. Таким образом, то, чему он радуется, – не то же самое, от чего страдают и завистник, и праведно негодующий. Его чувство нельзя поместить на ту же шкалу, что и их, и лишь стремление заставить схему середины, избытка и недостатка работать любой ценой могло привести Аристотеля к этой ошибке. Возможно, проявив немного изобретательности, можно было бы здесь исправить Аристотеля и спасти его учение. Но как быть с добродетелью щедрости? Пороками здесь являются расточительность и скупость. Мотовство – это избыток в расточении и недостаток в приобретении, а скупость – избыток в приобретении и недостаток в расточении. Следовательно, в конечном счете это не избыток или недостаток одной и той же эмоции или действия. И сам Аристотель отчасти признает, что для добродетели умеренности и избытка в виде распущенности не существует соответствующего недостатка. «Люди, которым бы недоставало [чувствительности] к удовольствиям, вряд ли существуют». Таким образом, это учение оказывается в лучшем случае более или менее полезным для изложения, но едва ли способно показать, что логически необходимо для самой сути добродетели.

Более того, это учение выглядит обманчиво абстрактным. Ибо Аристотель, вопреки тому, что могло бы показаться, не считает, что существует единственный правильный выбор эмоции или действия, независимо от обстоятельств. То, что в одной ситуации будет мужеством, в другой окажется безрассудством, а в третьей – трусостью. Добродетельный поступок не может быть определен без отсылки к суждению рассудительного человека, то есть того, кто умеет принимать во внимание обстоятельства. Следовательно, знание о середине не может быть просто знанием формулы, оно должно быть знанием того, как применять правила к выбору. И здесь понятия избытка и недостатка нам не помогут. Человек, который сомневается в своем негодовании, правильно сделает, если задумается, сколько в нем зависти или злорадства; ведь это совершенно разные чувства: в первом случае это желание обладать чужим, а во втором – желание навредить. Неправильными их делает то, что я желаю, чтобы чужое стало моим, не задумываясь о заслугах, и то, что я желаю вреда. Порочность этих желаний никоим образом не обусловлена тем, что они являются избытком или недостатком одного и того же желания, и поэтому учение о середине здесь не является ориентиром. Но если эта классификация в терминах середины не несет практической пользы, в чем ее смысл? Аристотель не связывает ее ни с каким теоретическим учением, например об эмоциях, и потому она все более предстает как произвольное построение. Но мы можем понять, как Аристотель мог к ней прийти. Ибо он мог рассмотреть все, что принято называть добродетелью, поискать повторяющиеся черты и решить, что нашел их в середине. Перечень добродетелей в «Этике» – это не перечень, основанный на личных предпочтениях и оценках самого Аристотеля. Он отражает то, что Аристотель считает «кодексом джентльмена» в современном ему греческом обществе. Сам Аристотель этот кодекс одобряет. Так же, как при анализе политики он рассматривает греческое общество как норму, так и при объяснении добродетелей он рассматривает как норму жизнь греческого высшего класса. А чего еще мы могли ожидать? На это есть два ответа. Первый заключается в том, что было бы глубоко неисторично искать в «Этике» такую нравственную добродетель, как кротость, которая появляется лишь с христианскими Евангелиями, или бережливость, которая появляется лишь с пуританской трудовой этикой, или такую мыслительную добродетель, как любознательность, которая осознанно возникает вместе с систематической экспериментальной наукой. (Сам Аристотель, по сути, проявлял эту добродетель, но, вероятно, не мог помыслить ее как добродетель.) И все же этого ответа недостаточно, поскольку Аристотель знал и об альтернативных кодексах. В «Этике» Аристотеля присутствует не просто презрение к морали ремесленников или варваров, но и последовательное отвержение морали Сократа. И речь не только о том, что Аристотель обходит вниманием незаслуженные страдания добродетельного человека. Когда Аристотель рассматривает справедливость, он определяет ее так, что постановления государства вряд ли могут быть несправедливыми, если они приняты должным образом, без излишней спешки и в надлежащей форме. Следовательно, в общем и целом, нарушение закона не может быть справедливым. Более того, при обсуждении добродетелей недостатком добродетели правдивости выступает порок самоумаления, именуемый εἰρωνεία, или ирония. Это слово тесно связано с утверждением Сократа о своем неведении, и его употребление едва ли могло быть случайным. Таким образом, в каждом упоминании Сократа у Аристотеля мы не находим платоновского уважения, хотя к самому Платону он выказывает глубокое почтение. Трудно не прийти к выводу, что мы наблюдаем здесь, как классовый консерватизм Аристотеля негласно и предвзято переписывает таблицу добродетелей. И это еще один повод усомниться в его учении о середине.

Подробный разбор Аристотелем отдельных добродетелей представлен с блестящим анализом и проницательной интуицией, особенно в случае мужества. Но, как я уже отмечал, гораздо больше вопросов вызывает сам список добродетелей. Обсуждаемые добродетели – это мужество, умеренность, щедрость, великолепие, величие души, ровность, дружелюбие в общении, остроумие и, наконец, стыдливость, которая рассматривается не как добродетель, а как нечто родственное ей. Из них величие души отчасти относится к тому, как вести себя с теми, кто занимает более низкий социальный статус, а щедрость и великолепие касаются отношения человека к своему богатству. Три другие добродетели связаны с тем, что иногда называют манерами в приличном обществе. Таким образом, социальная предвзятость Аристотеля несомненна. Эта предвзятость не имела бы философского значения, если бы не тот факт, что она мешает Аристотелю поставить вопросы: «Как я решаю, что именно входит в список добродетелей?», «Могу ли я изобрести добродетель?», «Открыта ли для меня логическая возможность считать пороком то, что другие считали добродетелью?» И не ставить эти вопросы – все равно что утверждать, что просто есть определенное число добродетелей, в том же смысле, в каком в определенный период просто есть определенное число греческих государств.

Разбору отдельных добродетелей у Аристотеля предшествует разбор понятия произвольного действия, необходимый, по его словам, потому, что хвала и порицание присуждаются только произвольным действиям. Следовательно, согласно собственной посылке Аристотеля, лишь в произвольных действиях проявляются добродетели и пороки. Метод Аристотеля здесь состоит в том, чтобы дать критерии для признания действия непроизвольным (nonvoluntary). (Обычный перевод для ἀκούσιος – «involuntary», но это ошибка. «Involuntary» в английском языке противопоставляется словам «намеренный», «deliberate», или «сделанный нарочно», «done on purpose», а не «произвольный», «voluntary»). Действие является непроизвольным, когда оно совершено под принуждением или в неведении. Принуждение охватывает все случаи, когда действующее лицо в действительности вовсе не является действующим лицом. Например, когда ветер уносит его корабль. Действия также могут быть непроизвольными, когда действующее лицо находится во власти других людей, но действия, совершаемые под угрозой убийства родителей или детей, являются пограничными случаями. Они удовлетворяют обычным критериям произвольных действий, поскольку они выбраны намеренно. Но никто, не находясь в таких особых обстоятельствах, не выбрал бы намеренно поступать так, как он поступил бы при таких угрозах. В одних случаях мы позволяем обстоятельствам служить оправданием, в других – нет. В качестве примера последнего Аристотель приводит наше отношение к персонажу Алкмеону из пьесы Еврипида, который под угрозами убивает свою мать.

Аристотель особо подчеркивает, что тот факт, что я чем-то мотивирован, никогда не означает, что я поступаю подневольно. Если бы я допустил, что стремление к удовольствию или к благородной цели достаточно, чтобы считать мои поступки подневольными, то тогда любой поступок можно было бы представить как подневольный. Но весь смысл подневольности как раз и заключается в том, чтобы отличать действия, которые мы выбрали на основе собственных критериев (таких как удовольствие или благородство цели), от тех действий, в которых наш собственный выбор не играл решающей роли. Таким образом, включать слишком многое в понятие подневольности означало бы лишить это понятие всякого смысла.

В случае неведения Аристотель проводит различие между поступком непроизвольным и поступком просто не произвольным. Чтобы поступок был непроизвольным из-за неведения, осознание того, что человек совершил, должно причинить ему страдание и вызвать сожаление о поступке. Смысл этого ясен. Человек, который, обнаружив, что он сделал по незнанию, говорит: «Но, если бы я знал, я бы поступил точно так же», – тем самым принимает на себя своего рода ответственность за поступок и потому не может использовать свое неведение для снятия с себя этой ответственности. Далее Аристотель различает поступки, совершенные в неведении (например, в опьянении или в гневе), и поступки, совершенные по неведению. Он отмечает, что нравственное неведение – то есть неведение того, что составляет добродетель и порок, – не заслуживает снисхождения, а, по сути, и есть сам порок. Неведение, заслуживающее снисхождения, – это то, из-за которого совершается конкретный поступок, который иначе не был бы совершен; и это неведение касается конкретных обстоятельств конкретного поступка. Примеры такого неведения разнообразны. Человек может не знать, что он делает, как в случае, когда кто-то рассказывает о чем-то, не зная, что это секрет, и потому не понимает, что раскрывает нечто сокрытое. Человек может перепутать одного с другим (своего сына с врагом) или одну вещь с другой (безобидное оружие со смертоносным). Человек может не осознавать, что лекарство в этом конкретном случае смертельно или насколько силен его удар. Все эти типы неведения заслуживают снисхождения, так как необходимым условием того, чтобы поступок был произвольным, является знание действующим лицом того, что он делает.

Что здесь особенно примечательно, так это метод Аристотеля. Он не пытается найти один признак, общий для всех произвольных поступков. Скорее, он ищет список признаков, любого из которых было бы достаточно, чтобы не называть его «произвольным». Поступок считается произвольным, если только он не совершен подневольно или в неведении. Таким образом, Аристотель не увязает в головоломках позднейших философов о свободе воли. Он очерчивает понятия произвольного и непроизвольного в том виде, в каком мы ими владеем, и выявляет их назначение: они позволяют нам различать случаи, когда мы признаем обоснованность снисхождения, и случаи, когда нет. Поэтому Аристотель лишь косвенно – при обсуждении нашей ответственности за формирование своего характера – затрагивает вопрос, который преследует современные дискуссии о свободе воли: возможно ли, что все поступки определены причинами, не зависящими от размышлений и выбора человека, так что ни один поступок не является произвольным? Для Аристотеля, даже если бы все поступки были каким-то образом так определены, все равно сохранялось бы различие между теми, кто поступает подневольно или в неведении, и теми, кто поступает не так. И в этом Аристотель, безусловно, был бы прав. Мы не смогли бы избавиться от этого различения, какой бы ни была причинность поступка.

Если же говорить о сути произвольного поступка, то его определяют размышление[49] и сознательный выбор. Размышление, которое ведет к действию, всегда касается средств, а не целей. Это еще одно изречение Аристотеля, которое может ввести в заблуждение, если читать его анахронично. Некоторые современные философы противопоставляли разум и страсти так, что цели оказывались лишь результатом нерациональных желаний, тогда как разум мог лишь рассчитывать средства для их достижения. Позже мы увидим, что такую точку зрения занимал Юм. Но этот взгляд чужд моральной психологии Аристотеля. Аргумент Аристотеля здесь концептуальный. Если я действительно о чем-то размышляю, то это должны быть альтернативы. Размышление возможно лишь касательно вещей, которые не являются необходимыми и неизбежными, и вещей, которые в моей власти изменить. В противном случае для размышления не остается места. Но если я выбираю между двумя альтернативами, то я должен представлять себе нечто за пределами этих альтернатив, в свете чего я и делаю свой выбор; то, ради чего я выберу одно, а не другое; то, что предоставляет мне критерий в моем размышлении. Это, по сути, и будет то, что в данном конкретном случае я рассматриваю как цель. Отсюда следует, что если я могу размышлять о том, делать ли что-либо, то я всегда буду размышлять о средствах в свете некоторой цели. Если же я затем начну размышлять о том, что в предыдущем случае было целью, то я буду рассматривать это как средство, наряду с другими, для достижения некой дальнейшей цели. Таким образом, размышление по необходимости касается средств, а не целей, и это не предполагает никакой приверженности моральной психологии юмовского толка.

Форму, которую принимает данное размышление, Аристотель описывает как практический силлогизм. Большая посылка такого силлогизма – это принцип действия, утверждающий, что определенного рода вещь полезна, подобает или удовлетворяет определенному классу людей. Меньшая посылка – это утверждение, удостоверенное восприятием, о том, что здесь находится нечто, относящееся к этому роду; а заключением является само действие. Пример, который, несмотря на загадочность своего содержания, ясно показывает форму практического силлогизма, приводит сам Аристотель: «Сухая пища полезна человеку» – большая посылка; «Вот сухая пища» – меньшая посылка; и заключение – это то, что человек ее ест. Тот факт, что заключением является действие, проясняет, что практический силлогизм – это модель рассуждения самого действующего лица, а не модель рассуждения других о том, что ему надлежит делать. (Именно поэтому вторая меньшая посылка – например, «А вот и человек» – была бы избыточной и даже вводящей в заблуждение, поскольку отвлекала бы от сути.) Более того, это даже не схема рассуждения самого действующего лица о том, что ему следует сделать. Ее не стоит путать с совершенно обычными силлогизмами, заключением которых является утверждение подобного рода. Все ее назначение в том, чтобы исследовать, в каком смысле действие может быть результатом рассуждения.

Первое же возражение, которое, вероятно, здесь возникнет, зацепится именно за этот момент. Как может действие следовать из посылок в качестве заключения? Несомненно, так может следовать только утверждение. Чтобы устранить это сомнение, рассмотрим возможные связи между действиями и убеждениями. Действие может быть несогласованным с убеждениями по аналогии с тем, как одно убеждение может быть несогласованным с другим. Если я утверждаю, что все люди смертны и Сократ – человек, но отрицаю, что Сократ смертен, мое высказывание становится бессмысленным; если я утверждаю, что сухая пища полезна человеку, что я – человек и что вот это – сухая пища, но при этом не ем ее, мое поведение становится таким же бессмысленным. Но, возможно, это плохой пример, ведь я могу дать объяснение, которое устранит это кажущееся несоответствие. Каким образом? Сделав другое утверждение, например, что я не голоден, поскольку только что объелся сухой пищей, или что я подозреваю, что эта сухая пища отравлена. Но это усиливает, а не ослабляет сходство с обычным дедуктивным рассуждением. Если я допускаю, что приближение теплого фронта вызывает дождь и что теплый фронт приближается, но отрицаю, что пойдет дождь, я также могу устранить видимость несоответствия, сделав некоторое дополнительное утверждение, например, что теплый фронт будет перехвачен, не дойдя до нас. Так что действия могут быть согласующимися и несогласующимися с убеждениями во многом так же, как и другие убеждения. И это потому, что действия воплощают принципы. Именно придерживаясь этого взгляда, Аристотель дает повод для обвинения в «интеллектуализме». Чтобы понять это обвинение, рассмотрим его сначала в грубой, а затем в более утонченной форме.

Грубая версия этой критики принадлежит Бертрану Расселу.[50] Аристотель определяет человека как разумное животное именно потому, что его действия воплощают принципы, соответствуют или не соответствуют велениям разума так, как это не свойственно никакому другому виду. Комментарий Рассела на это состоит в том, чтобы сослаться на историю человеческой глупости и неразумны: на деле люди просто не разумны. Но это значит в корне не понять мысль Аристотеля. Ибо Аристотель ни в коем смысле не утверждает, что люди всегда действуют рационально, но утверждает, что стандарты, по которым люди судят о своих собственных действиях, – это стандарты разума. Называть людей иррациональными, как это справедливо делает Рассел, – значит подразумевать, что их уместно и осмысленно оценивать по стандартам разума. И когда Аристотель называет людей разумными существами, он просто указывает на правомерность использования по отношению к ним предикатов, отсылающих к этим стандартам. Однако позиция Аристотеля предполагает нечто большее. Ведь ему приходится утверждать, что люди по своей природе разумны, а это означает, что само понятие человеческого действия уже предполагает, что поведение, чтобы считаться действием, должно удовлетворять простейшему критерию разумности. То есть пока в поведении неявно не присутствует узнаваемо человеческая цель, пока действующее лицо хотя бы под каким-то описанием не знает, что оно делает, и пока мы не можем усмотреть в его поведении некий принцип действия, – то, что мы имеем, это вовсе не действие, а лишь телесное движение, возможно, рефлекс, который можно объяснить лишь в терминах других телесных движений, например мышц и нервов. Правота Аристотеля становится очевидной, если рассмотреть другой вид критики его интеллектуализма, который подразумевается в призывах всех тех моралистов, кто считает разум ненадежным ориентиром и призывает полагаться на инстинкт или чувство. Эта апелляция к чувству как к моральному ориентиру занимает центральное место в эпоху романтизма; она вновь возникает в современную эпоху в обращении к темной, инстинктивной эмоции мексиканского периода Д. Г. Лоуренса; а в самой отвратительной форме она выражена в нацистском призыве «думать кровью». Но эти предписания осмысленны лишь потому, что они подкреплены доводами; и эти доводы обычно сводятся к утверждениям, что излишняя рассудочность ведет к расчетливой, недостаточно спонтанной натуре, что она подавляет и сковывает. Иными словами, утверждается, что наши действия, будучи продуктом чрезмерного расчета, будут проявлять нежелательные черты или приводить к нежелательным последствиям. Но рассуждать таким образом – значит играть с Аристотелем по его правилам. Это значит предполагать, что существует некий критерий или принцип действия, который не может быть воплощен в обдуманном поступке, и, следовательно, обдуманный поступок был бы в этом отношении неразумен. А рассуждать так – значит принять, а не отвергнуть центральный тезис рационализма Аристотеля.

Считал ли Аристотель, что каждому человеческому действию предшествует акт размышления? Очевидно, что если бы он так считал, то был бы неправ. Но он так не считал. Лишь действия, которые являются предметом сознательного выбора (в особом смысле, который предполагает размышление), предваряются размышлением, и Аристотель прямо говорит, что «не все произвольные поступки являются предметом сознательного выбора». Из учения Аристотеля следует, что мы можем оценивать каждый поступок с точки зрения того, что сделал бы человек, который действительно поразмыслил бы, прежде чем действовать. Но этот воображаемый человек, конечно, не может быть кем угодно. Он должен быть ὁ φρόνιµος, рассудительным человеком. И снова перевод создает трудности. Φρόνησις удачно переводится на средневековую латынь как prudentia, но плохо на английский как prudence. Дело в том, что более поздние поколения пуритан связали «prudence» с бережливостью, особенно в денежных вопросах (это «добродетель», воплощенная в страховании жизни), и потому в современном английском «prudent» имеет привкус чего-то «осторожного и расчетливого в собственных интересах». Но φρόνησις не имеет особой связи ни с осторожностью, ни с личным интересом. Это добродетель практического разума, умение применять общие принципы в конкретных ситуациях. Это не способность интеллектуально формулировать принципы или дедуктивно выводить, что следует делать. Это способность действовать так, чтобы принцип обрел конкретную форму. Рассудительность – не просто одна из добродетелей, она – краеугольный камень всех добродетелей. Ибо без нее невозможно быть добродетельным. Человек может иметь превосходные принципы, но не поступать согласно им. Или он может совершать справедливые или мужественные действия, но не быть справедливым или мужественным, действуя, скажем, из страха наказания. В каждом случае ему недостает рассудительности. Рассудительность – это добродетель, которая проявляется в том, чтобы поступать так, чтобы твоя приверженность другим добродетелям воплощалась в твоих действиях.

Рассудительность не следует путать с простой способностью видеть, какие средства ведут к заданной цели. Эту особую способность Аристотель называет «находчивостью» и считает ее морально нейтральной, так как она в равной мере служит и тому, кто преследует похвальные цели, и тому, кто преследует цели предосудительные. Рассудительность включает в себя находчивость; это находчивость человека, обладающего добродетелью в том смысле, что его действия всегда вытекают из практического силлогизма, чья большая посылка имеет вид: «Поскольку цель и наилучшее – это…» Это сочетание постижения истинного τέλος человека с находчивостью. Для Аристотеля задача ума – делать внятными те принципы, по которым человек с хорошими природными склонностями уже действовал бессознательно, чтобы мы реже ошибались; а задача рассудительности – знать, как данный принцип (всегда в известной степени общий) применяется в конкретной ситуации. Таким образом, в конечном итоге в этом рассуждении есть пункт, в котором Аристотель расходится с такими иррационалистами, как Д. Г. Лоуренс и Толстой. Аристотель считает, что ясное и четкое понимание принципа поможет обеспечить правильный образ действий, тогда как восхваление спонтанности у Лоуренса и преклонение перед крестьянским укладом у Толстого основываются на утверждении, что ясность и четкость в отношении принципов морально калечат. У этого столкновения несколько причин. В известной степени Аристотель и Лоуренс или Толстой расходятся во мнении о том, что есть правильное поведение; и в известной степени они расходятся во мнении о реальных последствиях способности ясно выражать свои мысли. Но следует еще раз отметить, что, хотя можно быть последователем Лоуренса или Толстого, не противореча себе, но чего нельзя сделать, не впадая в противоречие, – так это попытаться разумно доказать правоту их учений. Сам тот факт, что и Лоуренс, и Толстой боролись с интеллектуализмом с помощью своего же ума, убедительно доказывает неизбежность аристотелевской позиции. Более того, только ясное понимание принципов позволяет человеку четко осознавать случаи, когда ему не удалось сделать то, что следовало. И поскольку это такой сильный довод в пользу Аристотеля, мы вполне можем быть удивлены тем, что для него самого моральная неудача ([moral] failure)[51] представляет собой проблему. Но это так.

Аристотель отталкивается от позиции Сократа, обсуждавшейся в предыдущей главе, согласно которой никто никогда не поступает вопреки тому, что считает наилучшим. Если человек что-то делает, то сам этот поступок доказывает, что он считал его лучшим решением. Следовательно, моральная неудача логически невозможна. Это, говорит Аристотель, вопиюще противоречит фактам. Но для него то, что люди могут не делать того, что, по их убеждению, должны, все равно представляет собой проблему. Его объяснения многообразны. Человек, например, может знать, что ему следует делать, в том смысле, что он привержен некоему принципу действия, но игнорировать этот принцип, так как не использует свое знание, – как это бывает, когда человек пьян, безумен или спит. Так, увлеченный страстью человек может сделать то, чего в определенном смысле он знает, что делать не должен. Или же человек может не распознать ситуацию как подходящую для применения одного из своих принципов. Но главное здесь – даже не то, насколько убедительны объяснения Аристотеля. Мы можем описать множество различных случаев, в которых существует разрыв между тем, что человек заявляет, и тем, что он делает. Интересно, однако, что Аристотель – и в этом он очень близок к Сократу – чувствует, что в фактах моральной слабости или невоздержности есть нечто, требующее особого объяснения, что такая слабость представляет собой проблему. Отсюда следует, что изначальное представление Аристотеля о человеке как о разумном существе гораздо радикальнее, чем мы до сих пор считали. Ведь если бы люди всегда делали то, что считают наилучшим, то и объяснять было бы нечего. И все же, любой подход к человеку как к действующему лицу, который рассматривает факты слабости и невоздержности как нечто второстепенное, обречен быть несостоятельным. Ведь человеческие желания – это не непосредственные влечения к однозначным целям, как биологические инстинкты. Желаниям нужно задавать цели, а людей нужно обучать их достижению, и назначение принципов отчасти в том, чтобы обнаруживать и диагностировать неудачу в этих попытках. Таким образом, погрешимость – главная, а не второстепенная черта человеческой природы. Следовательно, портрет существа, не способного ошибаться, не мог бы быть портретом человека. Образу Иисуса в Евангелиях необходимы искушения в пустыне и искушение в Гефсимании, чтобы нам был показан, по крайней мере по замыслу авторов, не просто совершенный человек, а именно человек совершенный.

Половинчатое признание погрешимости у Аристотеля связано не только с его философской слепотой к важности этой человеческой черты, но и с таким моральным отношением к благополучию, которое можно назвать лишь самодовольно-нравоучительным. Это ясно проявляется в его анализе добродетелей. Список добродетелей Аристотеля отчетливо делится на две части, чего, очевидно, сам Аристотель не видел. С одной стороны, есть такие черты, как мужество, умеренность и любезность, которые трудно представить не ценимыми в любом человеческом сообществе. Но даже они располагаются на определенной шкале. На одном конце этой шкалы находятся нормы и черты, которые нельзя было бы полностью отвергнуть ни в одном человеческом обществе, так как любая группа, в которой они отсутствуют, не подпадает под само понятие общества. Это вопрос логики. Когда викторианские антропологи путешествовали по миру, они сообщали о повторяемости определенных норм во всех обществах как об эмпирическом обобщении – подобно тому как сравнительный анатом мог бы сообщить о сходстве в строении костей. Но рассмотрим случай правдивости. Логически необходимым условием для признания любой группы человеческим обществом является наличие языка. Необходимое условие существования языка – это наличие общих правил, и таких правил, которые позволяют всегда исходить из того, что у говорящего есть намерение сказать то, что соответствует действительности. Ибо если бы, когда человек говорит: «Идет дождь», мы не могли бы исходить из этого, то его слова вообще ничего бы нам не сообщили. Но это допущение, необходимое для того, чтобы язык был осмысленным, возможно лишь там, где правдивость является общественно принятой и признанной нормой. Более того, сама ложь возможна только там и при том условии, что люди ожидают услышать правду. Где нет такого ожидания, исчезает и сама возможность обмана. Таким образом, признание нормы правдивости и добродетели честности, по-видимому, вписано в само понятие общества. Другие добродетели, хотя и не являются логически необходимыми для общественной жизни, очевидно, являются причинно необходимыми для ее поддержания, учитывая, что определенные, весьма распространенные и элементарные факты о человеческой жизни и ее среде таковы, каковы они есть. Так, существование нехватки ресурсов, физических опасностей и конкурентных устремлений выводит на сцену и мужество, и справедливость. Это добродетели, которые с учетом таких обстоятельств, по-видимому, относятся к форме человеческой жизни как таковой. Наконец, другие добродетели также представляются неизбежными для признания любым обществом, в котором присутствуют довольно распространенные человеческие желания. Исключения возможны, но на деле встречаются редко. Так, дружелюбие (agreeableness) – это общая человеческая добродетель, хотя нам и может встретиться отдельный народ, такой как вспыльчивые жители острова Добу, который может не считать ее таковой. Но ближе к другому концу шкалы находятся добродетели, которые, так сказать, более или менее необязательны, которые принадлежат к конкретным, случайным социальным формам или являются вопросом сугубо индивидуального выбора. Не-аристотелевские, но христианские добродетели любви к врагам и смирения, с практикой подставления другой щеки, по-видимому, относятся ко второй категории; английская и гораздо более аристотелевская добродетель частных школ – быть «джентльменом» – к первой. Этих различий Аристотель не признает, и потому в его списке рядом стоят добродетели, которые всякому трудно было бы не признать добродетелями, и так называемые добродетели, которые сложно понять вне собственного социального контекста Аристотеля и его собственных предпочтений внутри этого контекста.

Две аристотелевские добродетели, которые требуют внимания в этом отношении, – это «величавость» и справедливость. «Величавый» – это «тот, кто считает себя достойным великого, будучи этого достойным». Для Аристотеля считать себя достойным меньшего, чем заслуживаешь, – такой же порок, как и считать себя достойным большего. Особенно в отношении чести «величавый» считает себя достойным многого, будучи этого достойным. И поскольку он считает себя достойным самого большего, он должен обладать и всеми прочими добродетелями. Этот образец добродетели чрезвычайно горд. Он презирает почести, предлагаемые простыми людьми. Он благосклонен к нижестоящим. Он отплачивает за услуги, чтобы не оказываться в долгу, причем «за благодеяние он воздает большим благодеянием, ведь тогда оказавший услугу первым останется ему еще должен и будет облагодетельствован». Он говорит то, что думает, без страха и угодничества, потому что низкого мнения о других и не считает нужным это скрывать. Он редко подвергается опасностям, потому что мало что в мире он ценит и хотел бы уберечь от вреда.

Именно потому, что Аристотель представляет его как того, кто не оступается, он и не наделяет «величавого» чувством собственной погрешимости. Характерные для него установки требуют общества вышестоящих и нижестоящих, в котором он может проявлять свою особую разновидность снисходительности. По своей сути он – член общества неравных. В таком обществе он самодостаточен и независим. Он предается демонстративному потреблению, ибо «тот, кто величав, склонен владеть прекрасными и невыгодными вещами, а не выгодными и для чего-нибудь полезными, так как самодостаточному первое более свойственно». Кстати, ходит он не спеша, у него низкий голос и размеренная манера речи. Он ничто не считает великим. Если он кого-то и обижает, то только намеренно. Он практически английский джентльмен.

Эта отталкивающая картина венца добродетельной жизни имеет почти столь же удручающий аналог в одном из аспектов аристотелевского учения о справедливости. Многое из того, что Аристотель говорит о справедливости, весьма поучительно и не вызывает возражений. Он различает распределительную справедливость (честность) и уравнительную справедливость, которая связана с возмещением причиненного вреда. Он определяет распределительную справедливость через понятие середины: «Поступать несправедливо – значит иметь больше, чем следует, а страдать от нее – иметь меньше», и справедливость есть середина между этими двумя крайностями. Но когда Аристотель сталкивается с тем, что слово δίκαιος означает либо «справедливый/честный», либо «правосудный» (то есть «соответствующий законам»), он, не приводя никаких аргументов, утверждает, что, хотя все неправосудное несправедливо, все несправедливое также и неправосудно. В «Этике» не так ясно, как в «Политике»,[52] что Аристотель готов был допустить, что позитивные законы существующих государств могут заметно расходиться с тем, что является справедливым и правильным. «Законы говорят обо всем вместе, причем имеют в виду либо пользу всех, либо лучших, либо имеющих власть <по добродетели>) или как-то еще иначе, так что в одном из значений [а именно в широком] мы называем правосудным то, что для взаимоотношений в государстве создает и сохраняет счастье, и все, что его составляет». Далее Аристотель описывает закон как предписывающий добродетель и запрещающий порок, за исключением тех случаев, когда он был принят по небрежности. И это должно напомнить нам о некритическом принятии Аристотелем существующего социального устройства. Возможно, не случайно, что он также считал, что некоторые люди являются рабами по природе.

Зато рассуждения Аристотеля о дружбе выглядят гораздо более убедительными, поскольку он включает ее в число того, что необходимо человеку, который достигает или должен достичь блага. Он различает виды дружбы – между равными и неравными; те, что основаны на общем удовольствии, взаимной пользе или общей добродетели, – и представляет типичный перечень, детали которого, возможно, менее важны, чем сам факт этого рассуждения. Однако самодостаточность идеального человека Аристотеля глубоко вредит и искажает его учение о дружбе. Ибо его каталог типов дружбы исходит из предположения, что мы всегда можем задать вопросы: «На чем основана эта дружба? Ради чего она существует?» Следовательно, в нем не остается места для такого типа человеческих отношений, касательно которых было бы совершенно неуместно спрашивать, на чем они основаны и ради чего существуют. Такие отношения могут быть очень разными: любовь Ахилла к Патроклу или Алкивиада к Сократу; романтическая преданность Петрарки Лауре; супружеская верность сэра Томаса Мора и его жены. Но ни одно из них не могло бы попасть в аристотелевский каталог. Ибо для любви к личности, в отличие от любви к ее добродетельности, приятности или полезности, у Аристотеля не может быть места. И мы можем понять почему, когда вспоминаем о «величавом». Он восхищается всем хорошим, а значит, будет восхищаться этим и в других. Но он ни в чем не нуждается, он замкнут в своей добродетели. Следовательно, дружба для него всегда будет своего рода обществом взаимного морального восхищения, и именно такую дружбу и описывает Аристотель. И это вновь проливает свет на социальный консерватизм Аристотеля. Каким может быть идеальное общество для человека, чей идеал настолько эгоцентричен, как у Аристотеля?

Проявление добродетели, конечно, для Аристотеля не является самоцелью. Добродетели – это склонности, которые проявляются в поступках, демонстрирующих человеческое совершенство. Но предписания «Будь добродетелен», «Будь мужествен», «Будь величав» не говорят нам, к чему стремиться; они скорее указывают, как мы должны себя вести, преследуя свою цель, какой бы она ни была. Но какой должна быть эта цель? В чем же, после всего этого, заключается εὐδαιµονία? Каков τέλος человеческой жизни? Утверждение, которое Аристотель воспринимает очень серьезно, но в итоге все же отвергает, – это тезис об удовольствии. В этом вопросе ему приходится спорить с двумя типами оппонентов. Спевсипп, непосредственный преемник Платона на посту главы Академии, доказывал, что удовольствие ни в коем смысле не является благом. Евдокс-астроном, также ученик Платона, напротив, считал, что удовольствие – это высшее благо. Аристотель хотел опровергнуть позицию Спевсиппа, не становясь при этом уязвимым для аргументов Евдокса. Его доводы в пользу того, что удовольствие – благо, или по крайней мере некоторые удовольствия – благо, отчасти являются опровержением позиции Спевсиппа. Утверждать, например, что удовольствия дурны, потому что некоторые из них вредны для здоровья, – все равно что утверждать, что здоровье дурно, потому что иногда стремление к здоровью мешает стремлению к богатству. Аристотель также указывает на тот факт, что все стремятся к удовольствию, как на доказательство того, что оно является благом. Он приводит и другой аргумент: удовольствие получают от того, что он называет «беспрепятственной деятельностью». Под ней он понимает деятельность, которая достигает своей цели и хорошо выполнена. Каждый, утверждает он, получает удовольствие от беспрепятственной деятельности; каждый желает, чтобы его деятельность была беспрепятственной; следовательно, каждый должен рассматривать удовольствие как благо. Но на деле удовольствие, по-видимому, сопровождает любую деятельность и является единственным, что их всех объединяет; Аристотель на мгновение оказывается близок к позиции Евдокса, и некоторые ученые считают, что в VII книге «Этики» именно эту позицию он и занимает. Но, по крайней мере в X книге, он приводит доводы против этой позиции, хотя даже здесь он, очевидно, озадачен связью удовольствия и τέλος человеческой жизни. Причина его замешательства ясна. Удовольствие, несомненно, удовлетворяет одним критериям, которым должно удовлетворять все, что претендует на роль такого τέλος, но столь же несомненно не удовлетворяет другим. Мы получаем удовольствие от того, что делаем хорошо (снова беспрепятственная деятельность), и, таким образом, получение удовольствия от деятельности – это критерий того, что мы делаем ее так, как желали, то есть достигаем τέλος этого действия. Такой τέλος должен быть основанием для действия, а то, что мы получим удовольствие, – это всегда основание для действия, даже если и не всегда решающее. Удовольствие также не только является объектом стремления почти каждого и потому кажется универсальным τέλος, но оно и не может быть средством для чего-то иного. Мы не ищем удовольствия ради чего-то еще, что можно было бы из него извлечь. В то же время у удовольствия есть характеристики, которые делают его непохожим на τέλος. Оно не завершает и не прекращает деятельность; то есть удовольствие, которое мы получаем от дела, – это не знак того, что мы достигли цели и должны остановиться. Напротив, получение удовольствия – это причина для продолжения деятельности. Более того, не существует никакого конкретного действия или набора действий, которые можно было бы указать как способы получения удовольствия. Удовольствие приносит множество разных видов деятельности, и потому объявить удовольствие τέλος – само по себе не дало бы нам основания выбирать один вид деятельности, а не другой. Но именно в этом и состоит функция τέλος. И наконец, удовольствие, которое мы получаем от деятельности, неотделимо от самой деятельности; наслаждаться чем-либо – это не значит делать что-то и при этом испытывать некое сопутствующее переживание, которое и есть удовольствие. Наслаждаться игрой – это не значит играть и вдобавок испытывать какие-то ощущения, которые и были бы удовольствием. Наслаждаться игрой – это просто хорошо играть и не отвлекаться, быть, как мы говорим, полностью вовлеченным в игру. Таким образом, мы не можем определить удовольствие как τέλος, внешний по отношению к деятельности, к которому деятельность была бы средством. Удовольствие, говорит Аристотель в запоминающейся, но мало что проясняющей фразе, сопутствует τέλος, «подобно красоте у [людей] в расцвете лет».

Разные деятельности – разные удовольствия; какие же тогда выбрать? Деятельности добродетельного человека. Но какими они будут? «Если же счастье – это деятельность, сообразная добродетели, то, конечно, наивысшей, а такова, видимо, добродетель наивысшей части души». Высшее в нас – это ум, а характерная деятельность ума – это θεωρία, то созерцание, которое имеет дело с неизменными истинами. Такое созерцание может быть непрерывным и приятным – это, как безапелляционно заявляет Аристотель, «доставляющая наибольшее удовольствие» форма деятельности. Это самодостаточное занятие. У него нет практического результата, так что оно не может быть средством для чего-то иного. Это деятельность досуга и мирного времени, а досуг – это время, когда мы делаем что-либо ради него самого, так как дела существуют ради досуга, а война – ради мира. И поскольку созерцание имеет дело с неизменным и вневременным, оно имеет дело с божественным. Аристотель следует за Платоном и многими другими в греческой мысли, отождествляя неизменность и божественность.

Так удивительным образом целью человеческой жизни оказывается метафизическое созерцание истины. Трактат, который начался с критики платоновской концепции идеи блага, приходит в конце примерно к такому же презрению к чисто человеческому. Внешние блага необходимы лишь в ограниченной степени, и богатство нужно лишь умеренное. Таким образом, вся человеческая жизнь достигает своей высшей точки в деятельности философа-созерцателя с приемлемым доходом. Банальность этого вывода не может не бросаться в глаза. Почему же он к нему приходит? Один из ключей – в аристотелевском понятии самодостаточности. Деятельность человека в его отношениях с другими людьми для Аристотеля в конечном счете подчинена именно ей. Человек, может быть – и является – общественным и политическим животным, но его социальная и политическая деятельность не является главным. И все же, кто может жить с такой степенью досуга и богатства и такой степенью отстраненности от внешних дел? Очевидно, лишь немногие. Однако для Аристотеля это едва ли было возражением: «большинству людей по природе свойственно подчиняться не чувству стыда, а страху и воздерживаться от дурного не потому, что это позорно, но опасаясь мести. Живя страстью, они, конечно, ищут присущих им удовольствий и того, что их сулит, а избегают страданий, противоположных [присущим им удовольствиям]; но о прекрасном и поистине доставляющем удовольствие они не имеют понятия, поскольку не знают его вкуса». Итак, заключает Аристотель, их невозможно привлечь или изменить с помощью этических рассуждений. Тон здесь – как в «Законах» Платона.

Итак, аудитория Аристотеля – это явно малочисленное, обладающее досугом меньшинство. Мы больше не имеем дело с τέλος для человеческой жизни как таковой, но с τέλος для одного вида жизни, который предполагает определенный иерархический общественный порядок, а также такое видение вселенной, в котором царство вневременной истины метафизически превосходит человеческий мир перемен, чувственного опыта и практического разума. Весь концептуальный блеск Аристотеля в ходе аргументации в конце концов сводится к оправданию этой необычайно узкой и ограниченной формы человеческого существования. Тут же последует возражение: это значит судить Аристотеля, исходя из наших ценностей, а не его. Это значит быть виновным в анахронизме. Но это так. Сократ уже представил альтернативный набор ценностей как в своем учении, так и в своей жизни; греческая трагедия представляет другие, иные возможности; Аристотель сделал свой выбор не из-за незнания других взглядов на человеческую жизнь. Как же тогда нам понимать наблюдаемый в «Никомаховой этике» союз философской проницательности и социального обскурантизма? Чтобы ответить на это, мы должны взглянуть на его работы в более широкой перспективе.