Характеристику древневавилонской духовной культуры удобнее всего начинать с характеристики религии, ибо поскольку религиозное мировоззрение было господствующим мировоззрением древневосточных обществ, то и все области вавилонской культуры были связаны с религией. Так, древневавилонская литература по своему содержанию является по преимуществу религиозной литературой, ибо в числе дошедших до нас произведений древневавилонской литературы светский характер носят всего два — три произведения. Оговоримся, что при этом мы имеем в виду художественную литературу; царские надписи, письма, юридические и хозяйственные документы, которые некоторые ассириологи причисляют также к литературе, на самом деле являются документами, а не художественными произведениями. Далее, наиболее развитая в Вавилонии область научного знания — астрономия выросла также на религиозной базе и никогда не могла от нее оторваться. Тесно связаны с религией были также изобразительное искусство и архитектура.
До нас дошло огромное количество текстов религиозного содержания; сейчас имеется также и огромная научная литература по самым разнообразным вопросам истории вавилонско-ассирийской религии. Однако до сих пор еще нет такого труда по истории вавилонско-ассирийской религии, который можно было бы считать законченным даже с точки зрения буржуазной методологии. Крупнейшая работа Петрова дает только самую первичную обработку материала — списки пантеонов разных эпох и обзор молитвенных, магических и гадательных текстов по их основным категориям — и совсем не затрагивает вопросов культа[9]. Из более кратких обзоров одни совершенно устарели, а два последующих обзора также не могут считаться удовлетворительными. Так, в компендиуме Вертолета и Лемана[10] обзор вавилонско-ассирийской религии принадлежит Фридриху Иеремиасу, проводящему точку зрения, будто бы вавилонско-ассирийская религия с самого начала носила астральный характер и была проникнута идеей откровения и монотеистическими тенденциями. Эта точка зрения по своему существу является религиозно-апологетической и приводит к специфической фальсификации истории вавилонско-ассирийской религии. Другой обзор, вышедший в том же 1925 г., дает Мейсснер во втором томе своей работы «Babylonien und Assyrien». Но Мейсснер ограничивается лишь сводкой материала по основным категориям (пантеон, жречество и культ, космология и теология, религиозная литература, магия и искусство прорицания). И мы напрасно стали бы искать у Мейсснера каких-либо общих выводов или хотя бы элементарного исторического подхода. Его работа имеет значение только как первая сводка материала первоисточников, при этом далеко не полная, так как Мейсснер упускает из виду целый ряд капитальнейших проблем.
Указанные общие обзоры базируются отчасти непосредственно на материале первоисточников, отчасти на специальных исследованиях по отдельным вопросам. В числе последних имеются некоторые ценные работы, как например работа Циммерна о вавилонском празднике нового года, Ландсбергера окультовых календарях крупнейших древних центров, новая работа Буассье о вавилонской и хеттской мантике (прорицания и гадания). Эти работы поднимают и разрешают важные специальные проблемы. Кроме того, имеется огромное количество статей, посвященных первичной обработке материала первоисточников — различных религиозных текстов, которые даются в латинской транскрипции, в переводах и с самыми необходимыми лингвистическими и историческими комментариями. Однако и этот огромный материал статей далеко не полностью использован в общих обзорах истории вавилонско-ассирийской религии. Связанные идеалистической методологией буржуазные ассириологи прошли мимо целого ряда крупнейших проблем и не заметили огромных возможностей, скрытых в опубликованных материалах.
При таком состоянии разработки истории вавилонской религии советским историкам приходится впервые ставить и разрешать самые важные, основные проблемы. Прежде всего надо обметить, что в области вавилонско ассирийской религии черты восточной застойности выступают в особенности ярко. Мы видим, что гимны в честь Мардука в эпоху первой вавилонской династии почти буквально воспроизводят формулы шумерских гимнов в честь бога Марту; такое же явление наблюдается и в гимнах в честь Иштар и шумерской Иннины и других богов. В последующее время, в ассирийскую, халдейскую, персидскую и даже эллинистическую эпохи жрецы продолжали пользоваться формулами и ритуалами, сохранившимися также еще из шумерской эпохи. В мире богов на первом месте и в III тысячелетии и в середине I тысячелетия мы встречаем все ту же верховную, триаду — Ану, Бэла (Энлиля) и Эа, все ту же главную богиню Иштар, тех же великих богов Шамаша (солнца), Сина (луны), Нергаля, Нинурту, Тамуза и др. Смены политических центров добавили сюда только Мардука, главного бога Вавилона, а затем главного бога Ассирии — Ашура. Мы видим также, что основные линии древневавилонской богословской мысли сформировались еще в III тысячелетии и не подвергались впоследствии сколько-нибудь значительным изменениям.
Однако под этой однообразной поверхностью при ближайшем исследовании открываются более древние слои, отчасти лежащие один под другим, отчасти перекрещивающиеся друг с другом. Та однообразная картина, о которой только что было сказано, является отображением официальной религии, религии правящей рабовладельческой верхушки. Пантеоны ее богов — это пантеоны царских столиц и других крупнейших областных и жреческих центров; ее ритуалы — это ритуалы крупнейших храмов; ее богословие — это богословие жреческих коллегий важнейших богов. Но когда мы вчитываемся в списки богов, в молитвенные и магические формулы, в мифологические поэмы, то везде постоянно обнаруживаем элементы, унаследованные от более ранних этапов исторического развития, вплоть до элементов первобытных форм религии. В официальной религии эти элементы занимают чаще всего подчиненное положение, стоят на заднем плане; но многие из них сохранились в качестве основных элементов народной религии в религии многомиллионного общинного крестьянства.
Наш обзор мы будем вести по нисходящей линии, отправляясь от лучше всего известной нам официальной религии. В составе этой религии прежде всего выступают элементы, соответствующие тем двум основным этническим группам (шумерской и семитской), из которых сложился вавилонский народ. Такие божества, как Ану, Бэл (Энлиль) и Эа, Тамуз и Иштар и ряд других, были унаследованы вавилонской религией от шумерской религии. Некоторые из шумерских божеств перешли в вавилонскую религию с прежними именами, лишь слегка переиначенными. Имя Ану, например, является семитизированной формой шумерского имени Aну (небо). Имя Тамуз переиначено из шумерского Думузи, имя Мардук, вероятно, является видоизменением шумерского имени Марту. Но в большинстве случаев шумерские божества при их усвоении семитами отождествлялись с аналогичными семитскими божествами. В этом случае божества или называются двойными именами, как например Иштар-Иннина, Аллату-Эрешкигаль, Эа-Энки, Бэл-Энлиль, или упоминаются уже исключительно под семитским именем. Так, бог солнца утратил свои шумерские имена Уту или Баб-бар и называется Шамашем, лунный бог утратил шумерское имя Наннар и называется Сином. Центры культа ботов при слиянии либо остаются прежние (Ур для лунного бога), либо удваиваются (шумерская Ларса и семитский Сиппар для солнечного бога). В молитвенных и магических формулах также встречаются и шумерские элементы, занимающие весьма важное место, и семитские элементы. Шумерские элементы сохранили руководящее значение и в целом ряде мифов.
Система религиозных представлений официальной религии являлась отображением интересов социально-политических верхушек Двуречья IV–II тысячелетий. Они видоизменялись соответственно с изменением социально-политического порядка. Официальные списки богов особенно интересны в этом отношении. Известны, например, местные описки конца IV тысячелетия и из III тысячелетия из Шуруппака, Лагаша, Ура, Ниппура. Каждый из этих списков возглавляется местными богами и включает в себя известное число других богов, также почитаемых в данном центре. В последующее время местные списки исчезают. Появились центральные списки, которые вобрали в себя имена всех местных богов и составляются уже по известной системе — стремятся показать иерархическое соподчинение богов, их мифологические родственные взаимоотношения и специфические функции каждого из них.
В наиболее позднем и наиболее полном списке ассирийской эпохи упоминается свыше 150 имен различных божеств; конечно, добрая половина богов этого списка уже утратила какое бы то ни было значение, но все же не менее 40–50 имен принадлежат божествам, имевшим в ассирийскую эпоху свои храмы и свой культ. Одного этого факта достаточно, чтобы вскрыть всю фальшивость и апологетическую сущность попыток некоторых ассириологов, якобы «открывших» наличие монотеистических тенденций в развитии вавилонско-ассирийской религии.
В иерархических системах, выступающих в списках, отображены последовательные этапы объединения Шумера и Аккада в одно политическое целое. Тут прежде всего характерно, что вплоть до эпохи Древневавилонского царства мифология не знает единого царя над богами. Правда, некоторые буржуазные востоковеды утверждают, что в эпоху IV и III тысячелетий первое место якобы занимает бог Ниппура Энлиль. Он называется отцом богов, его культ встречается в других шумерских центрах, где его также называют «отцом», как например Лагаше, где храм Энлиля носил название «Дом отца». В III тысячелетии, в эпоху III династии Ура, в храм Энлиля в Ниппуре периодически поступали обязательные приношения от царей и патеси, а верховный жрец Энлиля иногда выступал в качестве третейского судьи при конфликтах между патеси. Однако Ниппур не был политическим центром; традиция, даже легендарная, не знает ни одной династии Ниппура. Поэтому такое якобы руководящее место Энлиля думают объяснить предположением, что Энлиль будто бы был первоначально общеплеменным шумерским богом еще до прихода шумеров в Двуречье, и при этом ссылаются на значение имени Энлиля, которое по толкованию Петрова обозначает «главный дух». Но последний аргумент малоубедителен, ибо имя «главный дух» может применяться к любому главному местному богу. Первенство Энлиля в IV–III тысячелетиях станет еще более сомнительным, когда мы учтем, что отцом богов шумерская мифология называет и Ану, главного бога Урука, и Энки (Эа), главного бога Эриду, и считает Энлиля то сыном Ану, то сыном Эа. В этой разноголосице сказывается, несомненно, соперничество жреческих коллегий крупнейших шумерских центров, которые в конце концов еще в III тысячелетии пришли к компромиссу в форме создания мифа о триаде великих богов Ану, Энлиля и Эа. Эта триада правит миром, поделив между собой его три составные части: небо досталось Ану, земля — Энлилю, море — Эа. Весьма возможно, что в своей основе эта концепция восходит еще к эпохе первобытнообщинного быта, ибо такая же космология встречается у многих малокультурных народов.
Эпоха первой вавилонской династии, когда завершилось объединение южного Двуречья с центром в Вавилоне, принесла с собою также и создание мифа о сверхъестественном близнеце земного царя в лице Мардука, царя богов в вавилонском пантеоне. Воцарение Мардука изображается в этом мифе в качестве своеобразного переворота в царстве богов. Старая триада богов оказалась бессильной в борьбе с богиней водяной бездны Тиамат, которая породила богов, а затем вознамерилась их уничтожить. Старые боги на своем совете вручают свою судьбу и судьбу мира своему юному сыну Мардуку, который всплывает впервые в эпоху III династии Ура под именем сына Эа и, вероятно, был тождествен с шумерским богом Марту. Под председательством Аншара, бледной фигуры шумерского пантеона, боги собираются на совет, поручают Мардуку биться с Тиамат, провозглашают его своим царем, облекают его знаками царского достоинства и дают ему непобедимое оружие, с помощью которого он одолевает Тиамат. Этот переворот изображен в известной мифологической поэме семи таблиц о сотворении мира[11]. Составляя поэму, вавилонские жрецы бесцеремонно переделали шумерские мифы, в которых победителями Тиамат изображались Энлиль или Ану[12]. Новый миф стал официальной версией, как о том свидетельствует цитирование его во вводной части законов Хаммураби. В дальнейшем первенство Мардука аргументировалось более простым способом: Мардук был отождествлен с Энлилем и был подставлен вместо последнего в шумерскую триаду под именем Бэла, т. е. господина, государя.
Отсюда видно, что выдвижение Мардука на первое место носило чисто искусственный характер и имело преимущественно формальное значение. Оно не сопровождалось превращением прежних великих богов в простых сановников или агентов Мардука. Только в позднейшую халдейскую эпоху вавилонские жрецы предпринимают неуклюжие попытки превращения Нергаля, Энлиля, Сина, Шамаша и других богов в своего рода олицетворения различных функций Мардука. Эти попытки не пошли дальше узкоместных жреческих спекуляций. До конца ассирийской эпохи твердо держалось представление, что каждый великий бог является самостоятельным властелином. В своей небесной или подземной резиденции он, подобно земному царю, окружен сановниками — мелкими божествами и духами. Каждый великий бог имеет свою свиту, в которую входят великий визирь, главный писец, советники и другие представители административного аппарата, а также боги и духи, заведующие разными отраслями хозяйства — главный пекарь, главный пастух, главный садовник и т. д. Штаты великих богов исчисляются десятками сановников и слуг. У Ану, например, было их якобы восемьдесят. Не забывали и членов семьи великих богов. Кроме того, каждому богу жрецы давали по одной или по нескольку жен-богинь, по нескольку сыновей и дочерей. В некоторых случаях мы можем с точностью установить тот образец, по которому комбинировались эти мифические спекуляции. Так, состав двора бога Лагаша Нингирсу перечисляется в надписи патеси Гудеа, который взял за образец свой собственный двор и наделил Нингирсу двумя сыновьями, семью дочерьми, несколькими придворными сановниками, пастухами ослов и овец, музыкантами, певцами, барабанчиками. Во дворце великого бога, копирующем обычно главный храм этого бога на земле, соблюдается такой же этикет, как и во дворце земного царя. Только равные по могуществу боги допускаются к великому богу вне очереди и без доклада. Иштар хвалится: «Когда я вхожу в Э-кур, дом Энлиля, не останавливает меня привратник и дворецкий не говорит мне: подожди».
Перед великим богом младший бог должен в трепете падать ниц; великие боги приветствуют друг друга поцелуями. Собрания великих богов сопровождаются пирами с обильными возлияниями пива и меда, от которых «пучит их тело и расслабленность наполняет их дух».
Таким образом, мир и быт богов изображался по образу и подобию мира и быта царей и окружавшей их сановной и жреческой верхушки. Но это изображение нельзя считать только мифологической спекуляцией. Тут была и практическая сторона, имевшая огромное политическое значение. Она заключалась в том, что уподобление мира богов и мира царей проистекало из догмата о единстве мира богов и мира царей и служило одним из способов доказательства божественности царской власти. Политическое значение подобной идеологии сформулировано с наибольшей четкостью Лениным, который указывает, что идея бога «всегда связывала угнетенные классы верой в божественность угнетателей»[13]. Потребность в таком связывающем орудии классового господства почувствовалась в Двуречье уже в середине III тысячелетия, когда Урнанше (Урнина), патеси Лагаша, около 2550 года, был после смерти объявлен богом, и ему в начале II тысячелетия, совершался жертвенный культ наравне с главными богами Лагаша Нингирсу и Ниной. Возможно, что еще раньше Урнанше такой культ царей существовал в Уре, культ первых царей Ура, история которых окутана легендарной дымкой. На это указывают раскопки Ура, где были обнаружены древнейшие царские могилы со следами жертвоприношений, даже человеческих. Также был обожествлен легендарный царь Урука Гильгамеш, объявленный сыном Ану. Ему воздавался культ как богу-воителю, и в числе даров ему посвящалась палица. Во II тысячелетии в Лагаше были обожествлены патеси Гудеа и Урбау, а в Уре были обожествлены три царя третьей династии — Шульги, Бур-син и Гимиль-син.
Не следует думать, что культ перечисленных царей и патеои был только персональным и что этот факт не доказывает общего положения о божественности царской власти. Царские надписи и другие тексты III тысячелетия постоянно называют царей подобными богам, зачатыми и рожденными богами, а иногда называют даже прямо богами. Так, царь Аккада Нарамсин называет себя богом Аккада, богами называют себя и цари Исина Липит-Иштар, царь Ларсы Рим-син. От царей не отстают и патеси. Знаменитый патеси Лагаша Эаннатум, например, говорит про себя, что его «наделил силой бог Энлиль и вскормила своим молоком богиня Нинхурсаг». В эпоху первой вавилонской династии царь Хаммураби приравнивал себя к богам, называл себя «богом царей» и описывал свое призвание к царствованию в следующих выражениях: «Когда великий Ану, царь ануннаков, и Энлиль, владыка небес и земли, судящие судьбы страны, вручили Мардуку, первому сыну Эа, энлильство над всеми людьми, возвеличили его среди игигов, назвали Вавилон его великим именем, сделали его могущественнейшим среди четырех частей света, утвердили в нем вечную царскую власть, чье основание прочно, подобно небесам и земле, тогда меня, Хаммураби, славного богобоязненного государя, для того, чтобы дать сиять справедливости в стране, чтобы погубить беззаконных и злых, чтобы сильному не притеснять слабого, чтобы я, как Шамаш восходил над черноголовыми и озарял страну, призвали Ану и Энлиль для благоденствия людей». Далее Хаммураби называет себя «богом царей», «вечным царственным отпрыском», «солнцем Вавилона, озарившим светом страну Шумера и Аккада», «любимцем Иштар»[14]. Мало этого, тогда же будто бы был составлен и гимн в честь древней богини-матери, шумерской Мами или Маме, семитской Белит, считавшейся матерью людей, в котором говорилось, что первым Мами зачала и родила царя, а вторым — Заригу, бога-хранителя царского дворца. Так теория божественности царской власти в эпоху Древневавилонского царства получила свое окончательное и категорическое утверждение.
Говоря о великих богах, мы имеем в виду ту небольшую группу богов, численностью около полутора десятка, которая еще в III тысячелетии получила признание и культ на всей территории южного Двуречья. Сюда прежде всего относится уже упомянутая триада — Ану, Энлиль и Эа, триада богов небесных светил — Син (луны), Шамаш (солнца) и Иштар, которая была отождествлена с планетой Венерой также в III тысячелетии; затем такие боги, как бог подземного мира Нергаль, бог растительности Тамуз (шумерский Думузи), бог войны и охоты Нинурта, бог-громовик Адад и некоторые другие. Многочисленная плеяда остальных божеств в III тысячелетии состоит по преимуществу из местных божеств. Но и все великие боги первоначально имели местный характер. В IV тысячелетии и ранее, когда южное Двуречье в политическом отношении было еще раздроблено, широким почитанием пользовались только Ану, Энлиль, Эа, Думузи. Не было даже единого солнечного бога; было два специальных — Баббар и Уту. Кроме того, богами солнца считались Нинурта и Нергаль. Тогда основное положение религии заключалось в том, что в каждом центре, «городе», имеется свой бог, который называется или царем (lugal) или чаще господином (nin) города. Подобно человеческому царю или патеси, этот бог обычно имеет супругу, которая называется «госпожой» (nina). В древнейшую эпоху эта местная божественная пара часто не имела даже собственных имен, как об этом свидетельствует, например, имя Нингирсу, имя главного бога Лагаша, которое в III тысячелетии стало собственным именем, но означает «господин» (nlin) Тирсу. Именем Тирсу называлась одна из тех общин, из которых сложился патесиат Лагаша; бог этой общины впоследствии, очевидно, стал главным богом лагашского патесиата. Соответственно с этим супруга Нингирсу Бау очень часто называется также просто именем Нина — госпожа. Первоначальный местный характер последующих великих богов «ясно выступает также из целого ряда специфических черт религиозной традиции. Так, Ану — это бот Урука; сын Ану — Гильгамеш, первый царь Урука, ставший также богом, построил там первый храм Ану. Связь Энлиля с Ниппуром определяется наименованием Энлиля господином Ниппура с традицией, согласно которой храм Энлиля в Ниппуре Экур был первым храмом, построенным после сотворения мира. Эа таким же образом имеет исконную связь с Эриду, Син — с Уром, Иштар — с Уруком или Дильбатом, Нергаль — с Кутой и т. д. Особенно следует отметить, что Думузи (Тамуз) был первоначально богом Кинунира, одной из общин лагашского патесиата; кроме Кинунира, в качестве места культа Тамуза традиция указывает еще другой небольшой пункт Дур-Кур-курри. К этому интересному моменту мы вернемся еще раз при обзоре народной общинной религии.
Что касается до функций великих богов, то основной функцией всякого местного бога в III тысячелетии считалось управление страной, осуществляемое якобы через местного патеси или царя. Местный бог считался верховным владельцем и покровителем своей области, «отцом» местного царя или патеси в качестве родоначальника, а иногда и в качестве непосредственного отца. К этой функции очень часто присоединяется функция бога войны, иногда также функция бога — распорядителя судеб, бога мудрости и правосудия и функция бога земледелия. Начиная со второй половины III тысячелетия в связи с ростом и укреплением политической централизации местные функции великих богов постепенно отходят на второй план и на первый план выступают другие их функции, связанные либо с первоначальным натуралистическим характером богов — по связи с солнцем, луной, землей, морем, растительностью, либо с функциями социально-политического характера — правосудием, войной, наукой и т. д.
При современном состоянии разработки вавилонской религиозной традиции очень трудно определить, когда и в силу каких условий определенные функции закрепились за теми или иными богами. Ясно только одно, что в данном случае огромную роль сыграли жреческие коллегии крупнейших богов. В их распоряжении были и материальные и политические средства, при помощи которых они могли, так сказать, создавать репутацию своим богам в общевавилонском масштабе, в чем им немало содействовали и вавилонские цари. Таким путем Шамаш, например, оттеснил на задний план всех прочих божеств солнца, а его храм в Сиппаре, вероятно, не без содействия вавилонских царей, сделался местом заключения договоров и разбора судебных дел «перед Шамашем». В связи с этим Шамаш стал по преимуществу богом правосудия, и Хаммураби, так сказать, окончательно утвердил Шамаша в этом звании, изобразив его на стэле своих законов передающим их царю. Таким же образом Небо, или Набу, бог первоначально — незначительного города Борсиппы, превратился в бога — покровителя путешественников и торговли. Это произошло параллельно с превращением Борсиппы, от которой начинался караванный путь в Аравию, в главную отправную станцию для торговых экспедиций, направлявшихся в Аравию, и в главный базар для торговли с соседними кочевыми племенами. Набу был объявлен сыном Мардука, получившим от богов на хранение скрижали судьбы. Он наблюдает за кругом неба и земли, может продлить дни жизни, все знает и все слышит. Поэтому его считают самым надежным покровителем караванов, отправлявшихся в Аравию частью с торговыми, частью с грабительскими целями.
Давно признано, что в древневавилонской экономике большую роль играло товарное производство, которое существовало уже при рабовладельческом строе и обслуживало его. Вышеприведенные данные о торговых путях и торговых связях Двуречья с другими странами уже в эпоху Хаммураби и такие факты, что торговому праву отводится значительное место в законах Хаммураби и что торговля вавилонских царей и жрецов и их комиссионеров — дамкаров — находилась якобы под покровительством особого бога, свидетельствуют, что товарное производство в Вавилонии уже при Хаммураби достигло значительного развития. Однако исследование этого производства и основанной на нем торговли, внешней и внутренней, пока ограничивалось перечислением товаров, ввозившихся в Вавилонию (драгоценных и других металлов, драгоценных камней и других товаров) и вывозившихся из Вавилонии товаров (хлеб в зерне, масло растительное, финики, шерсть, шерстяные ткани), а также констатированием факта, что, по выражению вавилонян, торговцев в Вавилонии было «больше, чем звезд на небе». Задача теперь состоит в том, чтобы изучить вопрос о товарном производстве в древнем Двуречье, дабы выяснить его специальные черты и его роль в экономике и социальной жизни Древневавилонского царства.
Возвращаясь к вопросу о вавилонской религии, следует отметить, что наше внимание было до сих пор обращено на официальную религию господствующего класса — религию господ, которая характеризуется Марксом и Энгельсом как религия сознательного обмана, как орудие затемнения сознания и эксплуатации трудящихся масс[15]. Но из сделанного только что обзора выступили, между прочим, и такие черты, которые восходят к религии Двуречья на раннем этапе развития классового обществ-а, когда еще отсутствовало политическое объединение и господствовал общинный строй с общинными культами, в том числе культом Думузи-Тамуза. Однако общинная основа общества Двуречья сохранялась не только в первых государственных объединениях, так называемых патесиатах, которые теперь некоторыми учеными считаются общинами, но и тогда, когда в Двуречье сложились великие деспотии[16]. Поэтому нужно считать замеченные следы ранних форм религии показателями существования общинных, т. е. крестьянских, культов также в III и II тысячелетиях. Вопросом об общинных культах в Двуречье до сих пор ни один исследователь не занимался, поскольку буржуазные ассириологи, а вслед за ними и некоторые советские ориенталисты либо игнорировали существование общины в Двуречье, либо предполагали, что эта община во второй половине III тысячелетия уже разложилась[17]. В действительности вавилонская община, как теперь общепризнано, существовала и в III и во II тысячелетиях; но, кроме того, мы имеем совершенно определенные указания в источниках также и о существовании общинных культов, ведущих свое происхождение из эпохи первобытнообщинного строя.
Прежде всего надо указать на один хорошо известный текст, который ассириологами обычно толковался в общем обезличенном смысле. Мы имеем в виду вводную часть II таблицы серии заклинаний šurpu («сожжения»), восходящей к шумерской эпохе, но применявшейся еще и в ассирийскую эпоху. Заклинание II таблицы имеет целью изгнать болезнь из больного; поэтому в начале заклинания заклинатель хочет выяснить, за что постигла человека болезнь. Тут, между прочим, задаются такие вопросы: «Не погрешил ли он против своего бога, не провинился ли он против своей богини?.. Не вступил ли он в дом (т. е. не завладел ли домом) своего tappu, не приблизился ли он к жене своего tappu, не пролил ли кровь своего tappu, не похитил ли одежду у своего tappu? Не выгнал ли он доблестного мужа из своего рода, не разрушил ли он силу и стойкость своей общины (puhurta)?»[18] Слово tappu, переводимое здесь обычно выражением «ближний», в действительности имеет значение «товарищ» в смысле товарища-соседа, товарища по работе в одном коллективе, т. е. однообщинника[19]. Слово это шумерского происхождения и было усвоено аккадским и вавилонским языками. В том же тексте несколько раньше встречается также и семитский термин, обозначающий однообщинника. Там повторяются те же вопросы, но в другом варианте: «Не разлучил ли он отца от сына, сына от отца, мать от дочери, дочь от матери, свекровь от невестки, невестку от свекрови, брата от брата, друга от друга, rua от его rua». Термин rua обозначает, как и tappu, «сосед», «товарищ»; слово ruar одного корня с еврейским rе'е, обозначающим родича, лотом соседа, ближнего[20]. Отсюда ясно, что под богом и богиней больного здесь разумеются боги его общины, а преступление против — однообщинника и предательство по отношению к своей общине рассматриваются как грех против общинных богов. В традиции встречаются еще такие обозначения, как il (бог) bitu, šed и lamas (дух-хранитель) bitu; под biti тут может разуметься не только дом или домашняя община, но также и сельская или родовая община, для обозначения которых этот термин применяется систематически[21] В частности, под il biti следует, безусловно, разуметь бога общины; напротив, šedu и laniasu были домашними богами, поскольку изображения их ставились у входов в дома. Для домашней религии также характерен kinun biti — очаг, в котором пребывал домашний бог. Таким образом, перед нами вырисовывается пантеон общинных богов — божеств целой общины и божеств семейных общин, составлявших сельскую общину.
К сожалению, при современном состоянии разработки проблемы вавилонской общины мы еще не в состоянии в подробностях выяснить содержание и характер общинной религии. Однако у нас все же имеются некоторые данные, позволяющие установить отдельные функции общинных богов. Общинный бог был, конечно, прежде всего покровителем общины; как таковой, он должен был быть помощником в хозяйстве, подателем урожая, приплода скота, богатства. В условиях Двуречья урожай и богатство прежде всего зависели от ирригации; состояние последней считалось зависящим не только от забот людей, ню также и от духов, живущих в реках, каналах и водоемах. Культ таких духов засвидетельствован в Лагаше. Там «реке, озерам и источникам города», а также «водопою города» полагались регулярные жертвы в виде двух хлебов, двух сосудов зерна, меры (гур) масла, меры фиников, меры вина и одной овцы. В Лагаше этот культ совершался за счет патеси и адресовался духам тех каналов и водоемов, которые орошали территорию города Лагаша и пастбища патеси[22]. Но не может быть никакого сомнения в том, что подобный культ существовал также в каждой сельской общине, подобно аналогичному культу, существовавшему в древнеперсидских общинах. Духи — покровители последних, так называемые фраваши, якобы заботились о снабжении водой «каждый для своего рода, для cвоей общины, для своей волости, для своей земли, говоря: наша земля теперь в цвету и в довольстве»[23]. О существовании аналогичных культов повсеместно в Двуречье свидетельствует целый ряд документальных и религиозных текстов. Повсеместно почитался бог рек и каналов, называвшийся Нарум, т. е. «рекой», «каналом»; в шумерскую эпоху его называли Ид. Этот бог в каждой местности считался богом правосудия, карающим за всякое нарушение обычного права. Законы Хаммураби фиксировали обычай, согласно которому жена, заподозренная в неверности, и человек, заподозренный в колдовстве, «идут к богу Нарум», т. е. должны быть брошены в канал или в реку; преступника Нарум не выпустит и потопит, а невинного не тронет (§ 132 и 2). Если колдун неизвестен, то достаточно сжечь его изображение «перед богом Нарум», т. е. на берегу реки или канала, и злые козни колдуна рушатся[24]. В основе и здесь лежит производственный момент: Нарум, бог очищающей и плодоносной стихии, не терпит «преступлений и неправды», в особенности нарушений обычного права, и за оставление преступников безнаказанными может лишить общину воды и урожая.
Но в своей первоначальной основе общинные боги должны были быть растительными богами. В этом отношении особенно интересны те функции, с какими выступает перед нами Думузи-Тамуз. Как указывалось выше, Думузи еще в III тысячелетии был общинным богом. Он, согласно мифу, в юности лежал в ладье, погруженной в воду, а когда вырос — в груде зерна. Миф этот отражает два этапа в развитии родообщинного строя у шумеров: первые оседлые родовые общины были рыбачьими, а на следующем этапе рядом с рыбачьими общинами появились и затем вышли на первое место общины земледельческие. Очевидно, что та община, в которой издревле существовал культ Думузи, была первоначально рыбачьей, а затем преобразовалась в земледельческую. С этих пор утвердилась функция Думузи как бога растительности, и тогда же должен был сложиться миф о смерти и воскрешении Думузи, стремившийся объяснить зимнее увядание и весеннее возрождение растительности. Но можно еще установить и то, что культ Думузи существовал уже в эпоху материнского рода. В одном шумерском литургическом тексте супруга Думузи Иннина называется также его сестрой; другими словами, здесь в мифологии отражается еще система группового брака эпохи материнского рода. Кроме того, в мифах открываются и другие персонажи божеств, также восходящие к эпохе материнского рода. Та же жена-сестра Думузи-Тамуза под именем Белит-Или и Белит-Сери встречается в текстах, посвященных Думузи-Тамузу, в том числе и в знаменитом сказании о схождении Иштар в страну мертвых. Но Белит-Или, т. е. «владычица богов», — это семитское название богини, сотворившей людей и выступающей также в шумерском пантеоне под именем Мама, Мами или Мах; с ней однородна по функциям и другая шумерская богиня — Нинхурсаг. Она совмещает в себе функции и Белит-Или и Мами. В эпосе о Гильгамеше эта богиня называется также «владычицей богов», а в надписях патеси Урбау называется матерью богов; в то же время она считается матерью людей и покровительницей рождения. Она осуждает богов, пославших на гибель людям потоп, и демонстративно не хочет принимать участия в жертвенном пире богов после потопа[25]. Таким образом, перед нами выступают три фигуры, восходящие также к эпохе материнских родов, когда мир богов был отражением мирка материнского рода и имел во главе не отца и господина богов, а мать in госпожу богов, и когда происхождение людей объяснялось еще не творческим актом богов, а рождением от матери богов.
Идя дальше по этой линии, мы открываем, что и Думузи в эпоху материнского рода представлялся в ином свете, чем в эпоху классового общества в Двуречье. Мы уже видели, что, по словам мифа, детство Думузи связывается с пребыванием его в воде. Но Думузи называется в мифах также прямо рыболовом, а иногда охотником и пастухом. Эти функции Думузи вполне соответствуют функциям мужчины материнского рода, когда женщины работали на земле, а мужчины охотились, ловили рыбу и пасли стада. Еще интереснее, что миф о Думузи как о растительном боге сложился, по-видимому, только в ту эпоху оседлого земледелия, когда материнский родовой строй заменился отцовским строем. В шумерском плаче по Думузи, восходящем к III тысячелетию, рассказываются обстоятельства умерщвления Думузи. Думузи называется там «святым пастухом»; он ночует в овчарне, ночью па пего, сонного, нападают семь демонов и убивают его. Тут же добавляется, что его унесла буря, но это, очевидно, вставка из позднейшего мифа, так как в плаче дальше предсказывается, что Думузи воскреснет, настигнет демонов, которые его убили, и подчинит их своей власти. Таким образом, мы можем здесь уловить процесс перенесения характерных черт бога растительности на более раннего бога, покровителя охоты, земледелия и стад.
Необходимо отметить, что культы божеств плодородия в отличие от культов других божеств пользовались общим признанием как среди правящих кругов, так и среди подневольных слоев вавилонского общества. Такими были культы Думузи-Тамуза и его супруги Иннины-Иштар, которые вышли на первое место в качестве богов плодородия уже в III тысячелетии: Думузи как бог земного плодородия, а Иштар, как и ее предшественницы материнской эпохи, как богиня плодородия людей и животных. Эти черты подчеркивает известная поэма о схождении Иштар в страну мертвых: когда Иштар исчезает вслед за Тамузом, на земле прекращается зачатие и рождение. Однако Тамуз и Иштар не вытеснили собою окончательно других божеств плодородия, которые вели свою генеалогию, как и Тамуз, от родовых и общинных божеств. На первом месте здесь надо поставить богиню Нидабу, или Нисабу. Она была «госпожой» Уммы, другого крупного древнего патесиата, считалась богиней зерна и злаков; ее называли «мать хлеба» и «Нисаба — чистая пища»; ее имя еще в ассирийскую эпоху употребляли в значении «зерно». Первоначально Нисаба, по-видимому, была богиней растительности вообще и как таковая соединялась с тростником, непроходимые заросли которого в болотистых областях Двуречья были символом самой пышной, самой сочной растительности. Нисаба называется иногда прямо «тростником»; в ее изображениях переплетаются элементы и тростника и злаков. Все эти черты, в особенности отождествление Нисабы с зерном и наименование ее «матерью зерна», свидетельствуют о том, что культ Нисабы восходит к эпохе первых зачатков земледелия, к эпохе материнского рода. О том же говорит и такой любопытный штрих, что даже в официальных описках к Нисабе не прикреплен бог-супруг; над Уммой она вер ховная госпожа, которая не только милует, но и карает свой город. Культ Нисабы имел значительное распространение и пользовался популярностью вплоть до персидской эпохи.
В качестве параллели к Думузи можно указать прежде всего Энки-Эа, который в древней шумерской традиции изображается царем — богом Дильмуна, первым строителем каналов, покровителем земледелия и плодородия. Из семитских богов следует указать Ураша — покровителя Дильбата, пригорода Вавилона. Ураш считался богом земледелия и войны и в эпоху Хаммураби имел значение в общевавилонском масштабе. Несомненно, что при более детальном анализе шумерской и древневавилонской религиозной литературы могут открыться и другие местные божества земледелия.
Возвращаясь к официальным богам шумерско-вавилонского пантеона, мы должны отметить, что они снабжаются атрибутами, которые ведут свое происхождение также от самой древней стадии развития религии, когда, по словам Энгельса, понятие «святого» соединялось со звериными свойствами[26]. На этой основе «возникает культ животных, традиции которого повсюду держатся очень долго отчасти в самостоятельном виде, но чаще всего присоединяются к культам духов и богов классовой эпохи. В шумерской и вавилонской религиях следы культа животных сохранились главным образом» в последней форме. Можно говорить только о постоянном существовании апотропейного культа животных, прежде всего культа змеи как хранительницы входов в жилище и межевых границ. Этот культ, несомненно, связывался с обычаем змей гнездиться под полевыми камнями или под каменными ступенями входов. На межевых камнях, так называемых кудурру, дошедших до нас из касситской эпохи, но воспроизводящих древние традиционные символы, основное место среди богов — хранителей камня и границы занимает змея. Ее изображение или обрамляет собою стэлу, или занимает на стэле цэнтральное место в качестве основного апотропея. Такую роль змеи мы можем проследить вплоть до середины III тысячелетия. В описании храма на цилиндре патеси Лагаша Гудеа перечисляются все апотропейные изображения, фигурировавшие на воротах и дверях, в том числе металлические оковы дверей, оформленные в виде «чистого бога, змеи водяной бездны». В качестве апотропеев! в этом описании выступают также изображения «страшного льва», «могучего быка», львенка и молодой пантеры, засовы, имеющие форму бешеных псов. Животные апотропеи изображались также на предметах вооружения с целью не только защиты, но и усиления действия оружия, как например изображения двух львов на палице царя Месилима (середина III тысячелетия). Во всех этих случаях перед нами выступают обычные животные апотропеи, восходящие еще к эпохе (позднего палеолита. Божественные животные как таковые уже во II тысячелетии представляются живущими на небесах вместе с богами. Таковы божественный орел Имгиг и небесный бык, которого одолевает Гильгамеш.
Этот культ животных видоизменяется в связи с появлением анимистических верований. Это видоизменение ярче всего сказывается в изображениях духов в форме чудовищ, совмещающих в себе элементы птиц (крылья), диких зверей и людей. При закладке храмов и дворцов в фундаменте и стенах «поселялись», как выражается Гудеа в цитированной выше надписи, добрые духи и хранители в виде «добрых драконов», людей-скорпионов, фигурок со львиной или собачьей головой; урядом с ними помещались «имена» полубожественных предков-героев, изображаемых в форме гвоздеобразных фигур с человеческой головой. Такие апотропеи были найдены в фундаментах храмов и дворцов Лагаша, Ура и в других местах. Подобные изображения фигурируют также на некоторых кудурру XIII в., на которых, кроме обычных крылатых людей, львов и быков, встречается фантастическая фигура с двумя головами — льва и человека, с грудью человека, торсом коня, с крыльями и двумя хвостами — коня и скорпиона и со скорпионами на концах передних лап. Злые духи чаще всего изображались с собачьими головами и крыльями.
Что касается великих богов, то уже в III тысячелетии они часто представляются в виде людей гигантского роста. Так, например, Гудеа рассказывает, будто бы Нингирсу явился ему во сне в виде «мужа высотою до небес»; во II тысячелетии Хаммураби изображает Шама ша, дающего ему законы, в виде царя, сидящего на троне, также огромного роста. Однако традиции тотемизма в представлениях о богах продолжают сохраняться вплоть до ассирийской эпохи. Великие боги часто изображаются в виде животных и называются по имени этих животных. Изображения великих богов в виде животных имеются на кудурру, а названия богов именами животных — в религиозных текстах и в царских надписях. Змеиный бог получил название Сиру или Сахана; бог Лагаша Нингирсу в качестве своих животных спутников имеет львов и божественную птицу Имдугуд (или Имгиг), орла-буревестника. Эти звериные спутники Нингирсу были присоединены к нему из числа старинных тотемов тех общин, из которых сложился патесиат Лагаша. Они выступают и самостоятельно на гербе Лагаша, который представлял собою орла, сидящего на двух львах, и в головах львов, украшавших дворец Урнины. В этих случаях соединение великого бога со старинными тотемами выступает особенно полно и прозрачно. В других случаях эта связь носит уже более формальный характер. Ану назывался быком и изображался в виде быка; Эа изображался черепахой или рыбой, а также каменным козлом с рыбьим хвостом. С Тамузом соединялся баран, Нергаль назывался могучим львом, Мардук соединялся с чудовищным драконом, Нинурту изображался с двумя жезлами, носящими собственные имена и имеющими один двойную голову льва, другой двойную голову коршуна, Адад соединялся с быком. Син, получивший во II тысячелетии в качестве эмблемы серп луны, в III тысячелетии назывался молодым быком. Из богинь Иштар соединялась с дикой коровой и с бешеным львом, богиня Исина Гула, хранительница и воскресительница мертвых, соединялась с собаками. В ассирийскую эпоху описанные представления тускнеют, приобретают орнаментальный характер; боги, как правило, изображаются в виде людей с царскими атрибутами, но в изображениях процессий богов последние стоят на тех животных, с которыми связывала их традиция.
Другой круг верований, унаследованный от доисторической эпохи, — анимистические верования в духов — сохранился несравненно лучше, чем круг верований, связанных с животным миром. Круг анимистических верований в шумерской и вавилонской религии слагался из двух главнейших составных частей: из представлений о духах мертвых и их загробном существовании и из представлений о добрых и злых духах, сопровождающих человека на всех путях его жизни. Последняя область верований особенно хорошо сохранилась в шумерской и вавилонской народной религии, была целиком усвоена официальной религией и получила в связи с этим даже дальнейшее развитие. Напротив, религия мертвых не занимала в Вавилонии такого видного места, как это, например, наблюдается в древнем Египте. Так, первобытные примитивные представления о судьбе человека за гробом, которые в древнем Египте и в историческую эпоху сохранили первостепенное значение, в вавилонской религии стали до известной степени преодолеваться. Уже в конце III тысячелетия традиционные представления перестали удовлетворять передовые группы вавилонского общества; в их среде намечаются попытки ревизии архаических взглядов и проблема жизни и смерти ставится по-новому. Знаменитым памятником этих попыток является эпическая поэма о Гильгамеше; мы вернемся к этим, исканиям в разделе о вавилонской литературе. Здесь мы остановимся только на традиционных верованиях и на связанном с ними культе мертвых.
В религиозных текстах мы не встречаем какой-либо единой систематической концепции загробной жизни. Перед нами выступают различные представления, создававшиеся в разные эпохи и, вероятно, в разных общественных кругах; эти представления частью наслаиваются друг на друга, частью взаимно переплетаются. Представление о мертвеце уже проникнуто анимизмом: судьба мертвого — это судьба его души — этимму; живет после смерти только этимму, а тело превращается в глину. Однако в представлении об этимму продолжали жить остатки более ранних представлений о живом «мертвеце. Кто «спит на ложе», т. е. в гробу или в гробнице, тот пьет чистую воду — возлияние, приносимое живыми; но этимму человека, павшего на поле и непогребенного, вечно скитается, ест объедки пищи, брошенные на дороге или оставленные в горшках. В этом случае с этимму связываются самые примитивные представления о живом мертвеце. Рядом с ними мы встречаем другие представления, сложившиеся уже в эпоху классового общества. Этимму, «одетые в крылатую одежду», все без различия сходят в подземное царство мертвых, в «страну без возврата». Там они питаются глиной, пьют грязную воду и ведут самое безрадостное существование, пораженные вечными болезнями и мучениями. Болезни и мучения причиняются теми же бесами, которые напускают болезни и мучения на живых; загробные болезни мертвого являются как бы продолжением тех болезней, от которых человек умер. Над мертвыми и бесами в «стране без возврата» царят бог и богиня подземного царства Нергаль (шумерский Ниназу) и Эрешкигаль (семитская Аллату). В своей основе и эта концепция также еще очень древняя, ибо в ее первоначальном шумерском варианте над царством мертвых господствует одна Эрешкигаль, царица мертвых, аналогичная царице живых Мами или Нинхурсаг. Но миф о том, как Нергаль стал супругом Эрешкигаль, возник уже на семитской основе и значительно позднее. Этот миф дошел до нас в отрывках с большими пробелами, но в основном его содержание ясно. В нем говорится, что боги однажды устроили пир в своем небесном дворце и послали гонца к «своей сестре Эрешкигаль» сказать; «Даже если мы сами спустимся к тебе, то все же ты не поднимешься к нам; так пришли гонца, чтобы он взял угощение для тебя». Эрешкигаль послала своего визиря Намтару; когда последний явился к богам, все боги, кроме одного, встали и приветствовали его как гонца «своей верховной сестры». Только один бог не встал; разгневанная Эрешкигаль потребовала его выдачи, чтобы убить его. Смельчаком оказался бог Нергаль; пришлось ему идти к Эрешкигаль. Но Эа дал ему четырнадцать бесов, которых Нергаль поставил в четырнадцати воротах «страны без возврата»; сам ворвался во дворец, «потащил он Эрешкигаль с трона за волосы, пригнул се к земле, чтобы отрубить ей голову». Эрешкигаль взмолилась; «Не убивай меня, брат мой, я скажу тебе слово; будь моим супругом, а я буду твоей женой… ты будешь государем, я буду государыней». Это сказание, сохранившее ряд фольклорных мотивов и, несомненно, отражающее переход от матриархата к патриархату, получило свое окончательное оформление в классовую эпоху, когда сложились первые полупатриархальные деспотии. Но в основе его лежит миф, в котором подземная страна мертвых представляется копией с материнской общины живых.
К этой основной концепции загробного существования примешиваются некоторые новые представления, появившиеся в классовую эпоху в связи с попыткой преодоления пессимистического представления о «стране без возврата». Одно из них вообще не получило надлежащего развития, другое привилось, но мы, к сожалению, не имеем его полного изображения. Намеки на эти новые представления имеются, во-первых, в заключении известной поэмы о схождении Иштар в «страну без возврата» и о воскрешении Тамуза. Тамуз воскресает, окропленный живой водой, которую хранят ануннаки, небесные духи. Они дают живую воду для Тамуза по приказу богини Эрешкигаль, и Иштар оживляет Тамуза. В конце этой поэмы, от которой сохранились только отрывки, говорится, что в «дни Тамуза» на празднике в честь его воскресения вслед за Тамузом должны выйти также «мертвые» (mituti), «чтобы нюхать аромат курений». Другими словами, согласно этому мифу, раз в год мертвые возвращаются к жизни, но, подобно Тамузу, также только на время. Далее возникает еще одна новая концепция, которая носит иной характер. Она пытается дифференцировать судьбу умершего в зависимости от его дел на земле. В зависимости от дел умершего на земле душа каждого умершего в подземном царстве должна подвергнуться суду и получить приговор о своей окончательной судьбе. Суд производит Гильгамеш, бог-целитель, который был сыном Ану и царем Урука; он совершает суд вместе с хранителями живой воды ануннаки. Но, к сожалению, до нас не дошло никаких данных о характере приговоров суда Гильгамеша. Можно только предполагать, что Гильгамеш как председатель коллегии ануннаки был распорядителем живой воды и что от него зависело дать или не дать умершему право воспользоваться временным воскресением в дни Тамуза.
Таким образом, перед нами вырисовывается любопытное явление: идея загробного воздаяния в вавилонской религии только намечается, но не получает полного развития. Корень этой идеи лежит в чувстве бессилия эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами, которое «так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря… порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п.»[27] Этой верой пользуются эксплуататоры, которые в периоды обострения классовой борьбы стремятся ослабить волю эксплуатируемых к борьбе, выдвигая учение о загробном суде и загробном воздаянии и утверждая, что на загробном суде будет оправдан только тот, кто прожил жизнь в повиновении заповедям богов и повелениям царей как наместников богов на земле. В этих случаях «религия учит смирению и терпению в земной жизни, утешая надеждой на небесную награду»[28]. То обстоятельство, что идея загробного воздаяния в вавилонской религии не получила полного развития, объясняется, конечно, общим застойным характером вавилонского общинного строя. В Двуречье были отдельные моменты резкого обострения классовой борьбы; но там классовые противоречия все же не развились настолько, чтобы могли создаться революционные ситуации, грозящие гибелью командующему классу, ибо рабство в Вавилонии в основном сохраняло домашний характер, а община стойко выдержала все попытки, направленные к ее разложению. Поэтому цари и жрецы грозят непокорным и нарушителям божественных заповедей и царских повелений главным образом земными бедствиями, которые обрушат на головы «грешников» и «преступников» боги. Эта угроза сквозит в официальных формулах заклинаний и заговоров, в которых болезни объясняются гневом богов за оскорбление, нанесенное им больным. Открыто эта угроза высказывается в официальных документах, например в заключительной части законов Хаммураби и в кудурру. Цари грозят нарушителям законов и указов болезнью, голодом, разорением, смертью и другими бедствиями, какие нашлют на них боги; лишь иногда сюда добавляется угроза, что этимму нарушителя будет томиться вечной жаждой[29] — угроза, которая связана с примитивной концепцией живого мертвеца, а также с элементами классовой идеи рабовладельцев о загробном воздаянии. Реализация этой угрозы зависела, как мы увидим ниже, прежде всего от соблюдения живыми обычаев культа мертвых.
Погребальные обряды и обычаи культа мертвых также не представляли собой цельной, единой системы. В III и II тысячелетиях практиковалось сожжение умерших. Этот обычай в особенности применялся по отношению к павшим на поле битвы и засвидетельствован шумерскими царскими надписями. Невдалеке от важнейших шумерских центров, Лагаша и Уммы, в 1887 г. были открыты два города мертвых (в теперешних Сургуле и Эль-Хибба) с целыми улицами, застроенными усыпальницами для хранения пепла сожженных трупов. Пепел хранился в особых сосудах; умершим приносились регулярные жертвы, остатки которых — финики, зерна, кости животных и рыб — были найдены в большом количестве. Эти некрополи были построены, конечно, самими патеси для себя и своих сановников. Но параллельно существовало также и погребение; оно, по-видимому, было более распространено. Уже в III и II тысячелетиях погребение царей и их сановников производилось с большой тщательностью. В этом отношении особенно интересны царские могилы, открытые в Уре, а также другие богатые могилы в Ниппуре и других местах. Гробницы сооружались в подземных склепах около храмов и состояли из комнаты для умершего, узкого сводчатого коридора и соседних помещений, в которых приносились покойнику жертвы при погребении. В Уре в царских могилах были найдены остатки не только жертв животных, но также и человеческих жертв. Регулярный жертвенный культ мертвых известен в подробностях только царский. Различался культ обожествленных царей и культ остальных царей. Первым жертвы приносились регулярно на определенных праздниках и состояли, как показывает целый ряд документов, из козлят и растительных продуктов — муки, масла, фиников, пива. Регулярные жертвы другим умершим обычно состояли из определенных порций ячменя и возлияний воды, которые были основной жертвой, ибо самым страшным проклятием для человека считалось лишение его после смерти «сына, возливающего воду». Человеку, охраняющему гробницу или возвращающему потревоженный гроб на прежнее место, обещалось, что дух его в стране мертвых будет пить не грязную, а чистую воду.
Другая область анимистических верований, связанная с представлением о том, что всякие бедствия, болезни и смерть причиняются злыми духами, в вавилонской религии, как и в других религиях, получила весьма широкое развитие и занимала важное место. В научной литературе встречаются даже утверждения, будто бы вавилонская религия в этом отношении занимает чуть ли не первое место. Однако этот взгляд вряд ли можно признать правильным. Демонология была не менее развита и в египетской, и в израильской, и в древнеперсидской религиях, в которых была также широко развита и тесно связанная с демонологией магическая обрядность. Различие здесь заключается в том, что по отношению к вавилонской демонологии и магии мы гораздо лучше осведомлены, чем по отношению к другим демонологическим и магическим системам. Еще в шумерскую эпоху народная демонология и магическая обрядность были целиком усвоены официальной религией и получили в этой последней свое дальнейшее развитие. Магические обрядовые ритуалы и тексты, составленные жречеством главнейших вавилонских храмов, пережили тысячелетия, были восприняты ассирийским официальным культом. Обширное собрание магических текстов было сосредоточено в библиотеке Ассурбанипала; кроме этого собрания, раскопки дали целый ряд подобных же текстов из Ура, Ниппура и других древнейших храмов. Это обстоятельство создало особенно благоприятные условия для современных историков, изучающих вавилонскую демонологию и магию.
Мы располагаем несколькими крупнейшими магическими сборниками, которые являются настоящей энциклопедией вавилонской демонологии и магии. На первом месте здесь стоят сборники Šurpu и Маglu; первый из них содержит магические ритуалы и формулы для изгнания болезней, второй — такие же ритуалы и формулы для уничтожения заклятий и наваждений, причиняемых колдунами и колдуньями. Оба названия обозначают «сожжение» — магический обряд уничтожения бесов или колдунов посредством сожжения изображающих их фигурок. Затем надо упомянуть три важнейших сборника, посвященных заклинаниям против определенных злых духов, — серию «Злые духи», серию «Лабарту», по имени самой страшной представительницы бесов, и серию «Семь злых Ашакку», сестрою которых считалась Лабарту. Дополнением к этим сборникам служат сборники магических ритуалов для жрецов — заклинателей духов (ашипу) и такой же сборник для жрецов — умилостивителей великих богов (калу). Кроме этого, в нашем распоряжении имеются отрывки из других сборников, которых насчитывалось не менее пятидесяти.
В этих сборниках первобытная основа демонологии и магии весьма просто и четко отделяется от добавлений, внесенных официальной религией. Жрецы приспособляли традиционный материал к официальному культу самым простым способом, исходя из двух также весьма простых предпосылок. Народная демонология еще не проводила четкого принципиального различия между добрым и злым духом. Она различала духов, с одной стороны, по функциям, с другой стороны, по настроению. Самый элементарный пример — это дух мёртвого: если живые заботятся о нем, он не будет их беспокоить, даже будет помогать им; если живые забудут его, он будет голодать, будет набрасываться на людей, будет пить кровь человека. Или духи, живущие в воде, — духи рек и каналов: если этим духам приносятся регулярные жертвы, то вода в источниках и водоемах не иссякнет и поля, животные и люди не будут томиться жаждой; ню если этими жертвами люди будут пренебрегать, то водяные духи отнимут воду у людей, полей и животных. При этом вполне естественно, что особое развитие еще в первобытнообщинную эпоху получили верования в духов, насылающих болезни и смерть; одновременно сложилась также и магическая система борьбы с этими духами. Последняя очень рано сделалась специальностью колдунов, которые применяли различные магические средства, чтобы изгнать злого духа из больного и чтобы предохранить людей и скот от нападения таких духов. Эти средства в Вавилонии, как и повсюду на земном шаре, заключались в отпугивании бесов — в произнесении заговоров, которые должны заставить беса выйти из человека или из помещения, в применении воды или масла как вспомогательного очистительного средства, наконец, в сожжении изображения злого духа или злого человека, который по злобе мог наслать беса на своего соседа.
Воспринимая народную демонологию и магию, жрецы официальной религии имели в виду монополизировать в своих руках магическую борьбу с духами и по возможности дискредитировать народных колдунов и целителей. С этой целью официальное жречество установило официальные категории злых духов и добрых духов и выдвинуло положение, что будто бы злые духи представляют собою, если можно так выразиться, банду хищников, которых можно наверняка обуздать и рассеять только воздействием великих богов. К последним и должен обращаться всякий, кто хочет избавиться от нападения злых духов. Жречество при этом не отрицало значения магических традиционных средств, ню оно как бы хотело сказать, что все эти средства имеют силу не сами по себе, но только по повелению великих богов. В силу этого официальные магические формулы и ритуалы были снабжены заключительными возгласами такого рода: «По приказу Эа, Шамаша, Мардука и вышней владычицы богов» или «во имя Шамаша, Эа, Мардука и т. д. будьте закляты». Далее, чтобы получить повеление великих богов, нужно было обратиться к ним с молитвой и жертвой. В результате традиционные ритуалы борьбы со злыми духами в официальной обработке обросли молитвенными обращениями и перечислением полагающихся в данном случае жертвоприношений великим богам. Наконец, стремясь дискредитировать народных колдунов, официальное жречество, как правило, внушало обращающимся к ним за помощью людям мысль, что злые духи сплошь и рядом насылаются на людей колдунами; последние это делают нарочно, ибо они якобы состоят в союзе со злыми духами и могут им приказывать. Отсюда в официальных формулах появились на всякий случай специальные заклинания против наваждений колдунов. В качестве специального бога, уничтожающего козни колдунов и их самих, был выдвинут бог огня — Гирру или Нуску. Изготовлялось несколько уродливых фигурок, которые должны были изображать колдунов и колдуний, и сжигались на огне с призывом к Гирру:
Гирру, сожги колдуна и колдунью.
Гирру, сожги колдуна и колдунью.
Гирру, сожги их.
Гирру, спали их.
Гирру, одолей их.
Гирру, истреби их.
Гирру, унеси их.
Это «идеологическое» обоснование борьбы жречества с колдунами прикрывало собою самые грубые материальные интересы. Доходы жречества, поступавшие в связи с отправлением магической обрядности, должны были представлять собою весьма внушительную величину. Введенные жрецами специальные жертвы великим богам по существу шли в пользу жрецов, но, кроме того, в ритуалах иногда оговаривались также и специальные приношения жрецам за совершение ими магических обрядов. Усложненные всеми этими нововведениями официальные магические ритуалы были закреплены в письменном виде, и из них были составлены указанные выше официальные магические сборники.
Мы приведем несколько примеров из официальных формул, ритуальных и магических, чтобы дать наглядное понятие об их синкретическом характере. Вот ритуальная формула из магического обряда, призывающего на помощь больному Тамуза и Иштар. Начало ее отбито; дальше мы читаем: «Поставь курительную чашу с кипарисовым деревом, соверши возлияние, посыпь муки, покроши хлеба — справа от постели (больного) для духа (этимму) его рода, а слева его постели — для ануннаки, и покропи водой и пивом из поджаренного зерна, поставь кисель для подпасков Тамуза[30] дай хлеба жрецу, жрице, вели больному так говорить перед Иштар…» Дальше идут молит венные обращения к Иштар и Тамузу об исцелении, произносившиеся больным, и заклинания (šiptu), произносившиеся жрецами. Каждая формула должна была повторяться трижды. Основа этого ритуала взята из народной магии. Одним из излюбленных способов изгнания злых духов считалось сжигание сильно (пахнущих веществ, которое должно было своим запахом отгонять злых духов. Эта курительная жертва восходит еще к первобытным временам, когда впервые создалось представление, будто огонь, отгоняющий от становища первобытного человека диких животных, должен отгонять также и злых духов. В целом ряде древних религий подчеркивается такое специфическое значение курительной жертвы. В греческих синкретических магических папирусах из эллинистического Египта курительная жертва называется прямо ерithyma anankastikon — курение, имеющее принудительную силу[31]. В вавилонской магии сохранилась и первобытная первооснова этой жертвы в представлении, что бог опия является специфическим врагом бесов. К народному ритуалу относится также умилостивление жертвой духа предка и, возможно, также духов ануннаки, которые считались хранителями живой воды. Остальные составные элементы ритуала — кисель и хлебы жрецам Тамуза и Иштар, молитвы и заклинания, составленные по обычному жреческому штампу, — целиком принадлежат жреческому «творчеству». В этом тексте нет упоминаний о жертвах Тамузу и Иштар, так как в нем описывается ритуал, совершаемый у постели больного. Жертвы приносились отдельно во дворе дома или в храме, как об этом мы читаем в других ритуалах; в последних мы нередко встречаем также чрезвычайное искусственное развитие курительной жертвы, которая приносится перед изображением великих богов с параллельным произношением соответствующих заклинаний.
Что касается заклинательных формул, то в официальных ритуалах приспособление старых формул к новым происходит чисто (механическим путем. Вариантов здесь два. В более ранних официальных формулах берется народная формула и к ней делается добавление, в котором вводятся великие боги. В одном характерном образце этого рода в первой половине злой дух, наславший болезнь, отгоняется очистительным действием воды и призываются добрые духи стать и охранять в будущем больного. Эта половина прямо и начинается обращением к воде: «Чистая вода, светлая вода, прозрачная вода!» Во второй половине заклинания неожиданно появляется Мардук, который должен очистить болезнь чистой водой.
Различие очевидно: в первой половине вода очищает больного сама по себе, своей силой, а во второй половине очистителем является Мардук, а вода — только средством в его руках. В более поздних формулах, как например в серии Шурпу, встречается обратный порядок: сначала идет новая формула, обращающаяся к Мардуку или к другим богам, которые перечисляются иной раз десятками, а затем, когда на зов якобы появляется Мардук или другие боги, произносятся заклинательные формулы, воспроизводящие почти без изменения народные заговоры, основанные на принципе подражательной магии, например: как сгорает бросаемый в огонь предмет, так будет уничтожена и болезнь, поразившая больного.
Из предшествующего обзора мы видим, что в официальной магии сохранился целый ряд образцов народного творчества. Не меньше элементов фольклора мы ветре чаем и в культе великих богов. Ниже мы остановимся подробно на влиянии фольклорных сюжетов в мифологических текстах, составленных для праздничного культа и облеченных иной раз в художественную литературную форму. Сейчас мы рассмотрим только материальную и обрядовую сторону культа великих богов.
Культ великих богов совершался в храмах и обслуживался многочисленным штатом жрецов разных категорий! и рангов, которому помогал еще более многочисленный служительский персонал; в составе последнего видное место занимали рабы и в особенности рабыни. В III тысячелетии при существовании ряда местных политических центров храмы местных великих богов были в полном смысле слова царскими храмами. Их строили цари и патеси; сами же цари и патеси приносили жертвы богам; жертвенный культ обеспечивался специальными выдачами растительных продуктов и животных из запасов и стад патеси и царей, а жрецы входили в штат придворных сановников царей и патеси. Специального разряда жрецов, приносящих жертвы, тогда еще не было; основными разрядами жрецов были ашипу — заклинатели, бару — прорицатели и калу (шумерское гала) — умилостивители богов. Профессия жрецов была наследственной; вероятно, уже в III тысячелетии существовали при храмах и специальные подготовительные школы, подобные тем крупным школам, какие были открыты при раскопках в Сиппаре и Ниппуре[32]. Со времени установления политической централизации храмы крупных городских и областных центров перешли в полное заведывание жреческих коллегий, но царская забота о храмах
не прекратилась. Храмы ремонтировались, реставрировались и возводились вновь за царский счет с применением принудительного труда общинников в порядке «работы на дом царя»; храмы получали дарения земельными участками, податные льготы и даже право собирать в свою пользу специальные налоги[33]. С одной стороны, культ должен был обеспечить царям «помощь» и «советы» от богов, с другой стороны, он должен был также помогать царям и рабовладельческой знати держать в повиновении эксплуатируемое общинное крестьянство и рабов.
В каждом храме культ регулировался своим собственным культовым календарем и своим ритуалом. Культовые календари, относящиеся к III и II тысячелетиям, дошли до нас из Лагаша, Ниппура, Ура, Уммы. Из Вавилона мы имеем сведения о годичном праздничном цикле из более поздних эпох, но эти сведения, конечно, восходят также к календарю, установленному еще в эпоху Древневавилонского царства. Из культовых календарей видно, что культ великих богов заключался прежде всего в ежедневных регулярных жертвоприношениях богам, состоявших из растительных и животных жертв, десятками каждому богу. Кроме того, богам приносились специальные жертвы в определенные дни месяца и чрезвычайные праздничные жертвы, при принесении которых удваивались и утраивались нормы растительных жертв и закалывались сотни и тысячи животных. Так, например, в храме Ану в Уруке каждый из богов, «живущих в Уруке», получал ежедневно четыре «обеда», состоявших из напитков, хлеба, плодов и мяса; в Лагаше ежедневные и месячные жертвы в III тысячелетии также были весьма обильными. Сами боги, конечно, получали только символическую долю; за богов жертвы поедали жрецы и другие участники жертвенных обрядов.
Эта сторона культа великих богов не требует никаких комментариев. Гораздо интереснее и важнее другие составные элементы обрядности праздничного культа. Тут надо прежде всего отметить церемонии, имевшие драматический характер. Нам в особенности хорошо известен ритуал праздника нового года в Вавилоне, главного праздника в — честь Мардука. Этот праздник назывался Загмук и справлялся с 1-го по 11-е Нисана (соответствует приблизительно нашему апрелю).
Первым основным обрядом праздника Загмук было чтение мифологической поэмы «семи таблиц» о сотворении мира Мардуком с одновременным изображением главнейших моментов этой поэмы в лицах; при этом
Мардука изображал царь, а других действующих лиц изображали жрецы. Другой драматический обряд совершался в конце праздника. Статую Мардука в сопровождении статуй всех других богов несли в торжественной процессии в так называемую палату судеб, находившуюся в храме Мардука Эсагиле.
Там инсценировалось собрание богов, которое якобы определяет судьбу предстоящего года; председательствует Мардук, а Небо (Набу) записывает судьбу неба и земли. Жрецы тут же «открывали» волю богов о судьбе предстоящего года посредством гаданий. С этой церемонией соединялся торжественный «выход Мардука» из Эсагила и шествие его в «дом праздника» за город. В «выходе» принимал руководящее участие сам царь, и огромным толпам народа, собравшимся в Вавилон на зрелище, торжественно демонстрировалось единение царя с Мардуком, демонстрировалась божественность царской власти. Кроме драматических церемоний, связанных с собственной мифологией Мардука, имели место еще две других церемонии, в которых Мардук и его супруга Сарпанитум выступали в ролях Тамуза и Иштар. Именно на восьмой день праздника читался миф о страданиях и смерти Мардука, убиваемого, на горе и воскрешаемого затем богами при помощи живой воды. Этот миф также изображался в лицах[34]. Вслед за этим обрядом совершался драматический обряд брака Мардука с Сарпанитум, сопровождавшийся, по всей вероятности, символическим половым соединением царя или верховного жреца Мардука с жрицей богини Сарпанитум. Эти два последние обряда, символизирующие смерть и воскресение Мардука и брак его с Сарпанитум, целиком были заимствованы из народной земледельческой обрядности, в которой они являлись обрядами подражательной магии. Цель этих народных обрядов заключалась в обеспечении урожай полей и плодородия скота на предстоящий год; мы встречаем подобные обряды едва ли не у всех древних земледельческих народов и у целого ряда современных малокультурных народов. Подобная обрядность существовала в древности и у русских славян, как показывает исследование фольклорного материала, в особенности белорусского[35].
В состав официального праздничного культа Тамуза и Иштар входили два праздника. Первый праздник совершался во время летнего солнцеворота. Это был траурный праздник смерти Тамуза; он приурочивался к тому моменту, когда палящие лучи солнца превращали глинистую почву Двуречья в растрескавшийся камень и иссушали всю растительность. Праздник сопровождался плачем по Тамузу; с заплачками выступали жрецы Иштар якобы от имени самой богини. О существовании этого праздника свидетельствуют дошедшие до нас шумерские и вавилонские заплачки Иштар по Тамузу; официальный ритуал его не сохранился. Но в среде общинного крестьянства это был, по-видимому, один из самых важных праздников.
Другой праздник в честь Тамуза совершался во время зимнего солнцеворота, когда, согласно мифу, Тамуз воскресал, выходил из «страны без возврата», и вслед за ним выходили нюхать аромат курений мертвые.
Этот последний праздник был также усвоен культом Мардука. Аналогичные праздники совершались в храмах и других богов. Так, в Уре справлялись два земледельческих праздника, один весной, другой осенью, в честь Наннара-Сина как бога растительности, дающего пищу и питье. В Уруке справлялись два «новогодних» праздника в честь Иштар и Ану, один весной, другой осенью. До нас дошли обширные ритуалы этих праздников, сопровождавшиеся очистительными обрядами. Драматическая обрядность этих праздников была заимствована официальным культом также из магической земледельческой обрядности. Несомненно, что анализ драматических праздничных ритуалов и других богов вскроет такую же связь их с земледельческой обрядностью.
Тут пред нами вырисовывается интереснейшая и важнейшая проблема, ожидающая специального исследования.
Мифологические сюжеты драматической обрядности являются одновременно сюжетами произведений древневавилонской литературы, и мы обратимся к ним в следующем разделе. Однако для завершения характеристики древневавилонской религии необходимо еще рассмотреть астральные элементы последней, выступающие уже в древневавилонских текстах. Эти элементы тесно связаны с астрологией и начатками астрономии.