Согласно осетинским мифическим представлениям, Нижний мир создан, чтобы уравновесить Средний мир (Землю), и населен рептилиями и злыми духами; к Нижнему миру относятся также обитатели водного и подземного миров. В самом нижнем из его «семи преисподних» (или «семи подземелий») обитают черти (хæйрæджытæ) или подземные духи (дæлимонтæ), а еще ниже — мошкара (дзынгатæ). То есть досаждающих людям насекомых осетинская мифология причисляет к демоническим существам[333].
Подземный мир устроен так же, как реальные страны: в нем есть народ, органы управления, войска; «в преисподней есть также свои светила, свои земли, долины, реки, горы, леса, хтоническими светилами являются луна и месяц». Закатное солнце осетины называют «солнцем мертвых»[334].
Рассвет на горе Казбек, Северная Осетия.
Kirill Skorobogatko / Shutterstock
В Нижнем мире обитает владыка рек Гатаг — по мнению некоторых исследователей, отец зловредного нарта Сырдона. Гатаг перекрывал неугодным доступ к воде, но подарил нартам мельницы на своих реках. Со временем место Гатага занял Донбеттыр — владыка подводного царства.
В современном устном рассказе говорится: «Вот многие говорят, Хуыцау так сказал; нет, мы сами сказали, мы сами выбираем, на земле, Хуыцау ничего не выбирает. Каждому на лбу он писал, что должно произойти с рождения это. Но дальше, вот это все творение — это же между нами, это не Хуыцау (Бог) сказал, это уже сказали люди. Есть девятое подземелье, и есть девятое поднебесье. А есть нейтралитет. Оттуда идет дорога в одну сторону, оттуда идет дорога в другую сторону. Это лабиринт. Не каждый человек, войдя в этот лабиринт, оттуда выйдет. Это особая система. Там руководит Сырдон, как это ни странно. В середине. И туда мало кому есть доступ. Это были избранные люди, избранные герои»[335].
Понимание Сырдона как древнего сакрального образа демонстрирует Е. Б. Бесолова: «Сырдон, знавший ритуал смерти — возрождения, обладал особым могуществом. В архаической форме герой имел две ипостаси в нартовском эпосе — оборотня (становился стариком, старухой, молодой женщиной и пр.) и колдуна»[336].
Если следовать логике В. С. Газдановой, то после кражи коровы и ее жертвоприношения Сырдон стал владеть языком богов, и именно благодаря этому новому дару он смог создать фандыр-арфу и песню-плач[337]. И все, что с ним произошло, говорит о том, что в ретроспективе он является сакральным персонажем, но, возможно, другого этнического общества, нежели скифо-сармато-аланы.
Ж. Дюмезиль, который посвятил Сырдону специальное сравнительное исследование, указывает на его очевидное сходство с сакральным персонажем скандинавских саг Локи[338]. И поскольку Локи, по мнению исследователя, все-таки сакральный образ, и Сырдон, его аналог, проявляет скорее черты сакрального образа, чем просто колдовские. «Демиургические» способности Сырдона не ограничиваются созданием фандыра-арфы, он проектирует общественный дом нартов, который имеет черты модели мироздания; в доме отмечается ритуальный центр — очаг — и вертикаль нартовского мироздания — надочажная цепь.
Вход в Нижний мир, именуемый также Страной или Царством, охраняет загадочное существо по имени Аминон, чей пол остается тайной. Оно допрашивает души усопших об их земных деяниях и в случае обнаружения лжи наказывает, ударяя по губам окровавленным веником.
Владыка этого царства, Барастыр, предстает как мужчина. Его волосы развеваются, глаза пылают, а борода, ниспадающая до пят, закинута за спину. Он лично встречает каждого покойника, определяя его дальнейшую участь: место в аду или в раю.
К великому неудовольствию чертей, Барастыр сумел вывести души грешников из адских глубин и даровать им путь в рай. В исключительных случаях он может позволить мертвецу ненадолго вернуться на землю, но с одним условием: вернуться до захода солнца. Именно поэтому у осетин существует обычай хоронить умерших до наступления сумерек.
Вне рассмотренного выше дискурса (часть 2, глава 3 «Конфликт “орел — змей”») змея в осетинской мифологии выступает охранителем определенной территории. Предание о святилище Дигорского ущелья Багайта[339] является также родовым преданием о происхождении куста фамилий. Согласно рассказам, один из их прародителей жил в районе Татартупского минарета в местности, ныне известной как село Эльхотово. Через некоторое время людям пришлось его покинуть, и через перевал Сурхафцаг / Сурхæфцæг[340] они пришли в Дигорское ущелье. Сначала поселились в селе Нар, а потом перешли в селение Гибенон около Ахсау, где и прожили еще некоторое время.
У предка по имени Кайт было многочисленное потомство. Когда Кайт собрался ненадолго уехать, его жена обратилась к невесткам: «Если возникнет необходимость в чем-либо, вы можете взять из кладовки, я передаю вам ключи. Однако прошу вас, не открывайте емкость, в которой хранится мука». Но любопытные невестки просьбу не выполнили, заглянули в мешок с мукой и увидели там свернувшуюся кольцом белую змею. (Вероятно, она была такого необычного цвета из-за муки.) Змея подняла голову, и женщины бросились прочь, не закрыв ни мешок, ни чулан.
Скоро вернулись хозяева и сразу заметили на полу след змеи. Невестки, дрожа, во всем признались. Кайт воззвал к Хуыцау и отправился по следу. Змея спряталась под камень в месте Багайта, и хозяин не смог ее выманить. Тогда Кайт позвал сыновей: «Приходите, мне отсюда не уйти. Принесите жертвенного барана. Нам нужно строить здесь дом — это наше семейное счастье, наша основа». На камне, под которым скрывалась змея, принесли жертву, возвели святилище, рядом построили дома. Прошло время, змея выбралась из-под камня и уползла к лесу над Донифарсом, который еще называют Туруска. На месте, где пропал след змеи, тоже построили святилище. Сейчас жителей в Багайте больше нет, и святилище Багайта разрушилось.
Согласно преданиям, эта змея олицетворяла наше счастье. Считалось, источником ее силы была бусина, которую она носила во рту. Змея берегла ее, как свое счастье, поэтому и святилище было скрыто. На его двери до недавнего времени сохранялось изображение: свернувшаяся кольцом змея с бусиной в зубах, а хвост не касается пасти. Изображение служило родовой эмблемой нашей фамилии, именно так: свернувшаяся змея с бусиной во рту.
Жители станицы Ново-Осетинской. Фотография неизвестного автора, XIX в.
Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания
Происхождение нашей фамилии связано с Кайтом. У него было несколько поколений сыновей. Последний, кто заведовал святилищем, носил имя Тарион Тулабег. У Тулабега было девять сыновей. У одного из них, Каирона, было семеро сыновей. Младший сын умер бездетным. Остальные сыновья имели потомство. Шестеро братьев основали шесть фамилий: Таказовы, Хачировы, Сагеевы, Дегуевы, Геккиевы и Цеовы[341].
В осетинской волшебной сказке «Алдар и ахсин»[342] сюжетного типа 425А, ATU, СУС «Амур и Психея»[343] у алдара и его жены нет детей. Они молят Хуыцау о ребенке. Хуыцау с ласточкой посылает алдару два яблока с условием «съесть, ничего не выбрасывать». Жена не выполняет этого условия, у нее рождается мальчик-змей. Мальчик-змей вырастает, женится. Жена героя сжигает змеиное облачение мужа, на что он ей говорит: «Как только наступит день, я улечу в поднебесье к Афсати». Утром герой превращается в голубя и, перед тем как улететь, поручает жене, в том случае если она пойдет его искать, взять подковы и железную палку. Жена идет на поиски мужа. По дороге она встречает старушку, которая отправляет ее к женщине, знающей, где находится герой: «Дойдешь до одного молочного озера, это озеро Афсати. Муж твой служит Афсати. Трех коней каждый день он водит к молочному озеру и купает их там». Женщина дает совет, как освободить мужа. Жена освобождает мужа от рабства у Афсати.
Легенду о Руймоне, рожденном оленем, первым опубликовал В. Ф. Миллер. Души в загробном мире стареют, как и люди на земле. И для обновления им необходима особая пища — тело Руймона (змеевидного чудовища): «Руймон родится от оленя. Когда самка разрешилась, она отбегает далеко и смотрит на теленка. Если он похож на нее, она возвращается назад и кормит его. Иногда же новорожденный вырывает деревья с корнями и грызет зубами землю; это признак того, что он Руймон, и тогда мать убегает от него»[344]. К счастью для людей, Руймон рождается слепым, и, пока он не прозрел и не закричал, Уорс Елиа (Белый Илья, покровитель грозы и молнии) опускает с неба цепь, накидывает на шею чудовища и тянет вверх.
Если Руймон станет зрячим, то разрастется на такое пространство, какое охватит взглядом. А если человек услышит его рев, то заболеет и умрет. Когда Руймон доходит на цепи до неба, духи мечами отрубают от него куски и раздают мертвым. Те варят взвар и молодеют — возвращаются в тот возраст, в котором умерло тело[345].
Осетинский миф о Руймоне обычно определяют как вариант основного индоевропейского мифа (о поединке громовержца со змеем), однако у него более сложная структура, он включает в себя нетипичные для осетинской мифологии эсхатологические элементы: плоть змеевидного чудовища является пищей для душ умерших и для праведников, которые попадут в рай в конце времен; в загробном мире из костей Руймона делают колья для плетня, которые переплетают кожей чудовища, и т. д. Эти элементы нашли ближайшее соответствие в образе иудейского Левиафана. Вероятно, они были заимствованы в тот период, когда часть северокавказских алан, предков современных осетин, исповедовала иудаизм — сделал вывод современный историк А. В. Дарчиев[346].
В. Ф. Миллер попытался объяснить данный феномен через историческую фонетику осетинского языка. Ученый отметил наличие в нем слов с частью «мон», в которых она имеет значение «дух» (дæли-мон — подземный дух; руi-мон — злой дух; уæли-мон — небесный дух — срав. авест. mainju)[347]. То есть, по Миллеру, вторая часть имени Руймон (-мон) переводится как «дух» и восходит к иранскому (авестийскому) mainju, что указывает на иранскую этимологию. Однако первую часть имени (Руй-) Миллер не объяснил[348].
Осетинская демонология богата рассказами о женщинах-волчицах. Часто это реальные жительницы, которых связывали с нечистой силой и боялись, а после их смерти с большой охотой начинали рассказывать о них всевозможные истории.
Чтобы обратиться в волка, человеку необходима мельница. Женщине следует побежать к ней, пройти по желобу и выйти уже хищником. Волчица может нападать на скот и пускать кровь, но не должна трогать мясо. Чтобы обратиться в человека, волчица должна опять пройти по желобу мельницы. Дальнейший сюжет историй обычно имеет два варианта. В одном из них мужчина застает женщину-волчицу в облике зверя и крадет у нее одежду. Волчица умоляет ее вернуть и сохранить тайну. Мужчина одежду возвращает (иногда за плату), но проговаривается и раскрывает секрет. Во втором варианте заметивший женщину-волчицу сельчанин бьет ее чем-нибудь тяжелым, а наутро у одной из жительниц села обнаруживается отметина от удара. Это позволяет заключить, что это и есть женщина-волчица.
Осетинское женское национальное платье, 1924.
Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания
Примечательно, что первый вариант (с кражей одежды) схож с сюжетом индоевропейских сказок о девушке-птице (герой крадет ее одежду, и это приводит к браку). А второй вариант (с ударом предметом) аналогичен сюжету «яблоко нартов» (сын волка ранит невестку-голубку из воды → свадьба). То есть один распространенный вариант сюжета соответствует индоевропейским сказкам, а другой зеркально отражает сюжет нартовского эпоса. При этом в первом случае происходит творение трех сфер мира, а во втором женщина-волчица совершает ритуальные действия в подземном мире.
Ранящий женщину-волчицу мужчина — Тутыр — является покровителем волков.
Мотивы мужчины — сакрального образа:
• наказание — женщина действует вне ритуала Тутыра и не имеет права превращаться в волчицу;
• ритуальная «постановка метки» — стремление подтвердить роль женщины в «ночной драме»;
• защита — удар как способ предотвратить смерть женщины.
Использовать оружие или дерево для воздействия на человека / живое существо имеют право только сакральные образы, что подтверждает связь сакрального образа Нижнего мира Тутыра с сакральным образом Уацилла (громовержцем).
Если мифологический рассказ не трансформировался до вампирического уровня, то в нем обязательно присутствует мельница — это атрибут почти всех видов демонологических текстов, причем из разных местностей. Оба типа рассказов о женщине-волчице присутствуют и в иронских, и в дигорских вариантах. «Прохождение через желоб мельницы» характерно для иронских; в дигорских его заменяет «валяние в песке» (женщина-волчица купается в песке и делает себя похожей на волка; разбивает окна и двери в летних стоянках; пугает людей[349]; раздевается под мельницей, валяется в песке, превращается в волчицу, бежит к отаре и задирает барана[350]; женщина подходит к мельнице, раздевается, превращается в волчицу; женщина раздевается донага, валяется в песке, появляется среди овец и т. д.).
Женщина-волчица ведет себя странно — не так, как принято. Она может пропасть на неделю или убить петуха; у нее колдовской смеющийся взгляд; она обращается к знахарям, приносит порчу, приучает к спиртному; у нее много шрамов; она ворует; она носит странную (белую) одежду, а ее дети обычно счастливы. «Нетрадиционным поведением» женщины-волчицы является также «душение людей».
Строго говоря, великаны не являются обитателями Среднего или Нижнего мира. Согласно нартовскому эпосу, они населяли землю до нартов: «Одни их поколения сменяли другие, пока наконец Бог не сотворил нартов — “новый народ” (ног адæм), которые и ростом, и силой оказались под стать земле»[351]. Однако в эпосе уделено так много внимания столкновениям нартов с уаигами, а их образ в осетинской мифологии настолько демонизирован, что мы вполне можем рассмотреть их и в ряду злых существ.
Великаны описываются как существа огромного роста и силы, порой одноглазые или кривые, семи- или даже стоголовые. Как правило, они враждебны людям, хотя встречаются и добрые уаиги, которые воспитывают сказочных героев.
В волшебной сказке «Сын свинопаса»[352] бедные родители положили единственного ребенка на козлиную шкурку под деревом в лесу и забыли его там. Великан наткнулся на мальчика и отнес его жене, ребенка стали растить и кормить оленьим костным мозгом. Мальчик подрос и стал ходить с великаном на охоту. Однажды ему сказали, что он не родной, и он начал искать настоящих родителей, выдавая себя за скупщика козьих шкур. В одном ауле женщина узнала шкурку и заплакала. Мальчик понял, что это его мать, и пригласил ее в свой дом, где у него была волшебная плеть от приемного отца-великана.
Мальчик ударил плетью и пожелал большой стол с яствами, а после расспросил мать о своем отце. Узнав, что он пасет свиней алдара, мальчик заменил старика, палкой разогнал свиней, а некоторых убил. В селе алдара вепрь (кабан) похищал детей, поэтому село обнесли оградой и охраняли. Сын свинопаса легко открыл ворота, которые до сих пор никто не мог сдвинуть. Алдар еще раньше пообещал дочь и половину состояния тому, кто убьет вепря, и теперь подтвердил обещание. Нагрузив дрова на быков, сын свинопаса столкнулся с вепрем и убил его. Алдар сдержал слово — выдал дочь за сына свинопаса, а от богатства юноша сам отказался — он построил дома, превосходящие алдарские, сыграл свадьбу и зажил счастливо[353].
Мукомольная мельница на Тереке. Рисунок В. Лакисова, 1924.
Из фондов ГБУК Национальный музей Республики Северная Осетия — Алания
В осетинских волшебных сказках уаиги часто владеют золотой или серебряной коновязью, которую может вырвать из земли только герой. История рассказывается, к примеру, в сказке «Сын бедняка шириною в пядь длиною в четверть»[354]. Бедняк жил на краю большого села и за зерно и муку пас гусей и телят. На старости лет у бедняка родился сын — «шириною в пядь длиною в четверть»[355]. Сына уложили в люльку, но он потянулся, и ее боковины разлетелись.
Сын предложил отцу пасти гусей и телят вместе, погнал гусей, а к вечеру почти всех перебил. Отец решил избавиться от сына и повел его «в поход». На ночь они остановились в поле, увидели вдали свет, мальчик отправился за огнем и попал в жилище семи уаигов. Они поняли, что мальчик сильнее их, и решили его сварить. Мальчик убежал, но не нашел отца и вернулся. Единственная сестра уаигов держала в плетенке свою золотую косу и хотела, чтобы мальчик остался жить с ними. Так и вышло, он стал охотиться и приносить добычу.
Однажды мальчик заметил в поле чью-то серебряную коновязь, которую уаиги не могли вытащить. Мальчик вытащил коновязь, и из-под нее выпало золотое кольцо. Уаиги очень зауважали мальчика, а коновязь вернули на место.
Мальчик ушел от уаигов и на кладбище увидел, как голубь превратился в девушку. Она оживила умершего юношу с помощью волшебных палочек, а затем снова его похоронила. Пораженный увиденным, Пядь-в-ширину, Четверть-в-длину (так его прозвали) остался на кладбище на ночь, чтобы еще раз посмотреть на чудо. Мальчик вырыл себе яму, оживил покойника, коснувшись его палочками, но тот снова умер, и мальчик его похоронил.
Потом он пришел в село, остановился у вещуньи, и она рассказала, что все скорбят по умершему сыну алдара. Мальчик за награду предложил его оживить, вещунья передала эти слова, но алдар приказал избить наглеца, и он, искалеченный, вернулся к вещунье. Они вместе еще раз предложили оживить умершего сына, и на этот раз алдар согласился. Собралось много желающих посмотреть, как это будет. Мальчик оживил покойника, получил алдарство и отправился в балц.
Вещунья еще раньше рассказала мальчику о бедствующем народе, погубленном девушкой-птицей. Мальчик предложил ей перевезти людей, чтобы иметь возможность отнять у нее какой-нибудь предмет, и пообещал за это стать их алдаром. Едва не погибнув, он выхватил у девушки-птицы башмак, спас людей, стал алдаром, но вновь отправился в балц и, используя клей и песок, забрался на огромную башню, на вершине которой обнаружилась лестница. Мальчик спустился по ней и увидел дверь в помещение с синим стеклянным полом, медными стенами и потолком-звездой. Здесь стояли три кровати, три накрытых стола и умывальники с мылом у каждой кровати. Мальчик попробовал еду и спрятался.
Вскоре вошли три сестры. Они умылись, поели и легли спать. Но младшая вдруг удивилась, что кто-то ел ее ужин, но они не увидели мальчика.
Сестры стали рассказывать о своих дневных злодеяниях. Старшая украла у уаигов серебряную коновязь и веселилась, наблюдая, как люди пытаются ее унести, а когда что-то маленькое попыталось ее вытащить, она потеряла кольцо. Средняя сестра раскапывала и мучила умершего сына алдара. Нечто унесло ее палочки, и она в испуге улетела. Младшая топила лодки алдара, а однажды, когда она попыталась опрокинуть лодку, ее схватил кто-то маленький, и она потеряла башмак.
Вдруг из-под матрасов вылетели кольцо, палочки и башмак, а следом за ними появился мужчина. Девушки приняли его за ангела, и он стал их мужем. Однажды они все вместе отправились к родителям. По пути старшая сестра превратила арбу в самокатную повозку, сестры оживили сына алдара и помогли уаигам. Юноша омолодил родителей, а сестру уаига отдал отцу. И все остались жить вместе[356].
Девушки-птицы, с одной стороны, наносят вред людям, с другой стороны, могут помочь — так они помогают герою выполнить задачи.
Представления осетин об уаигах перекликаются с религиозными верованиями некоторых реликтовых групп индоариев, например дардов[357] — они считали грозных великанов древнейшим населением Памира.
В мифологии осетин встречается существо Авдиу (Æвдиу): «Он сродни бесам, живот его как бурдюк, когти как мотыги, голос как гром»[358]. По этому описанию он похож на зороастрийских злых дэвов, то есть является демоном или колдуном. Поскольку он входит в злые вредоносные силы осетинского пантеона, то, видимо, связан с царством мертвых (скорее всего, выступает в роли стража) и враждебен людям (людоед)[359].
По мнению В. Ф. Миллера, слово «æвдиу» означает «водный демон». В. И. Абаев считал, что подтверждения этому нет ни в эпосе, ни в верованиях осетин, и предполагал: в осетинском ævdîw правильнее видеть старое avd-dew (древнеиранское hafta-daiva-), то есть семь демонов[360]. В. И. Абаев также писал: «В нартовском эпосе встречаем это существо под названием Avdiwag. И здесь оно с несомненностью относится к разряду не демонов, а благих божеств, небожителей. А это значит, что у предков осетин жили не зороастрийские представления о daiva как о злом духе, а дозороастрийские, общеарийские представления о daiva как о божестве»[361].
Роль зороастрийского дэва в осетинской мифологии и фольклоре, по мнению Абаева, отведена уаигу, происходящему от божества-демона Vayu (Въй, или Ваюг)[362].