ИЗУЧЕНИЕ ВАВИЛОНСКОГО ФОЛЬКЛОРА

Для изучения вавилонской литературы как искусства слова сделано до сих пор несравненно меньше, чем для изучения религии. В буржуазной ассириологии в сущности имеется только один, теперь уже весьма устаревший, общий обзор вавилонской литературы, автор которого Отто Вебер ограничивается только изложением содержания главнейших произведений, а из специально литературных вопросов останавливается бегло лишь на метрике и строфике поэтических произведений. Конечно, говорить об истории вавилонской литературы в, том смысле, как это принято по отношению к литературе античной и европейской, вряд ли приходится, ибо застойность вавилонского общественного строя не могла не отразиться и на характере литературы. Но на протяжении веков известные сдвиги все же имели место и в вавилонской литературе. Первым из таких сдвигов было появление литературы в специальном смысле этого слова, т. е. искусства слова в письменной форме; вторым было появление литературных произведений чисто светского характера, знаменовавших собой пробуждение критической мысли по отношению к господствующему религиозному мировоззрению. Эти черты отмечаются в советской литературе — в «Истории древнего Востока» профессором В. И. Авдиевым, где вавилонской литературе посвящен специальный раздел (стр. 109–125).

«Начало искусства слова — в фольклоре», — говорит А. М. Горький. Фольклор во все времена и у всех народов является первой, устной формой искусства слова; но и со времени появления литературы он не прекращает своего существования. Однако с этого времени между фольклором и литературой устанавливается различие не только по форме, но и по существу: фольклор остается искусством слова трудящихся, которых господствующие классы держат в без грамотности и невежестве, а литература возникает и развивается в среде командующих классов, владеющих грамотностью и известным уровнем просвещения. Но эта дифференциация не означает, что между фольклором и литературой в классовом обществе нет никаких связей. Напротив, эти связи, безусловно, имеются. Они заключаются, во-первых, в том, что литература господствующих классов на первом этапе своего развития питается традиционными фольклорными сюжетами и следует традиционным фольклорным формам. Во-вторых, они заключаются в том, что в процессе взаимоотношений между классами и классовой борьбы на народные массы оказывается известное, иногда весьма заметное идеологическое и культурное влияние сверху. В связи с этим происходит иногда, так сказать, фольклоризация некоторых литературных мотивов. Такую фольклоризацию, конечно, никоим образом нельзя рассматривать как сознательный «импорт сверху», концепцию которого пытались протащить зарубежные фольклористы, а также и некоторые наши фольклористы. Напротив, усваивая литературные сюжеты, фольклор всегда перерабатывает их по-своему, придает им классовую заостренность и создает из них свои произведения, следуя своим традиционным формам.

К сожалению, в древней Вавилонии не было собирателей фольклора, и поэтому о последнем мы можем судить только по тем элементам, которые литература заимствовала из фольклора. Выделение фольклорных элементов из вавилонской литературы — дело нелегкое, и надо сказать, что» попытки Вебера и Мейсснера указать подобные элементы являются неудачными. Например, Вебер считает восходящими к народной литературе сборники наставлений рабовладельческой религиозной морали, с такими «возвышенными» (erhabene) правилами, как «бойся бога, почитай царя» или «делающему тебе недоброе воздавай добрым». Точно также и Мейсснер ошибается, считая народными трудовыми песенками ритуальные формулы, которые должны были произносить при регулярных жертвоприношениях мельники, пекаря и повара храма Ану в Уруке. Оба ученых шли чисто субъективным путем, не пытаясь отыскать для выделения фольклорных элементов надежные, объективные критерии[36].

Здесь нельзя не отметить, что в противовес бесплодным попыткам Вебера и Мейсснера советский ученый В. И. Авдиев подошел к проблеме вавилонского фольклора правильно и дал конкретную характеристику происхождения и первых достижений древневавилонского фольклора. Он устанавливает, что шумеро-вавилонская литература «в своих самых глубоких истоках восходит к художественному народному творчеству, образцы которого сохранились лишь в незначительном количестве»; приводит в качестве примеров пословицы, «отражающие быт и житейскую мудрость земледельцев Двуречья», народные песни, служившие для ритмического сопровождения трудовых процессов как земледельцев, так и других народных тружеников. Тем самым создается возможность найти надежные критерии для выделения фольклорных элементов из позднейших литературных памятников[37].

Надежные критерии даются сравнительным изучением фольклора, в особенности фольклора современных малокультурных народов. Это изучение показывает, что фольклор уже на ранних ступенях своего развития стремится разрешать также и основные исторические проблемы, в первую очередь проблемы происхождения мира, земледелия, оседлой жизни и других социальных явлений. Далее, фольклор является хранителем и чисто исторической традиции в форме сказаний, былин, исторических песен, сюжетами которых являются памятные события, а иногда и целые эпохи; в этих произведениях героями выступают богатыри, сокрушавшие врагов своего народа. Перечисленные элементы фольклора обычно и заимствуются литературой на первых лорах ее развития.

РЕЛИГИОЗНО-КОСМОГОНИЧЕСКИЕ ЭЛЕМЕНТЫ ФОЛЬКЛОРА

В вавилонской религиозно-космогонической литературе встречается целый ряд фольклорных элементов. Полнее всего эти элементы представлены в одном из отрывков вавилонской космогонии, в котором еще отсутствует момент борьбы с водной стихией и творцами мира являются духи ануннаки, подменяемые в дальнейшей литературной обработке Мардуком. Вначале, говорит отрывок, тростник еще не произрастал, дерево еще не было создано, дом еще не — был сделан, город еще не был построен, толпа людей не была еще там поселена, дома богов еще не было, все земли были морем, а середина моря была точно бадья для черпания воды. Боги сперва слепили на поверхности воды хижину из тростника, сделали землю и насыпали ее около хижины; потом были сотворены люди, скот на полях, Тигр и Евфрат, трава и кустарник, поля и ил, рощи и леса. Потом была создана форма для кирпичей, сделаны кирпичи, построен первый дом, первый город и была поселена в нем толпа людей. Затем были сооружены Ниппур и Урук, построены Экур и Эанна (храм Ану). Этот бесхитростный миф был лишь слегка обработан жрецами, которые вставили в его текст Мардука, приурочили к началу сотворения мира построение храмов великих богов и снабдили его замечанием, что люди были сотворены для того, чтобы давать «удовлетворение сердцу богов». Идея, что все произошло из воды, была навеяна народной мысли специфическими особенностями природных условий южной Вавилонии, почва которой создалась в течение тысячелетий из морских наносов, каждый год периодически скрывалась под водами наводнений и опять из-под этих вод возрождалась. В мифе, возникшем на основе этой идеи, первым актом творения является создание хижины из тростника — жилища крестьянина и пастуха Двуречья, в, полную противоположность жреческим мифам. Дуалистический вариант мифа о происхождении мира, лежащий в основе других вавилонских поэм о творении мира, в своей основе также восходит к фольклору. Мы встречаем такой вариант у целого ряда народов, в том числе он фигурирует в белорусском фольклоре и в фольклоре других народностей Советского Союза. В этом варианте также первичной считается водяная стихия, но ею распоряжается злой бог или злой дух; во время творения мира между злым духом и добрым духом идет своего рода борьба, оканчивающаяся победой доброго духа. О содержании первоначального дуалистического варианта вавилонской народной космогонии мы, к сожалению, судить не можем[38].

В вавилонском фольклоре были специальные сказания о сотворении людей и о происхождении земледелия и оседлой жизни. Фольклорное сказание о происхождении людей сохранилось в составе религиозного текста об истреблении рода человеческого неурожаем, болезнями и прекращением зачатия и рождения (поэма об Эа и Атархасисе). К концу этого сказания чисто механически присоединен заговор о помощи роженице при трудных родах, в котором описывается, как богиня Мами и семь мудрых женщин сотворили людей. Из плохо сохранившегося текста все же видно, что Мами для этой цели взяла четырнадцать кусков глины, придала им форму людских фигурок, семь кусков поставила направо, семь кусков — налево, разделила их кирпичом, из правых кусков сделала мужчин, а из левых — женщин. Имеющаяся сейчас в тексте дополнительная деталь, что Мами, кроме того, сделала еще четырнадцать изображений женских маток, вероятно, внесена последующей обработкой. Аналогичный миф о том, что первые люди были вылеплены из глины или земли, встречается в» древнеизраильском, египетском, греческом, латинском, индийском, китайском и других фольклорах.

Фольклорное сказание о начале земледелия и оседлой жизни дошло до нас в составе жреческой поэмы (так называемый эпос о Дильмуне). Этот шумерский текст был впервые опубликован и переведен английским ассириологом Лэнгдоном (Langdon), который неправильно понял некоторые выражения текста и в своем переводе тенденциозно подогнал его под образец библейского сказания о рае и грехопадении. Надежную обработку и перевод этого текста дал Витцель[39]. В начале поэмы описывается древнее время, когда в Дильмуне не было зла и несчастий: не кричал ворон, не убивал лев, волк не похищал ягнят, собака не приближалась к козе и козленку, для зверей еще не было силков, для птиц небесных не было западней, больной глаз не говорил «я больной глаз», больная голова не говорила «я больная голова», свою дочь родители не отдавали еще в город (в рабство), не говорили еще «вырыли канал», надсмотрщик еще не ходил в своей гордыне, не говорили еще «насильник притеснил Дильмун», не говорили еще «господин города разбил там для себя жилище». И вот Нинелла обращается к своему отцу Энки и говорит, что надо напоить город сладкой водой и сделать его гаванью земли. Тогда были сделаны каналы и пруды, поля и луга взрастили злаки в окрестностях города, и сделался Дильмун гаванью земли. Сказание описывает эпоху родового общества, и поскольку в нем инициатива проведения каналов и начала земледелия принадлежит богине Нинелле, мы должны считать это сказание восходящим к эпохе материнского рода. Невидимому, на месте Нинеллы первоначально фигурировала богиня Нинту, которая во второй части мифа появляется в качестве супруги Энки. Нинту была двойником уже упоминавшейся нами богини Мами; в эпосе она называется матерью земли. Таким образом, во всех приведенных сказаниях выступают перед нами народная космогония и народная концепция происхождения человека и культуры; от этих фольклорных сюжетов отправлялась и перерабатывала их религиозная литература.

Фольклорные сказания всех народов «останавливаются не только на космогонии, но также и на космологии. В этой области особое место занимают сказания о «том свете», где живут духи и боги и куда удавалось проникнуть только немногим избранным героям. «Тот свет» обычно помещается на небе, а само небо на первых порах людям представлялось в качестве источника воды, это особенно ярко выступает в сказании о потопе. Но с течением времени понятие о небе как о «том свете» усложняется и приобретает черты, превращающие «тот свет» в своеобразное отражение земного мира. Фольклорные сказания о том, как богатыри седой древности доходили до «того света» и что они там увидели, были использованы автором вавилонской поэмы о Гильгамеше. Чтобы дойти до неба, надо дойти до края земли, до того места, где небо «сходится с землею». В Вавилонии ближайший видимый путь к этой «пограничной линии» между землей и небом ведет на восток, где горизонт запирают горы и откуда по утрам выходит солнце. Туда направляется Гильгамеш, чтобы взойти на небо и спросить совета у своего божественного предка Ут-Напиштима. К горным проходам пришел он ночью; львы, встречавшиеся ему, наполняли сердце ужасом. Вот и горы Машу, откуда каждый день выходит солнце; над горами насыпана небесная плотина, под горами распростирается лоно подземного мира, охраняют врата Машу люди-скорпионы, чудовища, наводящие трепет, а вид их — сама смерть. Но Гильгамеша эти стражи пропустили, потому что «на две трети он бог и только на одну треть он человек». Пошел Гильгамеш дальше и достиг рощи богов, в которой растут виноградные лозы и деревья с чудесными плодами, сверкают лазурные камни и сияет вечный свет. А когда Гильгамеш попадает на «тот свет», там ему, как и другим сказочным героям, дают указания и помогают волшебницы и волшебники.

В фольклорных сказаниях разных народов описывается и еще один способ достижения «того света» — на крыльях чудесных птиц. В народных представлениях птицы считаются небесными существами; «птицы небесные» — обычный термин, хорошо известный по библейским сказаниям. Такое представление зародилось, несомненно, еще во времена самой седой древности, когда первобытные люди принимали обман зрения за реальность и считали, что высокие деревья упираются своими верхушками в небо. С этим представлением связан широко распространенный в фольклоре сюжет о птицах и крылатых конях, переносящих сказочных героев с земли на небо. Подобное сказание мы встречаем и в вавилонском фольклоре; оно было использовано автором. поэмы об Этане, дошедшей до нас также только в фрагментах. Этана был бездетным, но хотел создать себе «имя», т. е. потомство. Он вознамерился достать с неба для своей жены чудесную «траву рождения», магическое средство, которое помогает женщине забеременеть, подобно мандрагорам библейской легенды о Рахили и Лии или тем чудесным бобовым зернышкам, от которых зачинает в белорусских сказках старуха, всю жизнь бывшая бездетной. Этана пошел сначала тем же путем, каким шел и Гильгамеш; но когда он дошел до гор, находящихся на краю света, он остановился в затруднении. Тут на помощь ему пришел орел. Орел сказал Этане: «Друг мой, мы товарищи, ты и я, скажи мне, чего ты от меня хочешь, и я дам тебе». Этана объясняет ему свое желание, и тогда орел несет его на своих крыльях к небу. В литературной поэме об Этане намерение Этаны расценивается как дерзостная попытка смертного проникнуть в тайну богов и кончается катастрофой — орел с Этаной падают на землю и разбиваются. Но, как мы увидим ниже, в фольклорном сказании конец, вероятно, был другой.

ИСТОРИЧЕСКИЕ ЭЛЕМЕНТЫ В ФОЛЬКЛОРЕ

В фольклоре мы встречаем также и исторические сказания. Такое оказание использовано автором поэмы о Гильгамеше в эпизоде о единоборстве Гильгамеша с великаном Хумбабой. Однако текст II таблицы, в которой завязывается рассказ об этом подвиге Гильгамеша, дошел до нас с целым рядом крупных и мелких пробелов. Но и при теперешнем состоянии текста в нем все же отчетливо выступает фольклорная основа этого замечательного эпизода. В I таблице Гильгамеш изображен в стиле типичного восточного деспота, строящего себе укрепленную столицу Урук и храмы богов и самодурно издевающегося над своими подданными, а Урук — в стиле обычного большого вавилонского города с храмовыми проститутками, с пирующими день и ночь вельможами. Но уже в конце I таблицы веет другим духом; а во II и III таблицах за новой декорацией отчетливо выступает древняя основа сказания о борьбе Гильгамеша с Хумбабой. Действие переносится как будто во времена родового быта. Мы узнаем, что главной советницей Гильгамеша является его мать. Ей он рассказывает свой вещий сон, как он якобы ниспроверг какого-то великана, и заявляет, что собирается пойти найти и победить его. Упоминается также большой родовой дом, где, по-видимому, живет мать Гильгамеша и перед дверями которого происходит единоборство между Гильгамешем и Энкиду. В конце концов Гильгамеш и Энкиду сговариваются идти вдвоем на борьбу с Хумбабой. Перед отправлением их благословляет совет старейшин и советует, чтобы Энкиду шел вперед, ибо он сам с гор и знает дорогу к кедровому лесу, где живет Хумбаба. Друзья идут на восток, на горы, где живет Хумбаба. Отсюда ясно, что Хумбаба является персонификацией исконного и заклятого врага шумеров и вавилонян — Элама, ибо восточные горы — это страна Элама, а самое имя Хумбаба происходит от имени эламского бога Хумбаба или Хуммана. К сожалению, из текста таблицы V, в которой рассказывалось о победе Гильгамеша и Энкиду над Хумбабой, сохранился только первый десяток строк, и мы не знаем всех подробностей этого подвига народного героя. Однако сохранились фрагменты других записей поэмы, которые до известной степени восполняют пробелы. На помощь Гильгамешу против Хумбабы Шамаш (бог солнца) послал восемь ветров. Они ударили Хумбабе в глаза, он не мог двинуться ни вперед, ни назад и взмолился о пощаде: «Ты будешь моим господином, я буду твоим рабом». Но по совету Энкиду Гильгамеш отрубил Хумбабе голову. Благодаря этому сказочному подвигу Гильгамеш вошел в народную память как вождь-спаситель народа, подобно первому легендарному афинскому царю Тессею, избавившему Афины от целого ряда насильников, притеснявших и грабивших афинский народ, или русскому Илье Муромцу, победителю чудовищных врагов древнерусского народа.

Другое фольклорное сказание исторического характера — это сказание о потопе. Предположение, что возникновение этого сказания связано с каким-то грандиозным наводнением, опустошившим почти всю южную часть Двуречья, подтверждается раскопками после первой мировой войны в Уре, Кише и Шуруппаке, обнаружившими следы разрушений, причиненных грандиозным наводнением. Позднейшая редакция этого сказания, сохранившаяся более или менее в одинаковой форме в отрывках на шумерском языке, в полной вавилонской редакции на аккадском наречии и в отрывке на ассирийском языке, является жреческой литературной обработкой, и из нее трудно выделить первоначальную фольклорную основу. По-видимому, в фольклорном сказании, как и в полной вавилонской редакции, катастрофа объяснялась прихотью богов: «Пришло на сердце великим богам устроить потоп». В литературной редакции спасается от потопа только царь со своей семьей; какое положение занимал народный герой потопа, сказать невозможно.

ЖИВОТНЫЙ ЭПОС В ВАВИЛОНСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ

Обязательным и широкоразвитым составным элементом любого фольклора является животный эпос. Такой эпос существовал и в вавилонском фольклоре. Из библиотеки Ассурбанипала дошло до нас несколько мелких отрывков сказок; кроме того, в каталоге упоминается несколько сказок о животных. Содержание их мы выяснить не можем; видно только, что в сказках идет речь о лисице, коне и осле, собаке и теленке. Из III–II тысячелетий дошли до нас две сказки в более или менее полном виде. Одна из них дошла в составе уже упоминавшейся литературной поэмы об Этане. В первой половине этой поэмы рассказывается о предшествующей судьбе орла, который понес Этану в небо. Для рассказа было использовано фольклорное произведение из животного эпоса, которое первоначально никакого отношения к орлу Этаны не имело. Это видно уже из чисто механического соединения обоих сюжетов в поэме; так, в 1927 г. был опубликован текст из эпохи первой вавилонской династии, в котором сюжет первой части поэмы об Этане дается в виде самостоятельного рассказа. Текст происходит из Сузы, т. е. из Элама, — это показывает популярность его сюжета[40]. Литературная обработка придала ему характер нравоучительной басни, показывающей, как строго боги карают измену и предательство; самый рассказ сохранил фольклорные черты в отчетливой форме. Орел и змея жили в дружбе; у обоих были детеныши; орел и змея собирали добычу и кормили их. Но когда орлята выросли, орел порешил съесть змеенышей, по-видимому, совместно с орлятами, рассчитывая, что он взлетит после этого вероломства на небо — «а кто там пошлет мне вызов на бой?» Змея прокляла орла и пошла жаловаться солнцу; в конце рассказа, не сохранившемся в тексте из Сузы, но дошедшем в двух фрагментах библиотеки Ассурбанипала, описывается месть змеи. По совету солнца змея прячется в труп дикого быка, лежащий в горах, и когда орел прилетает туда и начинает клевать быка, змея хватает его за крылья, обламывает ему крылья и когти и сбрасывает его вниз, в горную пропасть, где он и остается лежать, обреченный на голодную смерть. Сказание хочет объяснить происхождение вражды между орлом и змеей; аналогичные сказания имеются в фольклоре многих современных малокультурных народов. Характерно, что в вавилонском фольклоре вина за вражду возлагается на орла, в то время как в рассказах других народов виновницей вражды выводится змея. Другая сказка дошла до нас в составе заговора от зубной боли; подобного рода эпические составные элементы постоянно встречаются в вавилонских заговорах и в заговорах других народов. Сказка рассказывает, что когда Ану сотворил небо и землю, реки, овраги и болота, то последнее произвело из себя червя. Червь пришел к богам и спрашивает у Эа: «Что ты даешь мне в пищу, что ты даешь мне сосать?» Эа предложил ему смокву, гранатовое яблоко и простое яблоко. Но червь отказался и сказал: «Подними меня и дай мне жить между зубами, дай мне сосать зубную кровь и пожирать десны и зубные корни». Очевидно, Эа на это согласился, так как заговор изгоняет червя из больного зуба. Подобного рода сказки, рассказывающие, как животные приходят к богу за определением своей судьбы, или о том, как бог сам назначает животному долю и пищу, встречаются в фольклоре самых разнообразных народов[41].

Кроме сказок о животных, в вавилонском фольклоре были также сказки и о растениях. До нас дошла в литературной обработке сказка о том, как финиковая пальма спорила с тамариском, кто из них сильнее и полезнее для людей. Судя по плохо сохранившемуся началу, спор, по-видимому, происходит перед быком, который должен выступить, вероятно, в качестве судьи. Тамариск хвалится, что он дал земледельцу все, что нужно: мотыгу для распахивания земли, шадуф для орошения полей, ярмо для запрягания быков, молотилку для довольства человека. На это пальма отвечает тамариску: «Я в шесть или семь раз сильнее, чем ты! Разве не бесчисленны мои сладкие финики, которые служат пищей сироте и вдове, бедному человеку?» Надо думать, что в народной версии эта сказка, возникшая, очевидно, уже в классовую эпоху, ограничивалась только этими репликами. В дошедшей до нас литературной обработке чрезвычайно расширена речь тамариска, который перечисляет все изделия из своего дерева и во дворце царя, и в храме богов, и в военном деле. Это расширение, несомненно, было внесено обработкой какого-то придворного поэта.

Мы остановились здесь на таких сюжетах фольклора, какие с бесспорной ясностью выступают перед нами из литературных произведений. Более детальное исследование, которого настоятельно требует проблема вавилонского фольклора, несомненно, откроет еще целый ряд фольклорных элементов в произведениях древневавилонской литературы. Можно наперед сказать, что такие элементы имеются в мифах о Тамузе и Иштар и в магической литературе. Но в рамках настоящей главы мы не имеем возможности обращаться к кропотливому анализу для окончательного разрешения проблемы вавилонского фольклора.

НАЧАТКИ ВАВИЛОНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ И ЕЕ ИСКОННЫЙ КЛАССОВЫЙ ХАРАКТЕР

Переходя к обзору древневавилонской литературы, отметим прежде всего, что на первых порах литература широко использовывает и перерабатывает фольклорные сюжеты. При изучении этой переработки перед нами ясно выступают черты, характеризующие любопытный сдвиг в идеологической Н1аправленности искусства слова. Он происходит в связи с тем, что литература в Двуречье возникает как литература господствующих классов, жрецов и светских рабовладельцев. Сдвиг этот в особенности отчетливо выступает в жреческих литературных произведениях на сюжеты о сотворении мира и о первых людях.

Сказаний о сотворении мира в жреческой литературе было свыше десятка; от многих из них дошли только отрывки. Во всех этих сказаниях проступает без всяких околичностей жреческая мораль. Одна поэма о сотворении мира, которую мы уже цитировали в связи с характеристикой фольклора при описании пустоты, господствовавшей до сотворения мира, подчеркивает, что тогда не было ни одного дома богов и в частности не было ни Экура, ни Эанна и что первым творческим актом было построение Эсагила, вавилонского храма Мардука — в полную противоположность народному мифу, согласно которому первыми были построены хижины бедняков. С такой же теократической точки зрения жреческая космогоническая литература подходит к (вопросу о сотворении людей и животных. Одна поэма, дошедшая до нас на шумерском языке с аккадским переводом, рассказывает, что, когда был сотворен верхний и нижний мир, когда была утверждена и воздвигнута земля, когда были установлены судьбы неба и земли, когда были направлены по своим протокам каналы и канавы, когда были утверждены берега Тигра и Евфрата, тогда боги на своем совете решили сотворить людей: «Служение богам да будет их долей, пусть вечно стоят они на межевых канавах, пусть носят на своих руках корзины с землей, корзины с глиной и носилки с кирпичом, чтобы строить дом великих богов, чтобы проводить каналы, чтобы орошать землю, растить растения, наполнять амбары, умножать избытки в стране, праздновать праздники богов». Так были сотворены рабочие люди; а «мудрые и герои» должны были народиться сами, подобно зерну, которое само произрастает из земли, — как особая порода людей. Другое сказание о сотворении людей и животных, дошедшее до нас в составе ритуала жрецов-умилостивителей, проводит ту же мысль с циничной грубостью. Оно рассказывает, что после сотворения неба и океана Эа отковырнул со дна моря глину и сотворил Кулла, бога кирпичей, для сооружения храмов сотворил тростник и лес для построек, сотворил богов плотников, кузнецов, золотых дел мастеров, резчиков по камню — все для построения и украшения храмов — и сотворил всех животных для жертвенных приношений, верховного жреца для совершения обрядов, царя как покровителя храмов и людей, чтобы они — служили богам. Таким образом, мы видим, что жреческая космогония в противоположность народной космогонии, которая в конечном счете опирается на материалистическое, хотя и смутное, восприятие реальности, является от начала до конца тенденциозной спекуляцией, стремящейся оправдать классовое угнетение и право угнетателей на господство божественным повелением, имевшим (место уже при творении мира. Общество было сотворено сразу как классовое общество, и тем самым всякая критика этого общества объяснялась грехом, бунтом против богов. «Целевая установка», которой, согласно цитированным мифам, руководствовались боги при сотворении людей, прочно вошла в жреческое богословие. Она целиком воспроизводится также и в крупнейшей общеизвестной вавилонской поэме о сотворении мира (поэме «семи таблиц»). В ней коротко и выразительно говорится, что Мардук задумал и выполнил мудрое дело: из крови и костей сделал людей и «возложил на них служение богам, чтобы были боги в умиротворении».

БОГИ БЕССМЕРТНЫ, ЛЮДИ СМЕРТНЫ

Сотворенные для служения богам и выполнения заповедей богов люди получили в удел смерть: «Когда создали боги людей, определили они им смерть, а жизнь удержали в своей руке». За собой сохранили боги «тайны великих богов» — магические тайны неба и природы, открывая их только избранным, мудрецам, заседающим в жреческих школах. Всякая попытка простого смертного получить бессмертие или проникнуть в тайны богов в жреческой идеологии рассматривалась как бунт против богов, влекущий за собою наказание. В числе произведений древневавилонской литературы сохранилось несколько поучений в этом смысле, облеченных в поэтическую форму сказаний.

Одно из таких поучений — это сказание об Адапе, сыне бога Эа, дошедшее до нас в нескольких вариантах. В наиболее распространенном варианте его говорится, что сын Эа Адапа был наделен мудростью богов, повеления его были, как повеления бога Ану, но боги не дали ему вечной жизни. Он был верховным жрецом храма Эа в Эриду, готовил ежедневные жертвы, водил по широкому морю корабли Эриду, ловил рыбу и охотился на зверей для Эриду. Случилось однажды, что забушевал южный ветер и потопил Адапу в море; тогда Адапа сломал крылья южного ветра, и перестал южный ветер дуть над землей. Разгневанный верховный бог Ану потребовал Адапу к себе на суд. Эа одел Адапу в траурное одеяние и предупредил его, что перед дверями дворца Ану будут стоять боги Тамуз и Гиззида; они посоветуют, что делать. Тамуз и Гиззида сказали Адапе: «Когда ты будешь стоять перед Ану, то предложат тебе пищу смерти — ты не ешь ее, предложат тебе воду смерти — ты не пей ее». Ану спросил Адапу, почему тот сломал крылья южного ветра. Адапа ответил, что он ловил среди моря рыбу для «дома своего господина» (т. е. Ану); тогда южный ветер спустился до жилищ рыб и разрушил их. Тамуз и Гиззида замолвили Ану доброе слово за Адапу; тогда сердце Ану успокоилось, и он велел дать Адапе пищу жизни и воду жизни. Но Адапа, помня предупреждение Тамуза и Гиззиды, решил, что ему дают пищу смерти и воду смерти, и отказался от предложенных ему пищи и воды жизни. Так по своей собственной воле Адапа отказался от бессмертия богов, и Ану приказал: «Возьмите его и отправьте его обратно на его землю». Мораль этого жреческого сказания заключается в том, что бывают случаи, когда боги отказываются от бессмертия; как же могут роптать на свой смертный жребий простые люди?

Другое сказание — это уже упомянутая нами поэма об Этане. Эта поэма дошла до нас в нескольких фрагментах, из которых одни относятся к древневавилонской, другие — к ассирийской эпохе. Часть этих фрагментов очень плохо сохранилась, и поэтому некоторые важные моменты и подробности остаются для нас неясными. Однако совершенно отчетливо выступает литературно-композиционный характер этого произведения. Как мы уже указывали, автор поэмы объединил в ней механически два различных фольклорных сюжета: один — о змее и орле, другой — об Этане и орле. Второй сюжет, собственно, и занимает основное место в поэме. Он обработан в том смысле, что дерзновенного смертного, который захотел бы проникнуть в тайны богов, ожидает неминуемая гибель. Этана изображается человеком, который ропщет на богов: «Ты пожираешь, Шамаш, самых лучших моих овец, земля пьет кровь моих ягнят, богов почитаю я, этимму боюсь я, ни одного бога не забываю я при заклании ягнят моих». Несмотря на эти ежедневные жертвы и молитвы, боги наказали Этану самым тяжелым для вавилонского и вообще восточного человека горем — у него нет детей. Этана, наконец, требует решительно: «Шамаш, пусть скажут уста твои слово, дай мне траву рождения, покажи мне траву рождения, сними с меня бремя, создай мне имя (потомство)». Тогда Шамаш посылает Этану к орлу, лежащему в горах в яме, и говорит, что этот орел покажет ему траву рождения. Этана нашел орла и обратился к нему с той же просьбой, как к Шамашу, а затем восемь месяцев откармливал орла. Вернулись к орлу силы, как к рыкающему льву, и сказал орел Этане: «Друг мой, теперь мы товарищи, я и ты, прикажи, и я дам тебе все, что ты потребуешь от меня». И Этана сказал ему, что он хочет узнать какую-то небесную тайну. Тут уже — в поэму вплетается новый мотив: орел исполняет просьбу Этаны не в силу повеления Шамаша, а потому, что Этана спас его от голодной смерти; да и требование Этаны другое — не достать траву рождения, а открыть какую-то небесную тайну. По-видимому, в этом-то и заключается дерзостное намерение Этаны и орла. К сожалению, в последующем тексте, приблизительно в его середине, имеется большой пробел, и потому основной поворотный пункт дальнейшего рассказа остается неясным. Орел благополучно донес Этану на своих крыльях до «неба Ану», которое, согласно первоначальной вавилонской космологии, было третьей (верхней) небесной сферой. Этана и орел вошли в ворота Ану, Энлиля и Эа и пали ниц перед ботами; тут рассказ и прерывается. В дальнейшем тексте рассказывается о продолжении полета Этаны и орла. Они летят к Иштар, которая, по позднейшим космологическим представлениям, вместе — с другими богами небесных светил пребывает на одной из следующих четырех небесных сфер. Этот полет кончается катастрофой. Этана, поднявшись на небывалую высоту, пугается и го вэрит орлу: «Не хочу я подниматься на небо». Тогда орел опускается на землю, но по какой-то неясной для нас (вследствие порчи текста) причине Этана и орел разбиваются. Из содержания поэмы видно, что основная ее тенденция та же самая, что и в поэме об Адапе. Жреческий автор поэмы об Этане хочет показать полное ничтожество и бессилие человека перед богами. Боги спокойно могут разрешать людям попытки проникать на небо — человек по своей природе настолько слаб, что все равно не выдержит пути до конца и погибнет.

Нечего и говорить о том, что автор поэмы исказил первоначальный смысл тех фольклорных сказаний, которыми он воспользовался при создании поэмы. В фольклоре, создававшемся еще в доклассовом обществе, «тот свет» еще не представлялся запретной зоной, и смелый человек при помощи птиц мог долетать туда и доставать оттуда чудесные предметы и чудесные средства. Так, надо полагать, и Этана в фольклорном сказании вернулся с неба благополучно с травою рождения в руках. В этом убеждает нас сопоставление поэмы об Этане с другим произведением вавилонской литературы — о небесной птице Зу, в основе которого также лежит фольклорное сказание. Небесная птица Зу похищает у Энлиля скрижали судьбы. Среди богов поднимается суматоха, никто из богов не может справиться с Зу; под конец бог Лугальбанда, под которым, по-видимому, разумеется Мардук, хитростью одолевает Зу и разбивает ей череп. В этом сказании описывается борьба между древними богами первобытнообщинной эпохи, представителем которых является птица Зу, и новыми богами классового деспотического государства. Новые боги, как мы видели, определяя судьбу людей, обрекли все человечество, за исключением небольшой кучки «героев и мудрецов», на вечное рабство. В фольклорном сказании о Зу отражена мечта порабощенных о том, что придет пора, когда их старые боги в крылатой одежде поднимутся против новых богов и уничтожат скрижали судьбы, установившие рабство. Но с точки зрения жреческого автора поэмы, который ввел в качестве ее героя бога Мардука, выступление птицы Зу является злобным и позорным делом, и потому непокорная птица в конце концов должна погибнуть. Весьма характерно, что в такой оценке выступления Зу с вавилонскими жрецами оказывается вполне солидарным и современный буржуазный ассириолог Мейсснер[42]. Но с правильной методологической точки зрения птицу Зу надо сопоставлять с орлами и другими птицами фольклорных сказаний целого ряда современных народов, похищающими у богов с неба огонь для передачи его людям[43].

Третье литературное произведение, проводящее те же идеи необходимости смирения людей перед богом и обязательности соблюдения божественных повелений, это — пространная поэма о боге чумы Ирре, или Эра. Она дошла до нас также во фрагментах, но в общем, кроме начала, сохранилась лучше, чем две предшествующие поэмы. Поэма об Ирре интересна, между прочим, в том отношении, что она является едва ли не единственным произведением вавилонской литературы, автор которого называет себя в нем по имени. Это — Кабти-Илани-Мардук, сын Дабибу; он якобы видел все описанное в поэме в ночном видении и утром записал все, «не убавив и не прибавив ни одной строчки». Автор определяет и назначение своей поэмы: она якобы имеет магическую силу, предохранит каждый дом от гнева Ирры и семи смертоносных богов, «создана навсегда и будет существовать вечно».

Однако назначение поэмы не ограничивается магическими целями. Из «откровения», полученного во сне автором поэмы, читатели ее должны были сделать для себя определенные выводы религиозного порядка. Прежде всего, согласно поэме, выходит, что семь главных бесов рождены богом Ану и являются только бичами в руках великих богов, которые настигают и карают при их помощи грешников. Над этой страшной семеркой Ану поставил Ирру и предоставил ему право распространять гибель, убивать черноголовых, т. е. вавилонян, уничтожать полевых зверей. Однако в качестве советника и контролера Ану поставил при Ирре бога Ишума. Ирра решил воспользоваться данной ему властью и, по-видимому, ссылаясь на злые дела людей, решил их уничтожить. Но боги запретили ему касаться Вавилона и его жителей, ибо вавилоняне якобы соблюдают божественное право, не презирают знамений богов, уважают жриц, посещают святые места, остерегаются преступлений, делают добро, и потому хранит их Мардук. Ирра согласился сначала с этим ограничением, но затем, разбушевавшись, не только навел гибель на весь мир, не исключая и Вавилона, но даже попытался захватить власть над богами[44]. Фрагменты, в которых рассказывается этот ход событий, плохо сохранились, и мы узнаем только, что Ишум в конце концов заставил Ирру утихомириться одним властным словом. Ирра сам возрождает род человеческий, восстанавливает разрушенные города, возвращает плодородие земле. В этой части поэмы Ирра дает еще одно повеление, намекающее на связь «откровения» с политическими событиями. Ирра повелевает: «Пусть слабый вавилонянин выгонит сильного сутейца, пусть наместники из всех городов доставляют в Вавилон щедрую подать, пусть раз рушенные храмы засияют, как блеск солнца». По-видимому, это повеление было вставлено в поэму в связи с опустошительным нашествием на Вавилонию племени сутейцев в конце XI — начале X в. Но этот политический момент проскальзывает только мимоходом, и весьма возможно, что он был вставлен в поэму позднее, в эпоху Нововавилонского царства, ибо основная идея поэмы заключается все в той же обычной жреческой морали; бойся богов, почитай праведный Вавилон, иначе боги отдадут тебя во власть злых духов.

Поэма об Ирре была одним из наиболее крупных жреческих произведений, получивших настоящее художественное оформление. Ее автор скомпановал целый ряд различных сюжетов мифологического содержания, заимствованных отчасти из фольклора, отчасти из жреческих спекуляций. Он ведет свое изложение в форме диалогов между богами; из этих диалогов мы узнаем и о развертывающихся драматических событиях. Автор старается выдержать стихотворную форму речи и, по-видимому, разделил свою поэму на несколько отдельных песен. Однако автора поэмы об Ирре еще нельзя признать подлинным художником слова.

РАСЦВЕТ ДРЕВНЕВАВИЛОНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

В эпоху Древневавилонского царства были созданы три всемирно известные вавилонские поэмы: поэма о творении мира, поэма о схождении богини Иштар в страну мертвых и поэма о подвигах Гильгамеша. Датировка этих трех памятников наивысшего расцвета вавилонской литературы общепризнана; она совпадает и с высшим общим расцветом Древневавилонского царства и его культуры.

Обращаясь к характеристике этих трех произведений, остановимся прежде всего на поэме «семи таблиц» о сотворении мира, называемой обычно по ее первым словам «Enuma éliš» («Когда в вышине»). Первоначально это был ритуальный текст для вавилонского праздника нового года. Он читался в храме жрецами, и параллельно происходило драматическое представление описываемого в нем действия. Потом этот текст был расширен и превращен в большую поэму «Enuma eliš». В основу содержания поэмы был положен шумерский миф о сотворении мира, в котором героем и творцом был бог Энлиль. Вавилонские жрецы заменили его Мардуком. Они же или избранные ими авторы-поэты оформили новую поэму в «семь таблиц» и присвоили ей это название. Поэма дошла до нас с большими пробелами; в особенности пострадали 5-я и 6-я таблицы, из которых в 5-й утрачен весь рассказ о сотворении земли, растений и животных. Но целый ряд основных эпизодов дошел в хорошей сохранности, и поэтому мы можем дать надежную оценку и характеристику этой поэмы[45].

Деление поэмы на семь таблиц не случайное — каждая таблица посвящается определенному моменту в развитии сюжета. Это развитие раскрывается главным образом в действии; описание действия сопровождается не только изображением чувств и замыслов действующих богов и передачей их бесед и совещаний, но также изображением и материальной обстановки. С этой стороны поэма дает нам драгоценнейший материал для характеристики царского быта и атрибутов — художественного и культурного оформления храмов. Автор поэмы сумел превратить отвлеченные жреческие персонификации первобытного хаоса и его стихийных сил в живые персонажи, очерченные в своей индивидуальности, (проникнутые страстью, радующиеся и гневающиеся, борющиеся и погибающие. В первой таблице описывается происхождение вражды между старшими богами — Апсу, изначальным океаном, и бурной Тиамат, матерью всех богов, — и младшими богами. Из смешения вод Апсу и Тиамат родились младшие, светлые боги. Эти боги росли, стали могучими, и не было им равных в мире. Тогда Апсу и Тиамат, чувствуя свою предстоящую гибель, начали сговариваться против богов, детей своих. Тиамат решила: «Все, что сделали мы, — разрушим мы». Апсу и его вестник Мумму выступили против великих богов. Но Эа околдовал их своим словом, наслал на них сон, захватил их в плен и уничтожил. Тогда сама Тиамат, снедаемая бешеной злобой, стала готовиться к решительному бою. Она создала себе страшные полчища — произвела чудовищных змей с острыми зубами, и тела их вместо крови наполнила ядом. Она одела ужасом чудовищных драконов — кто видел их, того уничтожал страх. Она вызвала к жизни демонов бури, бешеных псов, людей-скорпионов, людей-рыб и людей-баранов. Из перворожденных ею богов она возвысила Кингу, поставила его начальствовать над своими полчищами и вручила ему скрижали судьбы: «Будь велик, мой супруг, мой избранник, твое повеление будет нерушимым, твое слово будет твердым!» Во второй и третьей таблицах рассказывается, как испуганные великие боги безуспешно пытаются обуздать Тиамат. Выступил против нее Ану, но устрашился и вернулся обратно; такая же участь постигла и Эа. Тогда глава светлых богов Аншар вспомнил о своем юном сыне Мардуке, призвал его к себе и предложил ему одолеть Тиамат. Мардук принял этот подвиг на себя, но поставил свое ультимативное условие. Он сказал Аншару: «Господин над богами, вершитель судеб великих богов! Если я, наш мститель, должен одолеть Тиамат и дать вам жизнь, то соберитесь на собрание, возвеличьте мой жребий и оповестите о нем. Пусть вместо вашего мое слово определяет судьбу! Пусть неизменным будет все, что я сделаю, пусть нерушимым и непререкаемым будет повеление уст моих!» Боги (принимают это условие и на своем торжественном собрании провозглашают Мардука царем над собой и над миром. После этого торжественного акта Мардук вооружился на бой с Тиамат, вышел против нее и победил. Описание боя в поэме особенно драматично и красочно:

С груди поверженного Кингу Мардук сорвал скрижали судьбы, запечатал их своей печатью и прикрепил их к своей груди. А затем приступил к творению мира. Он разделил чудовищную плоть Тиамат вдоль, как рыбу, на две части. Одну половину он поднял ввысь и покрыл ею небо. На небе он построил дворец Эшарру и поселил там великих богов Ану, Энлиля и Эа. На небе поставил он звезды, засветил он на небе Наннара (месяц), поручил ему ночь и заповедал ему его фазы. Потом засветил он солнце и определил его небесный путь. Наконец создал он на небе Вавилон и небесный храм Эсагила. Из другой половины тела Тиамат Мардук создал землю, растения и животных, а потом создал человека, «чтобы служил он богам». Так завершено было творение. Поэма оканчивается описанием торжества Мардука среди богов. Боги собрались на пир, сели в круг, Мардук сел на трон, и все боги воспели ему хвалебный гимн. Поднялся Энлиль и нарек Мардуку свое имя, и с этих пор Мардук стал называться Бэлом.

Так неизвестный нам по имени великий вавилонский поэт силой своего таланта превратил религиозно-политический памфлет, возвеличивающий вавилонского царя и Мардука, в бессмертное произведение искусства. Поэма приобрела широкую известность не только в Вавилонии, но и на всем древнем Востоке. Она оказала огромное влияние на израильскую мифологию; так, отрывки из не дошедшей до нас поэмы о победе Ягве над морским драконом, составленной по образцу поэмы «Enuma éliš», встречаются в псалмах[46]. Далее, некоторые мотивы, сходные с мотивами поэмы «Enuma éliš», имеются в финикийских мифологических текстах, найденных при раскопках города Угарита (раскопки в Рас-Шамра) и посвященных главному богу Угарита Алейон-Ваалу. Часть этих мифов относится, несомненно, к ранней эпохе перехода от первобытнообщинного быта к классовому обществу и потому является продуктом самостоятельной мифологии Угарита. Но в других мифологических текстах об Алейон-Ваале встречаются сюжеты, параллельные приведенным выше древневавилонским мифам из «Enuma éliš». Таковы в особенности угаритский миф о борьбе Алейона, главного бога Угарита и подателя плодородия, с богом смерти и разрушения Мотом (Смертью) и миф о построении храма Алейон-Ваалу. По отношению к этим мифам возможно допустить подражание угаритских жрецов мифологическому творчеству древневавилонских жрецов; но окончательно этот вопрос еще не выяснен[47].

Богиня Эрешкигаль.

Переходя к другим произведениям древневавилонского литературного творчества, следует обратить особое внимание на две другие упомянутые поэмы: поэму о схождении богини Иштар в «страну без возврата» и поэму о Гильгамеше, обработанные, несомненно, опытными мастерами слова и сложившиеся в связи с культами Тамуза и Иштар. Небольшая ритуальная (поэма о схождении Иштар в «страну без возврата» читалась и драматически представлялась на всенародном празднике в честь воскрешения Тамуза. Ее популярность объясняется тем, что культы божеств плодородия в отличие от культов других божеств пользовались общим признанием как правящих, так и подневольных слоев вавилонского общества. Поэма была составлена не ранее конца III тысячелетия, так как Иштар в ней называется дочерью Сина, т. е. связывается уже с планетой Венерой, вечерней и утренней спутницей луны. Художественная ценность этой поэмы заключается в том, что ее автор сумел сохранить непосредственную свежесть и характерный стиль фольклорного сказания, которое он использовал. Поэма, несмотря на свою краткость, очень выразительна, и ее выразительность достигается традиционными приемами народного былинного стиля. «В страну без возврата, в далекую область, Иштар, дочь Сина, решила идти; Иштар, дочь Сина, решила идти в дом мрака, где живет Нергаль, в дом, откуда никто не вернется, по стезе, по которой никто не придет назад». Подобного рода эпические повторения постоянно встречаются в поэме: «Пришла Иштар к вратам страны без воз врата, привратнику она сказала такие слова: «Привратник, эй, открой твою дверь, открой твою дверь, и я войду. Не откроешь дверь, чтобы я вошла, разнесу я дверь, сломаю засов, разрушу порог, сокрушу запоры, выпущу мертвецов, и они сожрут живых». Тот же прием мы встречаем в речах богини смерти Эрешкигаль в описании постепенного раздевания Иштар «в семи вратах страны без возврата», в повелении Эрешкигаль бесам поразить Иштар всеми болезнями, наконец, в описании бесплодия, наступившего на земле после ухода Иштар в страну мертвых. Последнее описывается в таких выражениях: «Как сошла владычица Иштар в страну без возврата, не при-

Богиня Иштар.

ближался больше бык к корове, не приближался осел к ослице, муж спал «а своем месте, жена спала одна без него… Тогда пошел с плачем Шамаш к Сину, перед царем Эа текли его слезы: «Иштар сошла под землю, но не вернулась обратно! Как ушла Иштар в страну без возврата, не приближается больше бык к корове, осел к ослице, муж спит на своем месте, жена спит одна без него».

В том же эпическом стиле описывается воскрешение Иштар и освобождение ее из «страны без возврата» и в том же эпическом стиле описывалось воскрешение Тамуза. Об этом, к сожалению, уцелело лишь четыре отрывочные строки[48]. Эта замечательная поэма, как и поэма «Enuma éliš», также пользовалась широкой известностью и широкой распространенностью на древнем Востоке. Вместе с культом Тамуза сказания этой поэмы перекочевали в Сирию, Палестину и в Малую Азию; впоследствии эти сказания проникли и в христианскую мифологию — стали основой народного христианского мифа о хождении богородицы по мукам.

Мы не будем останавливаться на других жанрах жреческой литературы, из которых особенно богато представлены гимны и молитвы богам.

Эти последние, за исключением некоторых немногих произведений, например образцов плача Иштар о Тамузе, составлялись по стандартной схеме, с нагромождением стандартных эпитетов и формул восхваления богов или формул прошения, и не представляют никакой художественной ценности. Но мы должны отметить, что литературное творчество имело место не только в жреческой среде, оно существовало также и в кругу сановной рабовладельческой знати. К сожалению, образцов светского литературного творчества дошло до нас очень мало. Трудно сказать, чем объясняется это обстоятельство — слабым ли развитием светской художественной литературы или случайной гибелью хранилищ ее образцов. Но и то немногое, что уцелело, показывает, что светская литература выдвинула не менее талантливых представителей, чем жреческая литература.

К произведениям светской литературы прежде всего относятся художественные обработки в форме басен и поэм сюжетов народного животного эпоса. К произведениям светской литературы надо отнести также произведения официальных придворных историков, которые прославляли своих государей. Из этих произведений хорошо известна легенда о безвестном рождении, божественном избрании, воцарении и подвигах Шаррукина, первого царя Аккада[49]. К ней присоединяются некоторые царские надписи, которые носят не столько документальный, сколько литературный характер. Составлялись они придворными писателями. Так, известны, например, надписи патеси Лагаша Гудеа на цилиндрах А и В. В первой над писи рассказывается, как Нингирсу по внушению Энлиля явился к Гудеа во сне, дал ему повеление построить храм и как этот храм был построен точно по плану, данному богом. Во второй надписи рассказывается об освящении построенного храма, об установлении в нем регулярного культа и о тех благодеяниях, которыми Гудеа якобы осчастливил свою страну. Напротив, историческую хронику, обнимавшую историю Двуречья начиная от Шаррукина и кончая установлением касситского владычества, как видно из дошедших до нас фрагментов, нельзя считать произведением искусства слова. Она была механической сводкой кратких летописных записей, и составители ее не ставили себе никаких литературно-политических задач. Но до нас дошли также произведения светской литературы, имеющие выдающееся художественное значение.

Первое место из них, безусловно, принадлежит поэме о Гильгамеше, которая является произведением выдающегося художника слова. Мы уже указывали, что ее автор широко черпал материал из сокровищ вавилонского фольклора, как и многие другие авторы; но по своему замыслу и по характеру его осуществления эта поэма свидетельствует о новом крупном сдвиге в развитии древневавилонской литературы. В этой поэме мы встречаемся с первой попыткой решительной критики основных установок официальной жреческой идеологии, с попыткой самостоятельно и до известной степени даже бунтарски поставить проблему жизни и смерти.

Прежде всего остановимся на небезынтересной истории открытия текстов поэмы о Гильгамеше. Она была впервые найдена в библиотеке Ассурбанипала на 12 таблицах. Некоторые таблицы оказались сильно поврежденными, но их можно было частично восполнить благодаря последующему открытию нескольких более древних фрагментов этой поэмы. В. числе последних имеются фрагменты на шумерском и аккадском языках; за последнее время в самом городе Гильгамеша Уруке были найдены еще два фрагмента, уцелевших от копии, сделанной в персидскую эпоху. Наконец, в Богаз-Кеое было найдено свыше десяти фрагментов этой поэмы на хеттском и хурритском языках. Отсюда видно, что поэма пользовалась широкой известностью не только в Двуречье, но и за его пределами. Современные ассириологи пытаются реконструировать поэму на основании всего этого фрагментарного материала. Трудность этой задачи заключается в том, что часть древних фрагментов, судя по их содержанию, принадлежит, очевидно, к другой версии этой поэмы, в некоторых отношениях расходящейся с версией библиотеки Ассурбанипала. Кроме того, некоторые фрагменты очень трудно приурочить с точностью к определенной таблице основной версии. Тем не менее попытки реконструкции позволяют в значительной степени (восполнить текст испорченных таблиц и уясняют очень многие важные моменты поэмы[50].

Поэма возбудила огромный интерес исследователей сейчас же после того, как Генри Раулинсон, расшифровавший ассиро-вавилонскую систему письма, ознакомился впервые с содержанием поэмы. Раулинсон первый высказал мысль, что поэма по своему замыслу является солнечным мифом: Гильгамеш — это солнце, а его подвиги соответствуют годичному пути солнца по 12 созвездиям Зодиака. Это мнение было впоследствии подхвачено целым рядом ассириологов. Одни из последователей Раулинсона, как например Йенсен, Альфред Иеремиас, не допускали никакого иного толкования, кроме астрального; другие, как Винклер и Циммерн, считали, что в поэме могут иметься также и исторические элементы, но только как вторичные (secundäre), внесенные в основной сюжет солнечного мифа. По общему заключению всех указанных ученых, деление поэмы на 12 таблиц якобы соответствует делению небесного пути солнца на 12 этапов, через 12 созвездий Зодиака, и каждая таблица соответствует по порядку определенному созвездию. Эта точка зрения твердо держалась до начала XX в. и не изжита целиком еще до сих пор. Однако это толкование исходило из априорного положения о якобы астральном характере вавилонского мировоззрения, а не из конкретного изучения текста поэмы; последний искусственно истолковывался с астральной точки зрения при игнорировании всяких других критериев. На самом деле несостоятельность астральной точки зрения видна уже из того, что, как видно из текста поэмы, путь Гильгамеша в первой его половине совершается на земле, а не на небе, а во второй половине — главным образом на пути между «этим» и «тем светом», и что «солнечный мотив» встречается только один раз. Такое формалистическое толкование целиком надумано и фальшиво, и мы должны его безусловно отвергнуть. Оно встретило возражения даже среди буржуазных ученых. Первым осмелился решительно высказаться против астрального толкования Гуго Грессман, подчеркнувший, что к содержанию поэмы в целом лучшие параллели даются из области сказочной фантазии, чем из области «интенсивного изучения звездной карты». Грессман допускает, правда, возможность позднейшего внесения в поэму астральных мотивов; однако, как мы увидим позже, материал поэмы не дает права даже на такую уступку[51].

Переходя к разбору содержания поэмы о Гильгамеше, мы прежде всего должны констатировать, что в основу этой поэмы положено одно из многочисленных сказаний о сотворении Гильгамеша богами, о дружбе Гильгамеша с Энкиду и о смерти последнего. Поэма начинается с рассказа о том, как боги после построения У рука и храма

Ану (Эанна) сотворили Гильгамеша. Красоту дал Гильгамешу небесный Шамаш, а геройский дух — Адад. Одиннадцать локтей был рост этого богатыря, девять пядей была ширина его груди, две части были в нем бога, только третья часть — человека; он был, как дикий бык, и не было у него соперника по силе оружия. Боги сотворили затем товарища Гильгамешу — полудикого богатыря Энкиду с волосами по всему телу, с волосами на голове, как у женщины, — и поселили Энкиду вместе с дикими зверями, а затем подослали к нему обольстительницу, которая привела его в Урук, и там завязалась дружба Гильгамеша с Энкиду[52]. Вместе с Энкиду Гильгамеш совершает свои подвиги: уничтожает чудовищного богатыря Хумбабу, притеснявшего Урук, а по дороге к Хумбабе убивает дикого льва. В поэму включается побочный эпизод о том, как после подвигов Гильгамеша сама богиня Иштар добивалась его любви, но была отвергнута Гильгамешем. Оскорбленная Иштар пошла к богу Ануи потребовала у него: «Дай мне небесного быка, чтобы он убил Гильгамеша». Ану дал Иштар небесного быка. Она привела этого быка на цепи на землю к Уруку и напустила его на Гильгамеша и Энкиду, но они убили небесного быка. Тогда боги, очевидно, по настоянию Иштар, держали совет, кто из двоих друзей должен отвечать за это преступление, и по предложению Энлиля определили смерть Энкиду. Энкиду поражает болезнь, и на двенадцатый день он умирает.

Вся первая половина поэмы является исходным пунктом для основной проблемы, которая поставлена в ней, Проблема эта выражена в первых стихах девятой таблицы:

Таким образом, в поэме ставится проблема жизни и смерти. Она была (поставлена в середине II тысячелетия в тех кругах вавилонской общественной верхушки, которая уже не удовлетворялась традиционными взглядами о конечной судьбе человеческой жизни. Соблюдая традиционные похоронные обряды, мыслящий вавилонянин задумывался теперь о дальнейшей судьбе того, кого опускали в могилу. «Неужели все кончается с земною жизнью, — думал он. — Неужели никто не вернется из «страны без возврата»?» Но ведь вернулась из «страны без возврата?" Иштар, ведь воскрес Тамуз. Правда, это боги; но ведь были и люди, которым боги дали бессмертие — царь Шуррупака Ут-Напиштим с женой. И в поэме дальше рассказывается, как пошел Гильгамеш к Ут-Напиштиму, чтобы выведать от него тайну жизни и смерти.

Гильгамеш пошел в страну «богов, где жили Ут-Напиштим и его жена. Путь Гильгамеша лежал через горы Машу, которые «охраняют каждодневный выход и уход солнца, а над ними небесная плотина, а грудью своей упираются они в подземную страну, а стерегут ворота (солнца) люди-скорпионы». Следует отметить, что это первый и последний «момент в поэме, связанный с движением солнца, но не годичным, а суточным; при этом и в нем нет никаких элементов астрализма — он целиком основывается на первобытной народной космологии «Люди-скорпионы» пропустили Гильгамеша; преодолевая новые препятствия, добрался Гильгамеш до берега небесного моря. Там жила волшебница Сидури, хозяйка небесной корчмы, и ей рассказал Гильгамеш свое горе и свое желание. Она ответила ему: «Гиш, куда идешь ты? Жизнь, которую ждешь ты, не найдешь ты! Когда создали боги людей, определили они людям смерть, а жизнь сохранили в своей руке. Ты, Гиш, (насыщай свое чрево, день и ночь наслаждайся, каждый день совершай радостный праздник. Веселись и пляши день и ночь, пусть блестят одежды твои; омой голову твою, взирай на дитя твое на руке твоей, и пусть жена твоя наслаждается в объятиях твоих!»

Эта эвдемонистическая мораль, которой руководствовалось огромное большинство сановной рабовладельческой знати не только в Вавилонии, но и в Египте и Израиле, не удовлетворяет Гильгамеша. Он идет дальше, добирается, наконец, до Ут-Напиштима и говорит ему: «Смотрю я на тебя, Ут-Напиштим, и вид твой обычный, ты — как и я; как же нашел ты жизнь в сонме богов?» Но и от Ут-Напиштима Гильгамеш не получает утешительного ответа. Ут-Напиштим говорит Гильгамешу: «Я открою тебе, Гильгамеш, сокрытое слово, тайну богов тебе я скажу». И рассказывает Гильгамешу, как в связи с исключительным событием, чудесным спасением от всеобщей гибели людей во время всемирного потопа, боги дали ему, Ут-Напиштиму, и жене его бессмертие.

Ут-Напиштим подробно рассказывает, как боги замыслили потоп, как произошел всемирный потоп, как Эа спас его и жену от гибели и как боги после этого дали им бессмертие. Тут в поэму включено в художественной обработке фольклорное сказание о потопе, упоминавшееся нами выше. Эю сказание ходило в нескольких вариантах, шумерских и позднейших. Автор поэмы о Гильгамеше обработал и систематизировал эти варианты в одно целое. Последнее и послужило оригиналом той бледной, искаженной копии, которая есть в книге Бытия. Окончив рассказ, Ут-Напиштим спросил Гильгамеша: «А тебя кто из богов введет в сонм бессмертных, чтобы найти тебе жизнь, которую ты ищешь?»

Гильгамеш, и Энкиду борются со львами и быками.

Правильными были эти слова. Что ни делал потом Гильгамеш по совету Ут-Напиштима, ничто не помогло ему стать бессмертным, ибо ни один бог не пришел ему на помощь. Посоветовал Гильгамешу Ут-Напиштим не спать шесть дней и семь ночей и побороть этим смерть как форму сна, но налетел на него бог сна, и заснул Гильгамеш. Научил его Ут-Напиштим, как омыться в волшебной воде, чтобы тело его опять стало юным и прекрасным, и научил его, как достать со дна небесного моря волшебную траву, называющуюся «старик делается юношей». Омылся Гильгамеш в волшебной воде, достал со дна моря волшебную траву и радостно пошел назад в Урук, но по дороге и это утешение — вечная юность — было отнято у Гильгамеша: змея украла волшебную траву. Поэма заканчивается описанием безрадостного свидания Гильгамеша с этимму (духом) Энкиду, который по просьбе Гильгамеша рассказывает ему «закон земли» — описывает судьбу мертвых в царстве Нергаля и Эрешкигаль.

Поэма о Гильгамеше насыщена сказочным материалом и чужда каким бы то ни было астральным спекуляциям. Автора меньше всего интересовал путь солнца; его герой — не бог солнца, но человек, занятый вопросом о судьбе человека, а не проблемой годичного круга солнца. Поэма ставит проблему жизни и смерти, но не разрешает ее, да и разрешение ее вообще было невозможно в древнем мире. Разрешения на путях религии поэма не видит — никто из людей не может стать богом, а бессмертием владеют только боги. Разрешение же на путях науки было невозможно вследствие отсутствия научного мышления. И все же поэма знаменует собою первый проблеск критики религии. В этом отношении характерна та часть поэмы, где повествуется о всемирном потопе. Тема эта возникла на основе народного предания о грандиозном потопе в древнейшие времена истории Двуречья, происшедшем вследствие необычайно широкого разлива рек Тигра и Евфрата, вызванного, по-видимому, нескончаемыми ливнями дождя. Она послужила сюжетом для целого ряда народных сказаний, получивших широкое распространение также в соседних с Двуречьем областях. В поэме о Гильгамеше, в части, повествующей о всемирном потопе, боги изображаются подобными властвующим людям, царям и сановникам-рабовладельцам, со «всеми их пороками — произволом, обманом и преступлениями. Поэма не говорит, почему «сердце «великих богов» решило произвести всемирный потоп, но спасти при этом своего любимца Ут-Напиштима. Эа, «владыка премудрости», предупредил Ут-Напиштима о предстоящем истреблении потопом рода человеческого и приказал ему построить корабль и взять с собой «семена жизни» всякого рода. Ут-Напиштим ответил, что он исполнит все, что повелел Эа, но спросил бога: «А что отвечать мне городу, народу, старейшинам?» Эа ответил: «Человек, так ты должен им ответить: Энлиль возненавидел меня, (почему я не хочу жить в вашем городе и направлять взор на почву Энлиля, но пойду в океан и поселюсь у моего владыки Эа, и он ниспошлет на вас дождь и обилие птиц и рыб, обилие скота и плодов, когда вечером владыка мрака наведет на вас ливень». Боги, таким образом, приказали Ут-Напиштиму нагло обмануть людей, осужденных на гибель. Начался потоп. «С основания неба поднялось мрачное облако. Адад загремел… Буря Адада поднимается к небу и обращает все светлое в мрак… Брат не видел брата… боги испугались потопа и поднялись на небо Ану, они присели в оцепенении, как псы. Иштар завопила, как рождающая, жалобно кричала прекрасноголосая: тому дню, когда я советовала злое в собрании богов, превратиться бы в глину; как я тогда могла повелеть злое и согласиться на бурю для погибели моих людей, чтобы люди, которых я родила, наполняли море, как дохлая рыба?»[53].

Гильгамеш.

Шесть дней и ночей бушевал ураган, лились потоки воды, и все люди превратились в глину; спасся только Ут-Напиштим. Когда богов началась грызня; один другого, и «в конце концов все набросились на Энлиля, хотя главным инициатором потопа был Эа. В результате споров было решено превратить Ут-Напиштима и его жену в богов и поселить их «в далекой стране у устья рек».

Нельзя не заметить в этом злой критики на богов и на их «правление» (миром. Правда, текст сказания был найден в библиотеке Ассурбанипала, ассирийского царя второй половины VII в. до н. э., когда литература и философия народов Двуречья уже испытывали влияние греческой мысли. Но несомненно, что в основном критика религии, принижающая богов до обыкновенных людей, как это имеет место в цитированном выше сказании о потопе, зародилась на месте, в самом Двуречье, среди высших образованных слоев вавилонского общества и, вероятно, находила отклик и среди трудового народа.

Этот вывод подтверждается также другими древневосточными сказаниями о потопе как более раннего, так и более позднего происхождения[54]. Особенно важно и интересно в них то обстоятельство, что в каждом делается попытка критики рабовладельческого общества как совершенно испорченного и потерявшего право на существование. Боги истребляют всех людей, оставляя в живых только самых праведных. Гибнут и рабовладельцы. В библейском сказании о потопе, заимствованном из вавилонских, дошедших в фрагментах, на этот счет говорится: «И увидел Ягве, что велико злодейство человека на земле, и все помыслы и планы сердца его каждый день только злые». Ягве раскаивается, что создал человека, и решает истребить потопом всех, сохранив для восстановления рода человеческого только жизнь Ноя (точное имя Hoax), беспорочного и праведного, и его трех сыновей. В библейском мифе ничего не сказано о рабах; но поскольку там осуждается поведение рабовладельцев, «все их помыслы», то, конечно, осуждается и рабовладельческое общество в целом[55].

В заключение следует упомянуть чрезвычайно характерное произведение вавилонской литературы — «Разговор господина с рабом о смысле жизни». В этом разговоре господин высказывается о смысле жизни в самом пессимистическом тоне. В человеческой жизни тщетны все надежды — «надежды на милость царя, надежды на радость пиршества, надежды на вольную жизнь в степи, надежды на благородство противника, надежды на любовь женщины, надежды на помощь бога, надежды на благодарность людей, надежды на посмертное воздаяние, надежды на продолжительность жизни». Раб дает господину по каждому вопросу добрые советы, но господин сейчас же разбивает их беспощадными аргументами. Разговор заканчивается предложением раба сломать шею господину и рабу и бросить их обоих в реку. На это господин не согласен и говорит рабу: «О раб, я хочу убить тебя и заставить тебя идти передо мною», т. е. умереть первым. Но раб парирует это коварное предложение предупреждением: «Воистину только три дня будет жить господин мой после меня». Автор «Разговора» понимал всю гнусность рабовладельческого строя, но не осмеливался прямо идти против него и ограничился только словесной критикой его обычаев и основ, а попутно и критикой религии.

Таковы основные характерные черты и темы древневавилонской литературы. Они свидетельствуют о том, что и в среде древневавилонского общества рабовладельцев все же были моменты кризисов и исканий, которые оплодотворяли литературу и выдвигали незаурядных мастеров слова. Высшим достижением светской вавилонской литературы была, бесспорно, поэма о Гильгамеше. Поэмы о творении мира и об Иштар свидетельствуют также о том, что и в среде жречества встречались отдельные искренние энтузиасты литературы, сумевшие создать художественные произведения. Но застойный характер древневавилонского общества и консерватизм, господствовавший в религиозном мировоззрении, не благоприятствовали развитию общественной мысли и светской художественной литературы. Древневавилонская литература чаще всего оказывалась связанной с мифологией и культом. Только народное творчество не иссякало и продолжало жить и развиваться.