На заседании в Филадельфии под вечер 4 июля 1776 года Континентальный конгресс постановил, «чтобы доктор Франклин, мистер Дж. Адамс и мистер Джефферсон составили комитет по подготовке Большой печати Соединенных Штатов Америки». Бывшим колониям, а ныне новообразованным штатам, требовался знак, символ их коллективных усилий, и в течение последующих недель комитет рассматривал различные его варианты. Среди них был и тот, что предложил художник и полимат Пьер Эжен дю Симитера. Женевец по происхождению, Симитер в юности покинул Европу и провел более 10 лет, путешествуя по Ямайке и Вест-Индии, делая зарисовки и собирая экземпляры для коллекции, которая в итоге станет основой первого американского музея естественной истории. Судя по всему, он прибыл на американские берега в 1764 году и проводил время в Бостоне и Нью-Йорке до того, как поселился в «городе братской любви», Филадельфии – название которой происходит от греческих корней phileo («любовь») и adelphos («брат»). К 1776 году он был видным представителем большого франкоязычного сообщества города, востребованным портретистом и членом Американского философского общества. Будучи космополитической фигурой, он, само собой, предложил космополитический дизайн¹.

Эскиз Большой печати Соединенных Штатов, предложенный Пьером Эженом дю Симитером, 1776 год. Изображение предоставлено Библиотекой Конгресса

На нем были изображены гербы различных европейских стран, «откуда Америка была заселена», в том числе Англии, Шотландии, Ирландии, Германии, Голландии и Франции. Африканцы и коренные жители не были упомянуты в качестве «заселяющего» населения, хотя это вряд ли стало камнем преткновения для комитета, члены которого были заинтригованы. «Его проекты очень изобретательны, а рисунки прекрасно выполнены», – отмечал Джон Адамс в письме к своей жене Эбигейл. Комитет в итоге отклонил его предложение, а Конгресс еще несколько лет откладывал принятие окончательного решения, но все же два ключевых элемента эскиза Симитера попали в окончательный вариант Большой печати. Они дают нам важную информацию о понимании равенства по обе стороны Атлантики, которое зарождалось в это революционное время².

Первый – сияющий равносторонний треугольник в верхней части, в центре которого находится «око провидения», испускающее золотые лучи света. Это изображение теперь украшает одну из сторон Большой печати, а также, как многие знают, однодолларовую купюру. Надпись на латыни гласит: «Annuit Coeptis», что в вольном переводе означает «[Бог или Провидение] благоволит нашему начинанию», и «Novas Ordo Seclorum»: «Порядок нового века» – строка из четвертой эклоги Вергилия, возвещающая о наступлении эры процветания и счастья, но издавна толкуемая христианами как пророчество о пришествии Христа. Пирамида под ним – не закончена, работы все еще ведутся; тот самый треугольник служит ее вершиной. А глаз в ее центре олицетворяет вездесущий взор Высшего Существа, всевидящего и всезнающего.

Равносторонний треугольник и око провидения – символы, берущие свое начало в глубокой древности. Око восходит еще к древним египтянам, но, как и равносторонний треугольник, в котором оно расположено, оно было более известно современникам благодаря своей тесной связи с равным Богом Троицей. Треугольники с изображением ока провидения были распространенным элементом христианских церквей по обе стороны Атлантики в XVIII веке, и они же занимали центральное место в масонских храмах, члены которых вели свое (мифологическое) происхождение от строителей египетских пирамид и великих готических соборов. В действительности масоны были новым явлением: первые ложи появились лишь к концу XVII века в Шотландии и Англии, а чуть позже – в Северной Америке и на европейском континенте. Но, как и те, кого они считали своими далекими предшественниками, и как люди, собравшиеся в Филадельфии, масоны верили, что участвуют в строительстве чего-то чудесного и небывалого³.

Memento Mori, I век; символизирует уравнивание смертью. Мозаика, обнаруженная на вилле в Помпеях, сейчас хранится в Национальном археологическом музее в Неаполе.

Фото © Stefano Baldini/ Bridgeman Images

Это новое строительство – «Порядок нового века» – предполагало не что иное, как новый тип человеческих взаимоотношений. Сама идея о том, что общества и нации могут быть созданы из суммы их отдельных частей, была новаторской. Треугольник продолжал вдохновлять этот проект в качестве символа христианского равенства, но его можно понимать и в более буквальном смысле – как строительный инструмент. Плотницкий угольник и отвес, с двумя равными сторонами и куском бечевки для измерения уровня, был инструментом для закладки нового фундамента, для строительства и для выравнивания поверхностей. Он имел почтенную историю в качестве символа равенства.

Древние римляне использовали его для обозначения уравнивания как такового и уравнивания смертью, а читатели Священного Писания наверняка помнят драматичное появление Господа в Книге пророка Амоса со «свинцовым отвесом» в руке, который он клянется положить среди народа Израиля, что приведет к ужасающим последствиям: «И опустошены будут жертвенные высоты Исааковы, и разрушены будут святилища Израилевы, и восстану с мечом против дома Иеровоамова» (Ам. 7:7–10). В конце XVIII века, во время волнений Французской революции, этот символ вновь приобретет характер угрожающего уравнивания. Но на протяжении большей части столетия плотницкий уровень треугольной формы – с линией уровня или без нее – ассоциировался с более мягкими коннотациями: равным союзом, солидарностью и братством. Носимый как значок братства близко к сердцу, он связывал братьев как равных и как друзей⁴.

Масонский значок, который носили члены Великой ложи Англии, с изображением треугольного плотницкого уровня и отвеса, 1735 г.

© Museum of Freemasonry. Reproduced by permission of the Grand Lodge of England / Bridgeman Images

В этом образе воплотился сентимент, выраженный во втором из элементов эскиза Симитера, одобренного Адамсом, Джефферсоном и Франклином, – идея, которая заключена в латинской фразе «Е pluribus mm»: «Из многих – единое». С ней также связаны как античные, так и христианские ассоциации. Подобные слова встречаются в «Исповеди» святого Августина в контексте радостей дружбы, которые «как на огне сплавляют между собою души, образуя из многих одну» («conflare animos et ex pluribus unumfacerе»). Цицерон также использует варианты этой фразы, отмечая в своем трактате «О дружбе» (De amicitia): «смысл дружбы в том, чтобы многие души как бы сливались в одну» («cum amicitiae vis sit in eo ut unus quasi animus fiat ex pluribus»). В «Об обязанностях» (De officiis) он добавляет, что когда двум людям свойственны одинаковые стремления и одинаковая воля, то естественным образом каждый из них начинает любить другого как самого себя, и в результате происходит то, чего требует от идеальной дружбы Пифагор: «многие становятся одним» («ut unus fiat ex pluribus»). Наконец, в известной главе о дружбе в своей «Никомаховой этике» Аристотель настаивает на том, что «дружественность называется равенством» и что самая уместная политика – это справедливое объединение друзей как братьев, поскольку они «будучи равными, имеют много общих интересов»⁵.

Симитер и отцы-основатели США были хорошо знакомы со всеми этими трудами, хотя неясно, опирались ли они непосредственно на них при выборе фразы, о которой идет речь. Ясно лишь то, что идеал дружбы – античной, христианский и нововременной – связан с проектом построения нового общества равных. Чтобы сделать «одного из многих», следовало строить это общество с теми, кто был друг на друга похож и кто считал других братьями и друзьями. Для этого нужно было не только связывать людей вместе, но и удерживать их на расстоянии друг от друга. В фигуре равенства как братства люди XVIII века нашли способ сделать и то и другое⁶.

Когда ученые прослеживают истоки современного равенства, они обычно начинают с долгого XVIII века – эпохи Просвещения. Как говорят, это исключительный период, который стал свидетелем перехода от Homo hierarchicus к Homo aequalis, от иерархического человека к человеку равному. Это век «изобретения равенства», которое стало «кредо» революционеров по обе стороны Атлантики и «проверкой истинности идей XVIII века». Некоторые ученые, правда, отодвигают хронологию немного назад, чтобы учесть ранние истоки Просвещения, Славную революцию или потрясения Гражданской войны в Англии. Другие переходят в начало XIX века, чтобы рассмотреть все масштабы эпохи Атлантических революций с ее более поздними столкновениями на Гаити и в Латинской Америке. Но в широком смысле долгий XVIII век рассматривается как точка отсчета современного равенства – место взрыва, отголоски которого ощущаются и по сей день⁷.

У этой точки зрения есть веские причины. Долгий XVIII век действительно породил новые открытия, новые процессы, новые идеи и даже новую моду, которая сделала разговоры о равенстве привлекательными. Сама широта этой привлекательности делает задачу объяснения ее происхождения трудной. Едва ли стоит удивляться тому, что историки придумали множество объяснений.

Одни историки, следуя за великими мыслителями XIX века Алексисом де Токвилем и Карлом Марксом, утверждают, что либо централизация государства, либо зарождающийся капитализм направляли процесс разрушения социальных привилегий и различий, создавая новое общество равных. Но независимо от того, была ли движущая сила в конечном счете политической, экономической или некой комбинацией этих двух факторов, в долгом XVIII веке определенно появились новые формы общения. В кофейнях, салонах, академиях, масонских ложах и других местах встреч люди по-новому взаимодействовали друг с другом. Экономические возможности коммерческого общества позволяли делать карьеру тем, кто талантлив, и объединять людей разного социального положения. Благодаря развитию индустрии моды, особенно в Лондоне и Париже, эти люди становились все более похожими друг на друга в плане одежды и внешнего вида. Смешиваясь на публичных променадах, они стирали социальные различия, благодаря чему стало возможным представить себе общее гражданское равенство⁸.

Другие историки сосредоточены на вопросе о том, как новые теории Просвещения и радикального Просвещения об общей человечности, моральной равноценности людей и естественных правах человека ускорили наступление равенства в долгом XVIII веке. Было даже выдвинуто гениальное утверждение, что рост и популяризация жанра романа в то время привели к возникновению новых практик чтения, которые развивали эмпатию к незнакомцам, позволяя мужчинам и женщинам «думать о других как о равных себе» или похожих на себя в фундаментальных аспектах⁷.

Наконец, в последнее время некоторые утверждают, что равенство вовсе не было западным изобретением: скорее оно было идеей, заимствованной у коренных жителей. По мере того, как европейцы вступали в более тесный контакт с различными народами Нового Света, они встречались с формами социальной организации, которые были явно более равными, чем их собственные, и, казалось, позволяли взглянуть на человечество в его первозданном виде. Это заставляло задаваться вопросами о том, во что превратилось «цивилизованное» человечество¹⁰.

Очевидно, что в течение долгого XVIII века имело место множество инноваций, и это говорит о том, что ни одно каузальное объяснение не может полностью описать возникновение новых идей о равенстве в это время. Нововременное представление о равенстве, можно сказать, было сверхдетерминированным по своему происхождению.

Однако все эти разговоры о новизне могут также сбивать с толку, поскольку они мешают нам оценить силу притяжения прошлого, увидеть, что равенство было не столько изобретено в этот период, ex nihilo[17]; сколько заново создано из материалов, которые не были такими уж сверкающе новыми. Подобно почтенному равностороннему треугольнику, которым издавна восхищались христиане, или утверждениям о братстве и дружбе, которые были переосмыслены, чтобы представить многих как одного, равенство не было ни таким новаторским, ни таким новомодным, как может показаться на первый взгляд. Концепции, так или иначе, несут в себе свое прошлое. Но несмотря на все инновационные силы, давшие толчок и импульс равенству в XVIII веке, инерция истории была сильна.

Мы можем лучше оценить этот факт, вернувшись в Филадельфию 4 июля 1776 года. Решение о создании комитета по оценке эскизов Большой печати было, разумеется, не единственным постановлением, принятым Континентальным конгрессом в тот день. Гораздо более известно другое совместное начинание Томаса Джефферсона, Бенджамина Франклина и Джона Адамса – Декларация независимости с ее звучным заявлением о том, что «все люди созданы равными». Американцы всегда считали эти слова революционными – смелым заявлением о приверженности отцов-основателей радикальному «новому утверждению», как говорил Авраам Линкольн сначала четыре года, а затем семь лет спустя в маленьком городке Геттисберг, всего в 220 километрах к западу от Филадельфии. Линкольн выступал в период братоубийства, в разгар Гражданской войны, когда американцам, как сетовала на свою эпоху Декларация, приходилось выступать в роли «палачей своих друзей и братьев». Он призвал их продолжать «незаконченную работу», начатую Декларацией, вторя теме, которую он поднял двумя годами ранее в речи, произнесенной в Индепенденс-холле в Филадельфии, когда отметил, что Декларация – это обещание будущему: «придет время – и груз будет снят с плеч людей, и у всех будут равные возможности»¹¹.

Декларация, безусловно, служила источником вдохновения на протяжении многих лет. Хотя афроамериканцы, такие как проповедник из Коннектикута Лемюэль Хейнс, впервые написавший ответ на Декларацию в 1776 году, склонны были прочитывать ее как документ, обличающий лицемерие и несостоятельность белых, они также видели в ней источник «спасительных принципов», как, например, Фредерик Дуглас в своей знаменитой работе «Что для раба значит Четвертое июля?» (What to the Slave Is the Fourth of July), написанной в 1852 году. Но их белые современники в XVIII веке были склонны воспринимать эти слова по-другому. Для них Декларация была не столько векселем, выданным будущему, или хартией прав личности, сколько вмешательством в международное право, оправдывающим выход из состава Британской империи. При таком прочтении естественное равенство созданных равными вряд ли было чем-то примечательным. Более того, это было своего рода клише¹².

В конце концов, в христианском мире утверждение Линкольна считалось трюизмом задолго до этого. Еще в Средние века, как мы видели, тезис папы Григория Великого о том, что природа породила всех людей равными, считался «аксиоматическим», то есть самоочевидным. Теоретики естественного права раннего Нового времени то и дело ссылались на этот тезис – на самом деле это происходило так часто, что в 1631 году главный апологет абсолютной монархии Роберт Филмер жаловался, что «предполагаемое естественное равенство и свобода человечества» приобрели статус «истины, не подлежащей сомнению». Филмер, несомненно, преувеличивал. Но показательно, что в том же XVII веке другой великий защитник английских королей, Томас Гоббс, взял за свою отправную точку естественное равенство в естественном 1 з состоянии.

Как и великие антагонисты Гоббса и Филмера – Элджернон Сидни и Джон Локк. Сидни, чья книга «Рассуждения о правительстве» (Discourses Concerning Government, 1698) была настолько влиятельна в Америке XVIII века, что его называют «забытым отцом-основателем», считал «естественное равенство, в котором рождаются все люди» «настолько очевидной истиной», настолько «неоспоримой истиной», что она едва ли требует доказательств. Так же считал и Локк, настаивая во второй книге своих «Двух трактатов о правлении» (1689), что естественное состояние было не только «состоянием полной свободы», но и состоянием полного равенства, «без какого-либо подчинения или подавления». По его словам, «нет ничего более очевидного». Локк процитировал англиканского теолога Ричарда Хукера, чтобы подтвердить этот тезис, отметив: «это природное равенство людей» Хукер считает «самоочевидным и неоспоримым настолько, что делает его основанием… долга взаимной любви меж людьми». Мы должны любить равных себе как своих друзей. Гоббс, что интересно, с этим согласился. Хотя он понимал, что естественное равенство в конечном счете является источником конфликта, и считал, что естественный закон обязывает нас преодолеть нашу «гордость», чтобы, по его словам, «каждый человек должен [был] признать других равными себе от природы». Тот факт, что мы делаем это с большим трудом, представлялся ему проблемой, которую требовалось преодолеть¹⁴.

Джефферсон, к его чести, никогда не утверждал, что Декларация является чем-то совершенно новым, пусть даже он и видел в ней новый курс на будущее. Как он отметил в конце жизни, этот документ не стремился к «оригинальности принципов или сентиментов», а старался отразить «здравый смысл» эпохи¹⁵.

Тезис о том, что все люди созданы равными, несомненно, был частью здравого смысла XVIII века. Но что он означал? Для Линкольна, как и для многих других после него, он стал утверждением логически сильного принципа и идеала, который в итоге освободился от строгости своего времени и распространился на всех тех, кого упустили из виду при первом применении этой предпосылки. К ним относились не только, как настаивал Линкольн, порабощенные, но и другая половина человечества – женщины, а также коренные жители, бесправные, бедные и все те, кто изначально был забыт, обойден вниманием и не замечен из-за слепоты, предрассудков или слабоволия¹⁶.

Здесь показателен взгляд на прошлое равенства, а не на его будущее. Утверждения о равенстве, как мы видели, всегда были совместимы с неравенством. Более того, они регулярно функционировали в качестве иерархической предпосылки и служили самой основой для различений и разграничений. Философы могут сожалеть об этом или считать, что это противоречит «логике» равенства, но факт остается фактом: концепции равенства могут комфортно сосуществовать с верованиями и практиками крайне неравного типа и часто служат им основой и поддержкой. Так было в основных традициях осевого времени, так было в теориях и практиках античного мира. Такое положение вещей было вписано в римское право и долгое время поддерживалось христианами. Оно также прекрасно сочеталось с нововременной доктриной естественных прав, которая развивалась в XVII веке отчасти для того, чтобы дать новое оправдание рабству. В той самой книге, в которой Джон Локк утверждал о «природном равенстве людей» и приводил множество аргументов в поддержку правительства на основе наших равных естественных прав, он также изложил рациональное оправдание рабства в случае пленников, захваченных в ходе справедливой войны. Большинство других крупных теоретиков естественных прав, включая Гоббса, Гуго Гроция и Самуэля фон Пуфендорфа, делали то же самое¹⁷.

В свете этих прецедентов есть основания для рассмотрения еще более сильной точки зрения, согласно которой заявления о равенстве не только согласуются с неравенством и различием или служат их основой, но и требуют их. То есть утверждения о равенстве требуют утверждений о неравенстве, чтобы иметь потенциал и политическую силу. Такова, по сути, позиция, которую отстаивал влиятельный немецкий теоретик права Карл Шмитт, утверждавший в 1920-х годах, что «любая форма равенства получает свое значение и смысл из соответствующей возможности неравенства» и что «это равенство становится все более выраженным по мере роста противостоящего ему неравенства». Шмитт, следует понимать, был юристом, который в дальнейшем обеспечил юридическое и идеологическое прикрытие нацистам, что будет подробно рассмотрено в главе 9. И все же это его наблюдение – о том, что претензии на равенство черпают свою политическую силу из ссылки на исключаемых из социума неравных, – не является от этого менее важным. Авторы, находящиеся значительно левее Шмитта, и прежде всего те, кто занимается вопросами гендера и расы, разработали аналогичные направления исследований, часто опираясь на самого Шмитта, чтобы изучить «конститутивные исключения», лежащие в основе современной политики¹⁸.

Кроме того, эта мысль хорошо согласуется с тем, что историки уже довольно давно рассказывают нам об истории свободы. В древности свобода осмыслялась как противоположность рабству. Но в то же время она была обусловлена им. Быть свободным означало быть свободным от власти другого, быть свободным от господства или зависимости. В этом и заключался смысл независимости. Но главным мерилом такой независимости была, в свою очередь, способность самостоятельно осуществлять власть, управляя, как греческий гражданин или римский pater familias, зависимыми – будь то жены и дети, слуги или рабы. К тому времени, когда Джефферсон и его коллеги собрались в Филадельфии в 1776 году, ситуация не сильно изменилась. Выдающийся исследователь колониальной Америки Эдмунд Морган, как известно, назвал это «парадоксом американской свободы». Для Моргана тот факт, что пятая часть всех американцев в XVIII веке находилась в рабстве, означал, что рабство нельзя просто списать на отклонение от свободы. Скорее, оно было ее «структурной предпосылкой», или тем, что другой ведущий исследователь назвал ее «симбиотической связью». Свобода и рабство, свобода и зависимость были переплетены. В американском контексте, как и в работорговых странах Европы, свобода в подавляющем большинстве случаев означала «свободу белых». Они были одним и тем же¹⁹.

Если рассматривать равенство в подобных терминах – как концепцию, зависящую от неравенства и порождающую его, – то это поможет нам объяснить, почему XVIII век принес не только новые эгалитарные утверждения, но и новые способы осмысления и оправдания неравенства. Историк Сип Стюрман называет этот период «подобным лицу Януса», в честь римского бога, чей взор обращен сразу в двух направлениях. Если мы посмотрим на XVIII век, то увидим, что наряду с новыми тезисами о братстве и равенстве появляются новые теории расовых и половых различий. Вместе с новыми утверждениями о равенстве человечества возникли новые теории экономического развития и исторического прогресса, которые низвели большинство народов мира до уровня отсталых, равных лишь номинально²⁰.

Однако Янус был богом не только двойственности и новых начинаний, но также изменений и времени. Его двойное зрение было как временным, так и пространственным, он смотрел одновременно в прошлое и будущее. Это верно и для равенства XVIII века. Особенно это касается фразы «Все люди созданы равными», корни которой уходят в глубокую историю христианства. В XVII веке их усердно культивировали в плодородной почве теории естественных прав такие мыслители, как Локк и Сидни. Они оба испытали сильное влияние Джона Кальвина и, в свою очередь, оба повлияли на Томаса Джефферсона, и это ставит нас перед лицом интригующего вопроса. Неужели давно посаженные ростки христианского равенства наконец-то проросли? Может быть, равенство XVIII века на самом деле было лишь замаскированным христианским понятием?²¹

Вопрос о христианских корнях равенства иногда поднимают только для того, чтобы быстро отмахнуться от него. Так быть не должно. Томас Пейн, не менее авторитетный представитель здравого смысла XVIII века, усматривал связь равенства с его религиозным прошлым, отмечая, что «равенство людей отнюдь не современная доктрина, но древнейшая из известных». Луи Александр де Ларошфуко д’Энвиль, французский герцог, решительно поддержавший Американскую революцию, а затем принявший участие в революции в своей стране, также рассматривал положение Декларации о том, что «все люди созданы равными», как непреложную истину христианства, а вместе с ним и всех религий вообще. Великий голландский патриот Питер Паулюс, который познакомился с Джефферсоном в Париже и был одним из «отцов-основателей» Батавской республики, подробно аргументировал связь и совместимость христианства и равенства в работе 1793 года «Трактат о вопросе: в каком смысле возможно сказать, что люди равны?» (Verhandeling over de vrage: in welken zin kunnen de menschen gezegd worden gelyk te zyn?)²².

В XIX веке серия подобных предположений была продолжена Токвилем, который, как известно, рассматривал христианство, наряду с абсолютистским государством, как важный источник равенства условий. В Соединенных Штатах и везде, «куда бы мы ни кинули наши взоры… в христианском мире», можно было наблюдать его работу. «Через Церковь равенство стало проникать внутрь правящих кругов», – утверждал Токвиль во введении к первому тому своего монументального труда «Демократия в Америке» (1835). Этот процесс, по его убеждению, длился сотни лет и продолжается до сих пор: «христианство, провозгласившее равенство всех людей перед Господом, не должно отвращать лицезрение картины равенства всех граждан перед законом». Фридрих Ницше, писавший несколько десятилетий спустя, пришел к аналогичному выводу, пусть и с враждебной точки зрения. «Сперва человечество научили бессмысленно бормотать о равенстве на религиозный лад», – с презрением замечал он. «Равенство душ перед Богом» было всего лишь еще одной «безумной» христианской концепцией, глубоко «въевшейся в плоть нынешнего мира» и «содержащей прототип всех теории равных прав»²³.

Позднее ряд современных ученых высказали аналогичную мысль в отношении прав, хотя и без ницшевского яда, а некоторые распространили ее и на Соединенные Штаты. Один известный историк Американской революции, например, пишет, что американцы «секуляризировали христианскую веру в равенство всех душ перед Богом». Другой отмечает в отношении Джефферсона, что «он разделял убеждение, распространенное среди американских сторонников Просвещения, независимо от их конфессиональной принадлежности, что принципы политического, экономического и социального равенства вытекают из Божьего закона»²⁴.

Впрочем, для того чтобы эти идеи получили широкое распространение, необходимо было преодолеть определенные препятствия. Одним из таких препятствий был грех. Он долгое время мешал людям жить в соответствии с их природой, а также служил оправданием рабства, патриархата и всех видов иерархического правления. Грех – это теологический стержень господства, и люди могут вернуть себе свободу и равенство, присущие их состоянию до грехопадения, только после избавления от него. Эту мысль драматизировали радикалы в эпоху Реформации, а также, позднее, радикалы во время Гражданской войны в Англии. Некоторые даже вслух задавались вопросом о том, должны ли все быть равны как сограждане, а также о том, должны ли все быть равны в правах. В Англии XVII века они принялись спешно воплощать это равенство в жизнь, сделав эту страну важным и плодотворным местом для того, что политический теоретик Тереза Бежан называет «равенством до эгалитаризма»²⁵.

Однако такие варианты использования понятия равенства все равно были в значительной степени обусловлены понятием греха. Они подразумевали, что Бог или благодать освободят нас, и при этом ограничивали круг равных святыми. Но что, если от греха можно избавиться другим способом – не удалить его с помощью божественного вмешательства, а просто не думать о нем? Локк, несмотря на свое кальвинистское воспитание и остаточную веру, уже начинал рассуждать в этом ключе, осмысляя разум как данную при рождении tabula rasa, формируемую образованием и опытом, а не предопределенную греховностью или врожденными идеями. Другие мыслители в XVIII веке продолжали рассуждать подобным образом, и в процессе этих рассуждений их посещала мысль, которая органично вытекала из многовековых христианских предположений. Если грех можно изгнать, то, несомненно, вместо него можно взрастить равенство?

Именно такой мысленный эксперимент проводил другой человек с кальвинистским прошлым – Жан-Жак Руссо, чье «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» стало самым влиятельным высказыванием о равенстве в XVIII веке. Это сочинение было задумано как ответ на организованный Французской академией Дижона в 1754 году конкурс эссе, посвященный происхождению неравенства условий и тому, санкционировано ли это неравенство естественным правом. «Религия предписывает нам верить, – начинает Руссо, – что так как сам Бог вывел людей из естественного состояния сразу же после сотворения мира, то они не равны, потому что он хотел, чтобы они не были равными». Но религия, Руссо продолжает, не запрещает нам «строить предположения» о том, каким мог бы стать человеческий род, основываясь исключительно на природе человека. История, которую рассказывает Руссо, в конечном счете, подобно религии, описывает то, как природная доброта и равенство побеждаются пороком. Однако принципиальное отличие состоит в следующем: Руссо изображает этот процесс как случайный, а не врожденный, как следствие человеческого развития и выбора, а не изменения наших душ в результате божественного вмешательства.

Руссо не исключал возможность того, что люди могут жить по-другому. Ведь если наша изначальная природа была изуродована из-за сложившихся социальных отношений, а не бесповоротно изменена Богом, то, возможно, мы могли бы устранить ущерб, организовав себя по-другому. «Первоначальное соглашение, – утверждал Руссо позже в своей самой известной работе “Об общественном договоре”, – не только не уничтожает естественное равенство людей, а, напротив, заменяет равенством как личностей и перед законом» то равенство, которое мы некогда утратили. Для него было очевидно: то неравенство, которое «царит среди всех цивилизованных народов», «явно противоречит естественному закону». Люди равны от рождения, и в более справедливом мире к ним следует относиться таким образом и впредь. Этим Руссо преодолел препятствие греха, использовав потенциал идеи естественного равенства как инструмент для критики иерархии в существующем положении вещей без необходимости отпущения грехов или благодати²⁶.

Чтобы в полной мере оценить эту перемену, а также то, насколько тесно она была связана с христианской почвой, из которой возникла, стоит сравнить работу Руссо с тем эссе, которое, собственно, и получило Дижонскую премию, – коротким трактатом аббата Франсуа Ксавье Тальбера, каноника Безансонской церкви на востоке Франции и члена академии этого города. Тальбер, единственной опубликованной работой которого был панегирик великому тринитарию епископу Боссюэ, сегодня совершенно забыт, и это вполне объяснимо, учитывая, что его взгляды на равенство были совершенно ортодоксальны. Впрочем, от этого они еще более интересны. Ведь на самом деле Тальбер был полностью согласен с Руссо в том, что «естественный закон не дает разрешения на неравенство условий» в нашем естественном состоянии. «Творец создал нас схожими [semblables]», – писал он, указав на единообразие нашего вида, которое «неоспоримо наделяет нас одинаковыми правами» и исключает «всякое различие сословий». «Что есть хорошего в подчинении, власти или силе» в таком состоянии? – вопрошал Тальбер. «Какое неравенство могло проникнуть [se glisser] в человеческое общество?» Никакого. Человек не был создан «для того, чтобы страдать от ига, наложенного на него ему же равными [semblables]». Неравенство положения и достатка было полностью запрещено. Вначале мы жили так, как должны были жить, и, если бы сердце человека не было развращено, мы бы жили так и сейчас – в абсолютном равенстве²⁷.

Конечно, согласно Тальберу, все изменилось после грехопадения и сопутствующего ему первородного греха гордыни (amour propre), который сформировал в человеке совершенно новую природу, сделавшую неравенство не только легитимным, но и необходимым. Но принципиально важно здесь то, что он был полностью солидарен с Руссо во всем, что касается как равенства нашего изначального состояния, так и желательности его достижения. По замыслу Бога, мы должны жить как равные. Люди были созданы не для того, чтобы «страдать от ига, наложенного их собратьями [semblables]»²⁸.

Но на этом сходства не заканчиваются. Ведь несмотря на давний слух о том, что мыслители эпохи Просвещения были слишком оптимистичны в отношении человеческой природы, правда заключается в том, что подавляющее большинство из них, избавляясь от христианского концепта врожденного греха, не избавились от его причины и следствия. Самолюбие, чрезмерная гордость, которую Августин определил как корень человеческого зла, продолжали стоять на пути. Августиновские идеи явно прослеживаются в большей части трудов эпохи Просвещения, в которых гордость критикуется как страсть и проблема, иногда подлежащая осуждению, а иногда – оправданию и объяснению. Гордость – это именно тот термин, который Гоббс использовал для обозначения «нарушения» своего девятого закона природы (о том, что мы должны признавать других равными), и Руссо, внимательный читатель Гоббса, пусть и выступавший зачастую его оппонентом, был с ним полностью согласен. То, что Руссо называет amour propre (этот термин он, вероятно, позаимствовал у видного августинца Блеза Паскаля), является одновременно причиной и следствием нашего отхода от первобытного равенства. Amour propre, если отличать его от здорового побуждения к самосохранению, которое Руссо называл l’amour de soi-même[18], не является присущим нам по природе, или, во всяком случае, только дремлет в нашем естественном состоянии. Оно активизируется и разгорается в обществе, когда мы начинаем осознавать свое положение по отношению к другим. Amour propre носит реляционный характер и заставляет каждого индивида ценить себя больше, чем кого-либо другого, являясь причиной «этой страсти отличаться» и «всеобщего стремления к славе, почестям и отличиям, всех нас снедающего». Несмотря на то что оно связано с легитимной человеческой потребностью в признании, а значит, и со стремлением к статусу, amourpropre, в понимании Руссо, определенно является «разложением». Оно питается нарциссизмом и возбуждает в нас манию зависти и конкуренции. Оно является психологическим источником неравенства во всех его формах – будь то заслуги, власть, статус или богатство – и, по мнению Руссо, обусловливает то, что «среди частных лиц… неизбежным становится неравенство влияния и авторитета, лишь только они, объединившись в одном обществе, оказываются вынуждены сравнивать себя друг с другом и считаться с различиями между собою, которые они обнаруживают»²⁹.

С проведенным Руссо мощным психологическим анализом истоков того, что современные социологи называют «статусной конкуренцией», в современной философской традиции могут соперничать разве что Гоббс и Ницше. В знак уважения к христианскому прошлому ее называют «теодицеей» – попыткой объяснить зло самолюбия. Однако, несмотря на признание Руссо того факта, что воспаление amour propre, а значит, и возникновение неравенства, становятся «неизбежными», как только человек вступает в общество, он не оставил дискуссию на этом. Возврата к утраченной невинности быть не может, настаивал он, как бы мы ни сожалели об этой утрате. «Человеческий род в одну эпоху – это не род человеческий в другую эпоху». Невзирая на своего рода элегию в адрес более равной жизни народов, с которыми европейцы вступали в контакт в ходе завоеваний и исследований, – коренных жителей Северной Америки, инуитов Гренландии или Исландии, охотников-собирателей Огненной Земли или мыса Доброй Надежды, – он не рассматривал образ жизни «благородного дикаря» как жизнеспособную модель для европейцев. Напротив, впоследствии в «Общественном договоре» Руссо исследовал вопрос о том, как можно сделать людей более равными и свободными в гражданском государстве. Для этого нужно ни много ни мало изменить человеческую природу, чтобы исправить пороки гордости, – этот проект, как мы увидим в следующей главе, был предпринят во время Французской революции, отчасти с подачи Руссо³⁰.

Однако в Америке, несмотря на известность Руссо, работу «Об общественном договоре» читали мало. Глубокие пуританские, протестантские и августинские корни страны сдерживали рост уверенности в том, что человеческую природу возможно радикально изменить социальными средствами. Наследие греха сохранялось, порождая подозрение ко власть имущим, в соответствии со старым кальвинистским мнением, что все люди в своем проклятии одинаково порочны. Навязчивые воспоминания о греховных свойствах людей заставляли настороженно относиться к власти и указывали на необходимость возведения барьеров для ее сдерживания. Кроме того, они ограничивали степень, в которой американцы могли представить себя или своих соседей свободными от корысти и самолюбия. Негативное равенство, как и негативная свобода – вещи, требующие осторожности. Служа действенным растворителем высокомерия власти, они тем не менее ограничивали способность американцев думать о своих собратьях как о равных в более широком и более позитивном смысле³¹.

Воспоминания о грехе также стимулировали скептическое отношение к представлению о том, что человечество на ранних этапах его развития якобы было невинным. Когда американцы смотрели на пример «примитивных» народов, живущих среди них, они были менее склонны думать о природной доброте, чем Руссо. И хотя верно то, что они, как и европейцы, порой рассматривали жизнь коренного населения как «символ равенства», они все же предпочитали интерпретировать этот символ не как идеал, который следует воспроизводить, а скорее как напоминание о преимуществах цивилизации³².

Отчасти это предпочтение было обусловлено тем фактом, что американцы недоброжелательно относились к коренным жителям, которых Джон Адамс называл «кровавыми гончими», готовыми «снимать скальпы с мужчин и резать женщин и детей», и которые в Декларации независимости были названы «безжалостными индейскими дикарями». Предрассудки такого рода, порожденные конфликтами, напряженными отношениями, насилием и страхом, безусловно, были распространены и, вероятно, считались нормой. Все же было бы ошибкой рассматривать воззрения американцев XVIII века, а тем более отцов-основателей, как просто «расистские» и не попытаться заглянуть вглубь вопроса³³.

В действительности многие просвещенные люди выражали восхищение изобретательностью, воображением и доблестью коренных американцев, а Джефферсон, к примеру, был готов «поставить их на один уровень с белыми, ведь разница лишь в образовании». «Я полагаю, – продолжал Джефферсон в длинном письме к единомышленнику, французскому философу Франсуа Жану де Бовуару, маркизу де Шателю, – что индеец, таким образом, по телу и разуму равен белому человеку. Я допускал, что с черным человеком, в его нынешнем состоянии, дело может обстоять иначе. Но было бы опрометчиво утверждать, что, будучи должным образом воспитанным в течение нескольких поколений, он не станет таковым». Эти слова показательны – и не только тем, что Джефферсон считал индейцев более равными белым, чем африканцев (эту мысль он более подробно развил в «Заметках о штате Виргиния» (1785)). Они также дают понять, что ключевым отличительным признаком между народами в его понимании были не столько природные различия, сколько этапы цивилизационного прогресса³⁴.

В том же письме Джефферсон ссылался на влиятельного французского натуралиста Жоржа-Луи Леклерка де Бюффона, который утверждал, что все народы мира по своей природе схожи. «Человек, белый в Европе, черный в Африке, желтый в Азии и красный в Америке, – это всегда один и тот же человек», – отмечал Бюффон, проводя грубую таксономию кожной пигментации, которая была продуктом XVIII века. Иными словами, цвет кожи, как и другие поверхностные различия, можно объяснить ссылкой на окружающую среду, прочие же различия – ссылкой на культуру. «Итак, все подтверждает тезис о том, что человечество не состоит из принципиально разных видов: напротив, изначально существовал только один вид людей, который… претерпел различные преобразования под влиянием климата, различий в питании, образа жизни» и тому подобного³⁵.

Таким образом, Бюффон предложил научное объяснение вместо более древнего христианского моногенетического представления о единстве человеческого рода как сыновей и дочерей Адама. Хотя его универсалистский язык вполне может показаться более предпочтительным по сравнению с теориями биологической расы, которые в то время только зарождались, причины для беспокойства все же оставались. Во-первых, Бюффон принимал белый цвет кожи за естественный стандарт красоты и соответствия, по которому можно судить обо всех других оттенках человечества. Во-вторых, его теории внешних условий без труда объясняли то, что он называл «вырождением» вида под воздействием климата или культуры. Но ни он, ни Джефферсон не считали, что коренные жители Америки выродились именно таким образом, другие, несомненно, были в этом уверены и использовали его теории для подкрепления своих доводов. Сейчас важно то, что объяснения со ссылкой на внешние условия, подобные теории Бюффона, не в меньшей степени, чем теории биологической расы, могли использоваться для обозначения категорических различий между народами³⁶.

То же самое можно сказать и о «стадиальных» описаниях развития человечества в XVIII веке, известных во Франции как histoire philosophique[19], а в англо-американском мире и особенно в Шотландии, где они были особенно развиты, – как conjectural history[20]. Подобные исследования опираются на обширные знания о разнообразии человечества, накопленные европейскими исследователями, путешественниками и солдатами для построения предположений о происхождении человеческого общества и различных этапах его развития. Как и Руссо в «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства», конъектурные историки комбинировали историю с только зарождающейся тогда антропологией и этнографией, чтобы составить общее представление о развитии человечества. Но, в отличие от него, они склонны были рассматривать историю человечества как историю прогресса. Как заметил шотландский историк Джон Миллар, «в человеческом обществе существует естественный прогресс от невежества к знанию и от грубых нравов к цивилизованным, и несколько стадий этого прогресса обычно сопровождаются весьма своеобразными законами и обычаями»³⁷.

Миллар, как и его учитель и коллега по университету Глазго Адам Смит, уточнял, что таких стадий было четыре: век охотников, век пастухов, век земледелия и век торговли. Согласно теории четырех стадий развития, народы, как правило, происходили от общего истока и двигались в схожих направлениях. Но делали они это с разной скоростью, вырабатывая разные законы, ценности, обычаи и верования. Хотя конъектурные историки в целом соглашались с Джоном Локком, который, как известно, сказал в своем «Втором трактате о правлении», что «вначале весь мир был подобен Америке», имея в виду, что местные коренные народы дают нам представление о человеке в его младенчестве, суть здесь не в том, чтобы оставаться ребенком. Конъектурные историки ценили «зрелость» и развитие в сторону достатка и утонченности коммерческого общества и, соответственно, были склонны отводить менее развитым народам мира низшее место, даже если считали их равными себе по природе. При таких описаниях, которые другой шотландец, Адам Фергюсон, назвал «историей грубых народов», романтизированный «благородный дикарь» становился «неблагородным дикарем», примитивным и агрессивным варваром.

Таким образом, подобно естественной истории Бюффона, конъектурная история может быть использована для описания различий в развитии человечества в прошлом, а также для объяснения различных уровней цивилизации в настоящем. На «великой карте человечества» коммерческие общества Атлантического кольца выделялись как наиболее цивилизованные и развитые, в то время как охотничьи и скотоводческие народы мира, сгруппированные в таких местах, как Африка к югу от Сахары, тропические леса и равнины Американского континента и великая Евразийская степь, воспринимались как находящиеся на стадии замедленного или остановившегося развития. Возможно, люди и были созданы равными, но не все из них остались таковыми³⁹.

Если смотреть через призму идеи развития, то и само равенство может показаться менее привлекательным. Ведь наблюдатели в Европе и Северной Америке прекрасно понимали, что коренные народы, с которыми они столкнулись в Новом Свете, – ирокезы и алгонкины, гуроны и чероки – жили гораздо более равно в социальном, материальном и политическом плане, чем они сами. Однако, если рассматривать подобное равенство на континууме этапов исторического прогресса, оно кажется пережитком прошлого, примитивным, пусть и, возможно, очаровательным в своей простоте и недифференцированной одинаковости, но все равно примитивным.

Кроме того, оно было отчаянно бедным. В книге «Исследование о природе и причинах богатства народов» Смит описывал состояние охотников и собирателей на ранней стадии развития общества следующим образом: «Всеобщая бедность утверждает их всеобщее равенство». В отличие от более поздних авторов, Смит не видел свидетельств существования «изначального общества изобилия» в раннем прошлом человечества. Он и его современники по большей части отказались от мифа о роге изобилия золотого века. Хотя Смит продолжал беспокоиться – больше, чем принято считать, – о морально разлагающем воздействии масштабного неравенства в современном коммерческом обществе, в какой-то степени даже присоединяясь к критике Руссо, он рассматривал процветание как достаточную компенсацию за примитивное равенство бедности, которое мы утратили⁴⁰.

Другие авторы были менее оптимистичны в отношении подобных компромиссов, но соглашались с тем, что прогресс цивилизации неминуемо ведет к неравенству. Как утверждал французский писатель Клод Адриан Гельвеций, излагая свою собственную версию теории четырех стадий: «Когда общества достигнут этой степени совершенства [развития сельского хозяйства], тогда окончательно будет нарушено равенство между людьми». Посыл был в том, чтобы люди, живущие в коммерческих обществах в настоящее время, используя закон и разум, попытались вернуть некоторую степень равенства. Как подчеркивал коллега Гельвеция шевалье Луи де Жокур, автор статьи «Естественное равенство» в «Философии в “Энциклопедии” Дидро и Даламбера», «по природе своей все люди рождаются равными, но они не могут равными оставаться; общество заставляет их утрачивать это равенство, и они вновь становятся равными лишь перед лицом законов»⁴¹.

Строки Жокура были почти дословно заимствованы из труда Монтескье «О духе законов» (1748), книги, которую читали многие по обе стороны Атлантики. В ней также утверждалось, что примитивное равенство ушло в прошлое. По мнению Монтескье, единственный вид равенства, который вообще можно восстановить, должен быть создан законом, и, обдумывая эту перспективу, он во многом опирался на примеры из Греции и Рима классического периода. Так же поступали и американцы. Если христианство предоставляло один набор ресурсов для повторного изобретения равенства, то древние мыслители предоставляли другой. Их пример привлекал к себе особое внимание⁴².

Практически все наблюдатели XVIII века были убеждены, что древним удалось восстановить то, от чего люди отказались, когда вышли из первобытного состояния, ведь они переосмыслили формы равенства так, чтобы те стали пригодны для гражданского общества. Для тех, кто был заинтересован в повторном изобретении равенства в современном мире, Греция и Рим служили богатой кладовой материалов для строительства этого равенства.

Конечно, Греция была разной – от Афин до Спарты, так же как и Рим был разным во времена республики и принципата. Европейские авторы долгое время черпали из них информацию без разбора, используя ее в самых разных целях. Читатели XVIII века делали то же самое. Их особенно привлекал «классический республиканизм» – обширная традиция, восходящая к античности, расцветшая в эпоху Возрождения и продолжавшая питать XVII и XVIII века в Европе и Новом Свете. На самом деле это название вводит в заблуждение, поскольку не существует единого республиканизма, классического или иного, так же как не существует единой классической республики. Наблюдатели XVIII века находили примеры для восхищения как в Греции и Риме, так и в традициях, на протяжении веков опиравшихся на них, – они включали в себя как «неоримскую», так и «греческую» традицию республиканской мысли. Несмотря на концептуальное различие, они свободно сочетались на практике, что имело важные последствия для восстановления и повторного изобретения равенства⁴³.

Благодаря грекам республиканцы выработали в себе тонкое чувство равновесия и умеренности как во власти, так и в частной собственности. Пример Спарты оказался в этом отношении поучительным, ведь каждый в XVIII веке, кто читал своего Плутарха, «знал», что великий законодатель Ликург построил государство поразительного равенства. Даже Тальбер, соперник Руссо в борьбе за Дижонскую премию, признавал, что Спарта предлагает «образ того равенства, об утрате которого мы так сожалеем». Он ссылался на предполагаемое равенство богатства и земли спартанских гомеев, соответствующее представлению о спартанском обществе, преобладавшему в XVIII веке. Этот образ представлял Спарту как простое, но устойчиво эгалитарное место, являющееся, по выражению влиятельного французского республиканского мыслителя Габриэля Бонно де Мабли, «счастливым сообществом благ» и «совершенного равенства» богатств, созданным благодаря законам о роскоши, земельным реформам и перераспределениям, которые приписываются великому законодателю⁴⁴.

Другие комментаторы опирались на Платона и Аристотеля, которые в соответствии со своими представлениями о справедливости настаивали на важности баланса между крайностями богатства и бедности в хорошо управляемом государстве. Однако Аристотель, как и Платон, подчеркивал важность средних слоев в уравновешивании крайностей. «Государство более всего стремится к тому, чтобы все в нем были равны и одинаковы, а это свойственно преимущественно людям средним», – замечал Аристотель в «Политике». «Наилучшее государственное общение, – продолжал он, – то, которое достигается посредством средних», что обладают «собственностью средней, но достаточной» и что способны уравновесить хищнические инстинкты как богатых, так и бедных⁴⁵.

Хотя в раннее Новое время существовало множество республиканских интерпретаторов и поклонников этого взгляда – и не в последнюю очередь флорентиец Никколо Макиавелли, – наиболее важным для американцев XVIII века был англичанин Джеймс Гаррингтон. В работе «Республика Океания», написанной Гаррингтоном в 1656 году, он явно опирался на Аристотеля, а также на долгую традицию еврейского осмысления библейского земельного права, чтобы последовательно обосновать необходимость баланса власти и собственности в правильно организованной республике. «Равенство сословий – суть причина равенства власти, – утверждал он, – а равенство власти суть свобода не только содружества, но и каждого человека». Равенство и свобода идут рука об руку, и это мнение поддержал знаменитый американский патриот Сэмюэл Адамс, который на страницах своего республиканского журнала The Independent Advertiser в 1748 году утверждал, что «свобода никогда не может существовать без равенства»⁴⁶.

Распространенной в республиканской среде была идея тесной связи между свободой и равенством, и она непосредственно следовала из утверждения Гаррингтона о том, что уравновесить власть в республике возможно путем уравновешивания собственности. Наоборот, там, где существует дисбаланс между богатыми и бедными, обязательно будет присутствовать доминирование, а также массовые беспорядки. «Ибо сделать содружество неравным – значит разделить его на партии, – писал он, – что приводит их к вечному раздору, когда одна партия стремится сохранить свое превосходство и неравенство, а другая – достичь равенства». По мнению Гаррингтона, именно это и произошло с Римской республикой, где приблизительное равенство, заложенное при ее основании, постепенно разрушалось, и общество скатилось к длительной борьбе классов и лицезрело все расширяющуюся пропасть между аристократией и народом. Неспособность республики позднего периода принять аграрные законы, предложенные братьями Тиберием и Гаем Гракхами и направленные на перераспределение вновь завоеванных земель в пользу народа, ознаменовала ее падение⁴⁷.

Гаррингтон защищал Гракхов вопреки давнему мнению о том, что братья способствовали дестабилизации Рима, разжигая аппетиты народа с помощью демагогии. Его сопутствующее предложение о том, что содружества должны использовать аграрные законы для контроля над приобретением и распределением земли, чтобы попытаться обеспечить «равновесие справедливости», представлялось столь же противоречивым. Даже радикальные якобинцы Луи Антуан де Сен-Жюст и Максимилиан Робеспьер содрогнулись от этой мысли во времена Французской революции и весной 1793 года выносили смертный приговор любому, кто осмелится предложить lex agraria, аграрный закон⁴⁸.

Однако в колониальной Америке с ее изобилием земли, отсутствием феодального прошлого и более равным распределением собственности, чем где-либо в Европе, гаррингтоновское видение аграрной республики скромных йоменов переживало расцвет. «Гаррингтон показал, что власть всегда следует за собственностью», – отмечал Джон Адамс в 1776 году. «Поэтому единственный возможный способ сохранить баланс сил на стороне равной свободы и общественной добродетели состоит в том, чтобы сделать приобретение земли легким для каждого члена общества». Собственность давала ее владельцам право на участие в жизни общества, а там, где она не накапливалась в огромных и диспропорциональных концентрациях, она позволяла гражданам избежать зависимости от других. Действительно, владение собственностью считалось необходимым условием для получения гражданства, а значит, и права голоса⁴⁹.

Конечно, белые поселенцы Америки редко задумывались о конфискации или перераспределении собственности, по крайней мере в отношении самих себя (земли коренного населения, разумеется, были другим делом). Для людей европейского происхождения права собственности стояли превыше всего. Но в отличие от Европы, где повсеместное распространение крупных и обустроенных поместий представляло собой серьезный вызов для концепции Гаррингтона, в Америке, казалось, земли было достаточно, чтобы разгуляться. Американцы хвастались своими небольшими, но богатыми фермами, которые, казалось, соответствовали представлениям о древних республиканских йоменах, каждый из которых имел свой собственный участок. Европейские гости часто говорили о том же, обращая внимание на относительное отсутствие в Новом Свете разросшихся поместий аристократов и жалких лачуг безземельных крестьян. Подобные изображения, правда, зачастую были преувеличены и романтизированы. Однако они не были и полностью недостоверными. Как хвастался Томас Джефферсон в конце жизни Джону Адамсу, принятые по его настоянию во время революции законы, «отменяющие привилегию первородства и разделяющие земли тех, кто не оставил завещания», ограничили рост крупных поместий. Это было одним из тех достижений, которыми он гордился больше всего, «фундаментом, заложенным для истинно республиканского правительства», и «лучшим из всех аграрных законов»⁵⁰.

В самом деле, даже если учесть кабальных слуг и рабов, которые не владели ни землей, ни самими собой, уровень неравенства доходов в колониальной Америке к моменту революции был значительно ниже, чем сегодня, и, к слову, ниже, чем в любой другой стране XVIII века среди тех, данные о которых у нас имеются. Земельный фонд, который можно было отнять у коренных жителей, гарантировал, что белым европейским поселенцам будет чем поживиться. Однако трагическая ирония заключается в том, что это раннее американское равенство было построено на фундаменте хищничества и воровства. Как справедливо замечает один исследователь, «именно фермерские угодья, отобранные у коренных американцев, стали самым значительным источником американского равенства как в реальности, так и в идеале»⁵¹.

Таким образом, особые обстоятельства Нового Света благоприятствовали рецепции идеи Гаррингтона о том, что любое справедливое и стабильное содружество должно быть уравновешено приблизительным равенством собственности. Американцы могли найти дополнительную поддержку этому убеждению в трудах Джеррарда Уинстэнли, Джона Лилберна и левеллеров, а также в размышлениях о еврейском землевладении и законах о юбилеях, которые оказали влияние и на самого Гаррингтона. Они также находили поддержку в трудах популярных в Америке авторов, таких как Монтескье и Мабли, которые внимательно читали Гаррингтона и прониклись его взглядами. Хотя Монтескье сомневался, что крупные современные государства могут с успехом перенять формы сравнительно небольших древних республик, и сам во многом был апологетом неравенства, он тем не менее, как известно, отмечал, что добродетель в республике – это «любовь к равенству», а «действительное равенство» в демократиях – это «душа государства». Указывая на то, как древние законодатели, такие как Ликург и Ромул, «разделили землю поровну» на мелкие доли, он подчеркивал, насколько важны были бережливость и баланс в Спарте, Афинах и раннем Риме⁵².

Современные республиканцы свободно заимствовали идеи из таких эклектичных источников, чтобы воссоздать так называемую «потерянную» или «забытую» эгалитарную традицию Америки. Последняя созвучна критике тщеславия королевских и аристократических привилегий. «Помпезность, титулы и богатство – это средства и инструменты, используемые для того, чтобы заставить мир думать, будто те, кто ими обладает, превосходят по достоинству тех, кто хочет ими обладать», – заявляли представители британского содружества Томас Гордон и Джон Тренчард. Изданные ими «Письма Катона» были весьма популярны в колониях, и в них ясно говорилось о том, что превосходство на основании происхождения, богатства или титула – это следствие предрассудка и ложной гордости. «То, что природа сделала людей равными, – настаивали они, – мы знаем и чувствуем, и, когда люди начинают думать иначе, нет такого избытка глупости и суеверия, который они не могли бы применить на практике»⁵³.

Республиканская критика Тренчарда и Гордона с ее протестантской подозрительностью к гордыне нашла отклик в колониях, где отсутствие наследственного дворянства только усиливало нападки на его атрибуты и притязания. По мнению Томаса Пейна, противостояние кровной аристократии и наследственным привилегиям королей было частью «здравого смысла» страны. Как показала историк София Розенфельд, вера в здравый смысл была широко распространена. Взрослые люди обладали достаточным количеством благоразумия, чтобы самостоятельно принимать правильные решения. Им не нужно преклоняться и пресмыкаться перед титулованными особами. «Ибо все люди по происхождению равны, – продолжал Пейн, – и ни у кого не может быть прирожденного права давать своей семье преимущество перед всеми другими». Джон Адамс соглашался с ним. Сама идея пэрства, наследуемого или пожизненного, противоречила общественным настроениям. «Ничто не может быть более отвратительным для общего Сознания Америки». Томас Джефферсон также до конца жизни порицал то, что он называл «мишурной аристократией», связывая свои усилия по принятию аграрных законов с желанием «разрубить топором корень псевдоаристократии»⁵⁴.

Тем не менее страх перед аристократической гидрой сохранялся, и американцы, как выразился Джордж Вашингтон, постоянно били в «тревожный колокол аристократии», чтобы надежнее охранять республику. В 1780-х годах всеобщее возмущение вызвала попытка создать названное в честь знаменитого римского полководца Общество Цинциннати – клуб для офицеров, служивших во время Американской революции, где членство передавалось бы по наследству. «Орден пэров может очень успешно действовать под контролем мелких германских князьков», – заметил в ответ один из критиков, писавший под именем Кассиус. «Но в Америке подобное несовместимо с нашей свободой». Сэмюэл Адамс назвал эту попытку «отвратительной для общественных настроений». Не случайно в Конституции Соединенных Штатов в пункте о вознаграждениях (статья I, раздел 9, пункт 8) указано, что «Соединенные Штаты не жалуют никаких дворянских титулов»⁵⁵.

Американский народ согласился отмахнуться от того, что Адамс назвал «искусственной аристократией», а Джефферсон – «псевдоаристократией». Однако было очевидно, что это явление все же продолжает существовать. Идеи о «естественной аристократии» в действительности были центральными в республиканских размышлениях, восходящих к античности, и республиканцы XVII и XVIII веков неоднократно прибегали к этому термину и концепции. При всех разговорах о равенстве в отношении власти и имущества Гаррингтон был непреклонен в своей вере в существование «естественной аристократии, распределенной Богом по всей совокупности человечества», и задача этой аристократии – руководить. В самом деле, цель уравнивания условий состояла не только в том, чтобы гарантировать, что ни один человек не сможет купить или доминировать над другим, исходя из понимания того, что владение собственностью является фундаментом свободы, но и в том, чтобы позволить этим естественным аристократам конкурировать на равных условиях. Смысл республики, как утверждали и греки, и римляне, в том, чтобы позволить таланту процветать, а лучшим людям – править. Лишите их особых привилегий и показных титулов, и истинная аристократия человечества выйдет из тени, чтобы занять свое законное место в обществе. Если Пейн высмеивал аристократию [nobility] Старого Света за ее «недееспособность» [no-ability], то подлинное равенство возможностей выявило бы истинную аристократию талантов, заслуг и добродетели, всегда сокрытую в человеческой среде. Александр Гамильтон, которого Адамс называл «незаконнорожденным отродьем торговца виски [sic]», был убежден, что «есть выдающиеся люди во всех слоях общества, которые поднимутся в самых невыгодных условиях, получат уважение, должное по их достоинствам, не только со стороны классов, к которым они принадлежат, но и общества в целом. Дверь должна быть в равной степени открыта для всех». Он твердо верил, что «пока собственность остается разделенной довольно равномерно, а значительная доля информации проникает в общество, народное избирательное право будет возвышать достоинства даже из безвестности»⁵⁶.

Гамильтон, однако, предупреждал в другом месте, что по мере того, как «богатство будет расти и накапливаться в руках немногих… положение вещей будет отклоняться от республиканского стандарта». Но по крайней мере на тот момент относительное равенство республики помогало избирателям выявлять и вознаграждать действительно лучших. Дэвид Рэмси, историк из Южной Каролины и член Континентального конгресса, указал на ту же динамику, когда писал о преимуществах американской независимости в ее вторую годовщину в 1778 году, что «все кабинеты открыты для достойных людей, в каком бы положении они ни находились» и что «бразды правления государством может взять в свои руки сын самого бедного человека, если он обладает способностями, отвечающими этой важной должности». Привлекая как можно больше талантливых людей и предоставляя им возможности на равных условиях, американцы выявляли бы скрытых среди них естественных аристократов⁵⁷.

Правда, комментаторы расходились во мнениях относительно того, были ли атрибуты естественной аристократии приобретенными или врожденными, продуктом обучения, упорства и опыта или гениальностью и природным даром, изначально заложенными в человека. Споры велись на протяжении всего XVIII века. Сторонники первой точки зрения, как правило, соглашались с шотландцами Дэвидом Юмом и Адамом Смитом, которых внимательно читали и которыми восхищались в Америке. Юм указывал, что «по своей физической силе и даже по умственным способностям и задаткам, пока они не развиты образованием, все люди почти одинаковы». Смит в «Исследовании о природе и причинах богатства народов», как известно, утверждал, что «различие между самыми несхожими характерами, между ученым и простым уличным носильщиком, например, создается, по-видимому, не столько природой, сколько привычкой, практикой и воспитанием». «Различные люди, – также писал Смит, – отличаются друг от друга своими естественными способностями гораздо меньше, чем мы предполагаем»⁵⁸.

Джон Адамс, в свою очередь, колебался в этом вопросе. Временами он был близок Смиту, подчеркивая, что «гениальность» – продукт обстоятельств, который свободно рассеян по миру, проявляясь даже в тех, кто «сажает кукурузу, развозит устриц и убивает оленей». Однако в других случаях он настаивал на прерогативах рождения. В этом отношении он не отличался от своего интеллектуального героя, римского государственного деятеля Цицерона, который никогда не давал определенного ответа на вопрос, рождаются ли естественными аристократами или все же ими становятся. Однако в любом случае конечный результат был очевиден. Сливки общества поднимутся на вершину. Как риторически вопрошал Адамс: «Была ли и будет ли когда-нибудь нация, в которой все равны по природным и приобретенным качествам, по добродетелям, талантам и богатству? Ответ всего человечества отрицательный»⁵⁹.

Предположение Адамса о том, что неравенство результатов, даже несмотря на равенство прав, неизбежно, разделяли многие. Государственный деятель, ученый-правовед и впоследствии помощник судьи Верховного суда Джеймс Уилсон выразил эту мысль лаконично: «Когда мы говорим, что все люди [созданы] равными, мы не имеем в виду, что это равенство относится к их добродетелям, талантам, склонностям или умениям. Во всех этих отношениях существует, и для целей общества должно существовать, значительное неравенство между людьми». Следует отметить, что Вильсон был творцом печально известного компромисса «трех пятых», согласно которому порабощенные считались «тремя пятыми» от одного человека при распределении мест в Палате представителей. Мы можем с сожалением сказать, что он знал толк в неравенстве. Но на самом деле эта мысль была менее спорной, чем его компромисс. Для американцев XVIII века, так же как и для римских стоиков или христиан предыдущих эпох, равенство творения не означало равенства результата. Язык достоинств служил для них, как и для Цицерона, удобным оправданием разрыва между слоями общества. Если бы люди действительно были равно одарены при рождении, то различия, возникавшие между ними, будь то статус, богатство или политическая власть, вполне можно было бы представить как уместные и заслуженные. Они шли на пользу обществу, утверждал Уилсон, побуждая людей к борьбе и конкуренции за вознаграждение⁶⁰.

Напротив, те, кто был больше всего озабочен обеспечением равенства результатов в последующие века, бывали еще более настойчивыми, говоря о неравенстве рождения. Ведь если конкуренция между людьми изначально происходит на неравных условиях, то принцип справедливости требует, чтобы они получали в соответствии с их потребностями, а не способностями, что исправляло бы, так сказать, ошибку природы. При всех своих рассуждениях о равенстве наших далеких предков Руссо фактически придерживался этой же позиции. Хотя то, что он называл «естественным или физическим» неравенством, состоящим в «различии возраста, здоровья, телесных сил и умственных или душевных качеств» между людьми, не имеет большого значения в естественном состоянии, эти естественные различия оказывали своего рода мультипликативный эффект в обществе. «Так незаметно обнаруживает свое возрастающее значение естественное неравенство наряду со складывающимся [в результате общественных процессов] неравенством», – писал он. «Различия между людьми, углубляясь в силу различия внешних обстоятельств, делаются более ощутимыми, более постоянными в своих проявлениях и начинают в той же мере влиять на судьбы отдельных лиц». Смысл общественного договора, по Руссо, заключается в устранении и сдерживании этих различий, как естественных, так и неестественных, что привело бы к «моральному или политическому» равенству в справедливом обществе. Неравенство, основанное на достоинствах, для него столь же необоснованно, как и неравенство ранга, власти или богатства⁶¹.

Большинство американцев решительно отвергали позицию Руссо. В новом мире и новом обществе, изобилующем возможностями, они всем сердцем принимали меритократическую позицию, вместе с ее неизбежными последствиями. Ведь меритократическое равенство не только допускало и создавало различия в статусе и вознаграждении, но и чествовало их. Равенство породило неравенство, образовав меритократию, новый порядок в обществе, иными словами, новую иерархию. Тот же язык достоинств, который с таким разрушительным эффектом использовался против наследственных привилегий или аристократических титулов, мог быть использован для защиты природных дарований естественных аристократов и всех тех, кто просто лучше других справлялся с игрой под названием жизнь. Не все равные окажутся в равном положении.

Правда, некоторые дальновидные наблюдатели, в том числе Патрик Генри (он прославился словами «Дайте мне свободу или дайте мне смерть!»), могли опасаться появления новой «аристократии богатых». Антифедералисты, выступавшие против Конституции, боялись того, что власть сконцентрируется в руках новой элиты, а некоторые федералисты, например Адамс, беспокоились об опасностях олигархии. Тем временем «простые американцы», представлявшие собой другой тип «революционных основателей», проявили готовность бросить вызов притязаниям элиты основателей снизу. Они выступали за расширение демократии и говорили на языке, который порой принимал жесткий эгалитарный характер⁶².

Несмотря на все это, серьезные опасения по поводу огромного неравенства в богатстве и вознаграждении, которое могло возникнуть в результате беспрепятственного агона конкуренции, все еще, по большей части, маячили на горизонте. В докапиталистическом мировоззрении республиканцев XVIII века преобладал язык бережливости и умеренности. Хотя это мировоззрение подразумевало ограничение излишеств роскоши, оно также предполагало отказ от того, что Монтескье по примеру древних называл «духом крайнего равенства», когда «повелевают все или не повелевает никто». «Дух истинного равенства», напротив, предполагает, что все «повинуются равным себе и управляют равными себе» и что «люди равны только как граждане». Дух крайнего равенства сбился с пути, распространив этот принцип на все в ошибочном убеждении, что люди равны как люди, а также как «правители, как сенаторы, как судьи, как отцы, как мужья и как господа». Как и в античном представлении, истинное равенство, рассматриваемое в этом свете, было просто еще одним способом устройства иерархии. Действительно, оно служило самой платформой и основанием иерархии, позволяя лучшим людям выходить вперед и руководить⁶³.

Представление о том, что эти люди должны быть мужчинами, повсеместно принималось за истину. Это правда, что американская революция «на короткое время открыла окно возможностей» для женщин, а также то, что после нее Эбигейл Адамс или Джудит Сарджент Мюррей могли, подобно Мэри Уолстонкрафт, утверждать, что женщины обладают равными интеллектуальными способностями с мужчинами, и отвергать как предрассудки противоположные заявления со стороны большинства, причем делая это с особой энергичностью. Публикация книги Уолстонкрафт «В защиту прав женщин» в 1792 году вызвала бурную дискуссию в Соединенных Штатах, открыв дверь для относительно небольшой, но заметной группы женщин, которые стремились защитить эти права на практике, чтобы начать «переговоры о равенстве» в небольшой смешанной компании. Муж самой Уолстонкрафт, Уильям Годвин, занимался тем же самым в Лондоне в 1790-х годах в смешанной компании радикально настроенных женщин. Как мы увидим в следующей главе, они были не одиноки⁶⁴.

Однако, как бы активно американские женщины ни участвовали в жизни общества – дома или на ферме, в образовательных учреждениях или на улицах, в полевых госпиталях, домах собраний, церквях или даже, на короткое время, в штате Нью-Джерси, когда бросали бюллетени в избирательные урны, – их заслуги редко признавали как мужчины, так и они сами. Отцы-основатели, как следует из самого их названия, были патриархами, их общественный договор – половым договором, их республиканское братство – мужским. Все их античное наследие подкрепляло эту веру, как и их христианское образование. Когда они говорили, что все люди созданы равными, они имели в виду только мужчин⁶⁵.

«Разве я не человек и не брат?»

Антирабовладельческий медальон, изготовленный на мануфактуре Веджвуда, Стаффордшир, Англия, 1 786–1 787 гг.

Фото © 2023 Museum of Fine Arts, Boston. Bequest of Mrs. Richard Baker

Как обстояли дела с цветными людьми и теми, кто находился в рабстве? Одно из самых выразительных изображений XVIII века ставило именно этот вопрос. Джосайя Веджвуд изготавливал и распространял медальоны с этим изображением, но еще до этого, в 1787 году в Лондоне, печать с ним была заказана Обществом по борьбе за отмену работорговли, возглавляемым квакерами. Современному зрителю вид коленопреклоненного темнокожего мужчины в оковах и цепях может показаться символом подчинения, однако он был призван воздействовать на сентименты людей XVIII века, способствуя развитию чувства всеобщего братства. Разве не были темнокожие люди также созданы Богом равными? Разве не все люди – дети Божьи?

Квакеры, в отличие от многих других в XVIII веке, отвечали на этот вопрос утвердительно, отстаивая истинность христианского постулата о том, что мы хранители наших братьев. В Филадельфии, городе братской любви, тоже были квакеры, и там, как и в других местах, были читатели Бюффона, причем более проницательные, чем Томас Джефферсон. Прочитав его «Заметки о штате Виргиния» и обратив внимание на его расхождение с мнением Бюффона о подобии первозданного творения, Дэвид Рэмси написал автору Декларации независимости: «Я восхищен вашим великодушным негодованием по поводу рабства, но думаю, что вы излишне принизили негров. Я убежден, что все люди изначально одинаковы и различаются только в силу случайных обстоятельств». Рэмси сослался на ставший печально известным отрывок, в котором Джефферсон «высказывает только как догадку» мысль о том, что «чернокожие, независимо от того, были ли они первоначально отдельной расой или время и обстоятельства выделили их, уступают белым по умственным и физическим способностям». Эта «догадка» впоследствии получит «подтверждение» в том, что было принято за основу расовой науки в Европе и Америке в XIX веке. Но в XVIII веке, как признавал Джефферсон, все еще существовали значительные сомнения⁶⁶.

Не мучили ли его эти сомнения? Если да, то как он и другие просвещенные американцы XVIII века преодолели это противоречие, столь очевидное для нас сегодня, – противоречие между утверждением, что «все люди созданы равными», и исключением из общества людей, которые были черными, коричневыми или, как выразился Джефферсон, «красными»? Простой ответ на первый вопрос заключается в том, что Джефферсон, как и многие другие, наверняка сомневался. И не только потому, что он был отцом детей смешанной расы, или потому, что в XVIII веке цветные люди изо всех сил старались словом и делом утвердить свое равенство. Но прежде всего потому, что тезис «все люди созданы равными» был, как хорошо понимал Джефферсон, одним из гармонизирующих сентиментов того времени, христианским общим местом на протяжении веков и фактом, вновь подтвержденным современной моногенетической наукой Бюффона. Реакция Рэмси была далеко не единственной враждебной реакцией на строки Джефферсона – федералисты даже обвиняли его в богохульстве! Джефферсон же был упрям и толстокож. Но он знал достаточно, чтобы понять, что отрицание изначального равенства темнокожих людей – это позиция, которая может вызывать сомнения⁶⁷.

Но что касается этого очевидного противоречия, то оно вовсе не было противоречием – по крайней мере, если рассматривать его в контексте и в терминах средств, с помощью которых равенство в XVIII веке было заново изобретено и введено в действие. Утверждение о том, что «все люди созданы равными», прочно вошло в философию стоиков, римское право и христианскую теологию при полном принятии рабства. Многообразные виды социального исключения всегда занимали центральное место как в этих, так и в республиканских традициях, на которые опирались Джефферсон и отцы-основатели. В XVIII веке были разработаны дополнительные концептуальные ресурсы, включая бюффоновскую науку, концепцию прогресса цивилизации в конъектурной истории, а также теорию достоинств и правления лучших, которые укрепили неравенство в мире и еще больше примирили его с идеей равенства творения. Мир, где все люди созданы равными, был миром, где одни народы процветали, а другие отставали, где одни накапливали богатство, статус, власть и престиж благодаря добродетели и таланту, а другие нет, где мужчины главенствовали над женщинами, а господа над рабами, и где естественные аристократы соперничали, чтобы заменить аристократов прежних времен. В общем, это был мир, в котором неравенство возникало из самого равенства.

Это возвращает нас к вездесущему символу равенства XVIII века, масонскому треугольнику, и симитеровской формулировке «E pluribus unum» для братьев и друзей новой нации. Масонские ложи, по сути, как в Новом Свете, так и в Старом, были главными лабораториями эпохи для переосмысления равенства. Космополитичные по своей концепции, как и первоначальный проект Большой печати Симитера, они принимали в свои ряды представителей разных народов, заселяя городские центры по всему атлантическому миру. Все же, за некоторыми исключениями, во Франции, Германии и Гааге, эти братства были, как следует из самого слова, в подавляющем большинстве мужскими, а в Соединенных Штатах – исключительно мужскими. В XVIII веке существовали ложи темнокожих масонов, самая известная из которых была организована в Бостоне революционером Принсом Холлом, но состоявшие в них братья редко смешивались.

Вступить в братство могли люди разных религиозных конфессий – религиозная терпимость была почитаемой ценностью для масонов, – но почти всегда это были люди христианского происхождения, пусть и не всегда непоколебимой христианской веры. Социальное положение их членов варьировалось в некоторых пределах – в Англии и на континенте дворяне присоединялись к ним в значительном количестве, – однако в целом братья принадлежали к среднему и зажиточному классам, впрочем, были и людьми с имуществом и некоторым капиталом, которые занимали или стремились занимать более высокое положение в обществе⁶⁸.

Брат Принс Холл, основатель первой черной масонской ложи в Америке. В 1777 г. Холл написал петицию в законодательное собрание штата Массачусетс, подписанную другими свободными темнокожими, в которой содержалось требование освободить порабощенных, а также призыв к соблюдению естественных прав, «дарованных в равной степени всему человечеству».

Нью-Йоркская публичная библиотека / Арт-ресурс, Нью-Йорк

В относительно замкнутых пределах масонского храма или зала братья участвовали в создании нового порядка на века, они строили этот порядок подобно великим зодчим пирамид и соборов, от которых, как они утверждали, произошли. Как пишет один из ведущих историков масонства, «в “храме”, в закрытом круге избранных, масоны [были] одними из первых европейцев, которые рассматривались как равные» и которые осознанно обсуждали свое (не)равенство. Так было и в Америке. Плотницкий уровень, который братья носили на груди, сослужил им добрую службу, ведь в стенах ложи «все Масоны, как Братья, находятся на одном Уровне», как гласил устав масонов, составленный Джеймсом Андерсоном в 1723 году. Работа, известная как «Конституция Андерсона», одна из старейших масонских конституций, была впервые опубликована в Лондоне, но в 1734 году была переиздана в Филадельфии Бенджамином Франклином, в тот самый год, когда он стал великим мастером ложи Св. Иоанна, расположенной в этом городе⁶⁹.

Несмотря на свой высокий титул, Франклин знал, что под бдительным оком провидения члены общества должны относиться друг к другу как к равным, отбросив различия в статусе, звании, происхождении и могуществе, которые являлись определяющими в других местах. Работая вместе, они писали конституции и нормы права, голосовали и дискутировали, устанавливали ценности и нормы гражданского общества. В общем, как говорится в другой ранней масонской конституции, на этот раз французской, ложи были местом, где «сладость Равенства, поддержки, взаимопомощи» могла быть признана и воплощена в жизнь⁷⁰.

Масоны внутри своих сообществ заботились друг о друге, поддерживали друг друга и помогали друг другу финансово. Они постоянно прибегали к языку братства и братской дружбы, а также употребляли алкоголь в значительных количествах, чтобы укрепить между собой связь. Вполне закономерно, что первая масонская ложа Америки была основана в таверне «Виноградная гроздь» в Бостоне в 1733 году. Как и в Англии, где первые масоны часто встречались в пабах, в Америке братья поднимали бокалы и произносили длинные тосты, обхватывая 71 друг друга руками за плечи и распевая веселые песни.

Этот образ забористого мужского единения вызывает в памяти современные американские студенческие братства в той же степени, что и братские ордена XVIII века. Но также он служит полезным напоминанием о том, что масоны, как и любой другой частный клуб, с самого начала действовали в соответствии с динамикой исключения и включения. Язык братства и дружбы усиливал эту динамику, подчеркивая отличия от тех, кто снаружи, и одновременно маскируя различия между теми, кто внутри⁷².

Правда, можно задаться вопросом, насколько эффективной эта маскировка была в действительности. В Европе, как утверждают историки, о рангах редко забывали по-настоящему. Более того, сложные иерархии масонов с их длинной лестницей классов и орденов, кульминацией которых является звание «досточтимого мастера», укрепляли язык различий, даже если сами члены ложи это отрицали. Один американский масон удачно выразился, написав, что орден «не признает никаких рангов, кроме приоритета достоинств, а его единственная знать – это аристократия добродетели»⁷³.

Однако то, что в одном случае является достоинством, в другом может показаться привилегией. Так, несомненно, казалось многим, кто стоял за стенами храма. Орден братьев в конечном счете был эксклюзивным клубом: не все могли получить в него доступ. То, что было верно в отношении масонов, было верно и в отношении нации в целом. Чтобы стать ее членом, нужно было к ней принадлежать. Выяснение того, кто именно был подходящей кандидатурой, оказалось чрезвычайно сложной задачей, которая до сих пор не решена. Но в XVIII веке многие, а точнее подавляющее большинство, состояли в обществе, но не были его частью. И хотя осознание этого заставляло одних, оспаривая равенство равных, бороться за включение в общество в качестве полноправных граждан, другие предпочитали оставаться в стороне. Когда темнокожие братья африканской масонской ложи Принса Холла получили отказ, попытавшись в качестве друзей присоединиться к своим белым собратьям, сочувствующий белый священник сказал им: «Правда в том, что [белым] стыдно быть травных с черными». Холл направил усилия на возвращение своих людей в Африку, где, по его словам, цветные люди могли бы наконец «жить среди равных»⁷⁴.

Многие даже самые просвещенные и благонамеренные белые в Соединенных Штатах были готовы согласиться с этим, поддержав движения по «репатриации» темнокожих в Африку ради решения дилеммы рабства в своей стране. Во многом та же логика распространялась и на коренных американцев, которые, как и другие цветные люди, подвергались сегрегации, когда трудная работа по их интеграции терпела крах. В резервациях они могли быть в лучшем случае как афроамериканцы в Африке – «отделенными, но равными». Но они не смогли бы стать согражданами или братьями в меняющемся порядке Соединенных Штатов, как не стали бы они и друзьями⁷⁵.