Французские революционеры придумали множество названий для своего головокружительного изобретения. Сначала гильотину назвали эпонимически, по имени доктора Жозефа Игнаса Гильотена – человека, предложившего национальному собранию Франции построить и применять ее. Это было в октябре 1789 года. Но механизмы государства двигались медленно. Первый рабочий прототип был установлен и введен в эксплуатацию только весной 1792 года, и тогда наблюдатели стали более изобретательными. Ее называли то «национальным тесаком», то «национальной бритвой», а затем, когда в сентябре Франция провозгласила себя республикой, а в январе следующего года отправила на плаху свою самую знаменитую жертву, короля Людовика XVI, она стала «топором народа», «топором закона»¹.

Одному из самых восторженных сторонников этого инструмента, радикальному журналисту Жак-Рене Эберу, его способность вершить правосудие и возмездие внушала некий священный ужас. «Сент-гийотин» – таким новаторским термином он нарек это устройство: каратель предателей, хранитель закона. Хотя Эбер был атеистом и сам был принесен ей в жертву в 1794 году, другие, похоже, разделяли его квази-религиозное благоговение перед изобретением, называя его «небесной гильотиной», «святой гильотиной» и даже молясь ему в своего рода зловещей литании: «Святая Гильотина, защитница патриотов, молись за нас! <.. > Святая гильотина, избавь нас от тиранов!»²

«Естественное равенство между тремя сословиями». Гравюра, созданная анонимным художником, 1789 г. Знамя провозглашает: «Трепещите, аристократы!», а отрубленные косой головы подкрепляют это предупреждение. Национальная библиотека Франции

Однако из всех ярлыков, появившихся во время Французской революции, один наиболее показателен как в отношении первоначальной концепции гильотины, так и в отношении связанных с ней устоявшихся ассоциаций. И врагам, и друзьям она была известна как «коса равенства». Уравнивая королей и аристократов, она поражала претенциозность, сбивая спесь с мужчин и женщин. Она была оружием слабых, которые становились сильными, помогала униженным в их попытках возвыситься и наказывала тех, кто осмеливался подняться над остальными. Это было отражено в популярной песенке революционных ударных отрядов, санкюлотов, звучавшей в 1793 году и перекликавшейся с жестокими интонациями призывов Иисуса в Евангелиях от Матфея (23:12) и Луки (14:11) унизить гордых и возвысить смиренных:

Niveler («уравнивать») и niveleur («уравнитель») были во французском языке неологизмами. Они появились во времена революции, первоначально в знак уважения к подстригавшим живые изгороди английским левеллерам XVII века, но первые упоминания о них восходят к Ветхому Завету и мышлению римлян, для которых глагол aequo/aequare означал и «уравнивать», и «выравнивать». Но французские термины вскоре приобрели собственные отличительные ассоциации. Как указано в словаре революционных неологизмов в 1796 году, «уравнитель» – это «синоним рубанка, выравнивателя, оператора гильотины или якобинца [aplanisseur, egaliseur, guillotineur, jacobin]». Конечно, кроме гильотины, были и другие способы выровнять плоскость, другие способы «сделать равным». Но коса прекрасно отразила то, что и современники, и потомки считали самым крайним проявлением этого процесса³.

«Кинжал патриотов – топор закона».

Гравюра Жана Батиста Лувиона, Париж, 1 793 или 1794 г.

Надпись внизу: «Предатели, смотрите и трепещите, [топор] не прекратит действовать, пока вы все не лишитесь жизни».

Национальная библиотека Франции

Признаться, обращение к гильотине как к образу равенства может показаться извращенным – стремлением свести высшие идеалы революции к сопровождавшему ее кровопролитию. В конце концов, есть и менее чудовищные образы, из которых можно выбирать. В своем иконографическом энтузиазме революционеры экспериментировали со многими из них, представляя равенство как целомудренную девушку, «покровительницу французов»; как сладострастную богиню, увенчанную рогами изобилия или фасциями правосудия; или как простого рабочего, призванного заменить королей и королев на шахматных досках и игральных картах старых времен. Более того, равносторонний треугольник с плотницким отвесом, пленивший масонов во всем атлантическом мире в XVIII веке, продолжал использоваться на протяжении всей Французской революции как вездесущий символ уравнительного равенства, инструмент, с помощью которого неровные поверхности можно сделать справедливыми и истинными. Его подхватили и во французской колонии Сан-Доминго, куда также пришла Французская революция и превратилась в могучую локальную революцию.

«Покровительница французов», 1 794 г.

Гравюра Пьера Гийома Александра Бельжамба.

Равенство представлено в виде молодой женщины, с равносторонним треугольником и отвесом. Национальная библиотека Франции

Бывшие порабощенные и представители смешанных рас утвердили свое место в мире как равные, что привело к первому в истории успешному восстанию рабов и созданию независимого государства Гаити. Наконец, французский tricolore, трехцветный флаг красного, белого и синего цветов, сразу же вызывал ассоциации с главными терминами великой революционной троицы – liberté, égalité и fraternité[21]. Лилейно-белый был выбран при разработке флага в 1789 году как цвет королей Бурбонов; красный и синий представляли цвета Парижа. Но после того, как Людовик XVI был отправлен под косу в великом символическом акте уравнивания – его обезглавливания – королевский цвет вышел из моды. Белый цвет флага, поспешили предположить некоторые, олицетворял равенство в его чистоте, в то время как свобода и братство развевались под красным и синим цветами⁴.

Игральная карта, на которой равенство изображено в образе свободного темнокожего мужчины, 1790-е гг. На других картах из этой же серии равенство олицетворяют простые рабочие и горожане. Национальная библиотека Франции

Равенство в те времена, как, впрочем, и всегда, было многозначным. Сущность его также оспаривалась, не в последнюю очередь решительными противниками революции, которые фактически стремились запятнать кровью высшие идеалы революционеров. Преподнося революционные атаки на иерархические привилегии как угрозу социальному порядку, они с самого начала напрямую связывали претензии на равенство с насилием. Коса равенства, по их мнению, напоминала зловещую фигуру смерти, которая со времен Средневековья наводила ужас на воображение европейцев своим знаменитым клинком. Гильотина придала новый смысл старой христианской поговорке о том, что смерть – это великий уравнитель. По сравнению с ней прежние попытки уравнивания казались просто детской забавой. Последующее понимание равенства будет в значительной степени отмечено поворотом к насилию, а также распространенным выводом о том, что свобода и равенство с необходимостью противоположны. Как заметил Эдмунд Бёрк еще в 1791 году, «те, кто желает уравнять всех, никогда не добиваются равенства». Принуждение, по его мнению, было некой константой, а значит, неизбежным спутником эгалитарных движений, которые всего лишь стремились заменить старые иерархии новыми формами господства и власти⁵.

Образ косы доктора Гильотена производил еще более неизгладимое впечатление, чем другие революционные символы равенства. Он, так сказать, засел в головах. Образ гильотины точно отражает некое контрреволюционное представление о революционном равенстве – как чем-то воинственном, мстительном, стригущем всех под одну гребенку, – но все же его значение к этому не сводится. Ведь в ее сверкающей поверхности также отражается яростная решимость и целеустремленный идеализм самих революционеров, которые не гнушались проливать кровь, добиваясь своих целей, и знали, что переустройство мира не произойдет беспрепятственно – без противодействия со стороны господ старого времени.

У этого переустройства была не только деструктивная сторона, но и конструктивная. Исследователи должны следить за тем, чтобы одна из них не заслоняла другую, дабы блеск лезвия гильотины не ослепил нас. Ведь только рассматривая вместе возвышение и низвержение, мы можем в полной мере оценить то, что было, с точки зрения XVIII века, самым необычным и в то же время самым обыденным в представлениях о равенстве, которые формировались и реализовывались во Франции и ее бывшей колонии Сан-Доминго на фоне революционных потрясений, начавшихся в 1789 году. Только рассматривая их вместе, мы можем понять, как в общественном сознании равенство было отделено от свободы, его многовековой спутницы и подруги.

Когда в октябре 1789 года добрый доктор Гильотен взошел на трибуну Национального собрания Франции, чтобы предложить объемный пакет правовых и уголовных реформ, он сделал это с авторитетом просвещенного врача и ученого-экспериментатора, сотрудничавшего не с кем иным, как с Бенджамином Франклином и химиком Антуаном Лавуазье. Кроме того, он был известен как масон со стажем. Он был досточтимым мастером «Ложи братского согласия» в Париже, а также членом знаменитой «Ложи девяти сестер», где он произносил речь на посвящении Вольтера в 1778 году, в то время как брат Франклин поддерживал великого философа под руку. Будучи избранным представителем Третьего сословия, Гильотен горячо поддержал преобразование Генерального собрания в законодательный орган, которому было поручено написать новую конституцию для Франции в июне 1789 года. Он приветствовал штурм Бастилии в июле, отречение от феодальных и сеньориальных привилегий в ночь на 4 августа и принятие Декларации прав человека и гражданина несколькими неделями позже. В первой же статье последнего документа провозглашалось, что «люди рождаются и пребывают свободными и равными в правах», а в статье 6 четко говорилось, что «все граждане» равны в глазах закона и что все они «имеют равный доступ ко всякому общественному сану, месту и должности, сообразно своим способностям». Единственным основанием для различий между гражданами отныне были «добродетели и таланты» или потребности самого общества («общая польза»)⁶.

Три сословия (духовенство, аристократия и народ) уравниваются фигурой, держащей в руках плотницкий уровень и фасции – общий символ революции, означающий равенство и братство, 1789 г. Musée Carnavalet Paris

Все это вполне соответствовало идеям конкуренции, заслуг и гражданского равенства, распространившимся в XVIII веке в Америке и во всем Атлантическом мире. Вместе с дополнительными положениями об обеспечении защиты собственности (как «неприкосновенного и священного права») и свободы слова, убеждений и действий, свободы и равенства, тезисы, прописанные во французской Декларации, на самом деле были весьма схожи с теми, что были закреплены в документах Американской революции. Это сходство вряд ли случайно. Декларация прав человека и гражданина не только опиралась на общие постулаты эпохи Просвещения, но и ее составители активно консультировались с американскими советниками, включая Томаса Джефферсона, который в 1789 году присутствовал во Франции в качестве посла от США. Кроме того, французы перенимали опыт американцев, анализируя разнообразные конституции штатов и билли о правах, разработанные в Новом Свете. Несомненно, существовали важные различия – не в последнюю очередь это касалось масштабности и претензий на всеобщность французской Декларации, – было и достаточно сходств, чтобы наблюдатели по обе стороны Атлантики могли лицезреть свет Американской революции, ярко сияющий во Франции. Та же самая искра, которая «разожгла пламя» в Новом Свете, превратив «деспотизм в пепел», теперь, по словам пресвитерианского священника и философа-моралиста валлийского происхождения Ричарда Прайса, «согревала и освещала Францию»⁷.

Безусловно, тот же свет можно обнаружить в инициативе Гильотена, которая сияла разумом и гуманностью, характерными для XVIII века. Доктор не сам изобрел инструмент, названный его именем, – эта честь принадлежит французскому хирургу XVIII века Антуану Луи. К тому же, как ни иронично, Гильотен не был сторонником смертной казни. Но если уж человек должен быть приговорен к смерти, рассуждал он, то пусть она будет гуманной и равной для всех. При Старом режиме только аристократы обладали привилегией быстрой и безболезненной смерти за тяжкие преступления: палач отрубал головы осужденным одним ударом меча. Но в Новом режиме не будет никаких привилегий и частных законов. «Одинаковые преступления будут наказываться одинаково, вне зависимости от ранга или сословия виновного, – утверждал Гильотен, – во всех случаях, когда закон выносит смертный приговор, наказание будет одинаковым. Преступнику отрубят голову». Как отметил коллега Гильотена по Национальному собранию месье Гийом, поддерживая этот закон, его важнейшей целью было «сделать людей равными перед законом, каковыми они являются в глазах Высшего существа». Гильотина, в буквальном смысле слова, была инструментом, призванным обрубить привилегии и поднять низшие слои населения на один уровень с высшими, чтобы все могли умереть с равным достоинством⁸.

Если равенство можно таким образом обеспечить до самого конца жизни, то оно должно украшать и ее начало. В марте 1790 года французы, как и их коллеги в Северной Америке, приняли меры по отмене принципа первородства и «неравного раздела [имений] на основе качества личности», чтобы дети не подвергались автоматической дискриминации при рождении и наследовании. В следующем году это положение было распространено на женщин. В июне 1790 года революционеры отменили наследственное дворянство, запретив использование титулов и аристократических знаков отличия. Эта практика, по признанию либерального дворянина Шарля де Ламета, «наносит оскорбление равенству, лежащему в основе конституции». Этот шаг был схож с принятым несколькими месяцами ранее законом, распространяющим полные права гражданства на протестантов, а вместе с ними на актеров и палачей, которые прежде были этих прав лишены в силу общей унизительности их профессий. Дальнейшие указы, принятые в 1790 и 1791 годах, предоставили евреям сефардского, а затем ашкеназского происхождения равенство в качестве граждан нации⁷.

В одном ряде случаев революционеры «опускали до одного уровня», отменяя особые привилегии и законы частного права, которые обеспечивали более высокое положение для тех, кому повезло родиться в богатой семье; в другом – «поднимали до одного уровня», возвышая до равного гражданского статуса тех, кто подвергался дискриминации. Одна из самых значительных революционных газет Revolutions de Paris возвещала на передовице с самого первого номера, вышедшего всего за два дня до взятия Бастилии: «Великие лишь кажутся великими, потому что мы стоим на коленях. Так встанем же!» Цель революции состояла в том, чтобы помочь людям встать на ноги. Это был призыв к восстанию¹⁰.

Конечно, были и исключения. Если описанные выше меры в целом соответствовали аналогичным законам, принятым в Американской республике, то раннее понимание равенства французскими революционерами было «типичным» в другом отношении. Завязанное на динамике включения и исключения, оно не охватывало всех в равной степени.

Это стало очевидно уже в январе 1789 года, когда аббат Эмманюэль-Жозеф Сийес в самом влиятельном памфлете революции «Что такое третье сословие?» уподобил две привилегированные группы первого и второго сословий, духовенство и аристократию, своего рода паразитам или «злокачественным опухолям» на политическом теле, которые необходимо «нейтрализовать», чтобы тело могло жить. Будучи представителем духовенства, Сийес сам по праву принадлежал к первому сословию. Но он отказался от этой привилегии, чтобы встать на сторону третьего сословия, народного большинства. Он обвинял две другие группы в том, что те считают себя «отдельной расой». Это обвинение перекликается с утверждением, сделанным Сийесом в его первой опубликованной работе – «Эссе о привилегиях» 1788 года, – где он отметил, что «привилегированный класс смотрит на себя как на представителей другого вида». Те, кто претендовал на более высокое положение, чем обыкновенные люди, обязаны были отказаться от подобных притязаний, в противном случае они изгонялись из страны как враги народа¹¹.

Сийес незамедлительно перешел к другим видам исключения из общества, ограничив «равные» права женщин, детей и иностранцев, а также нищих, бродяг и неимущих бедняков, не говоря уже о «домашних слугах или всех, кто зависим от хозяина», то есть о рабах. Сийес порицал аристократов и представителей духовенства за то, что те считают себя отдельной расой, но в то же время предавался рассуждениям о многочисленных градациях разума, разделяющих человечество на различные расы и виды. Он даже рассматривал – в рамках примечательной ранней фантазии о государственной евгенике – возможность выведения нового вида антропоморфных существ, чего-то среднего между людьми и обезьянами, чтобы освободить французских рабочих от ручного труда, который, по его мнению, низводил их до уровня «человекоподобных зверей». Как выразился один из ведущих исследователей Уильям Нельсон, «новым гражданам», по мнению Сийеса, потребуются «новые рабы»¹².

В то же время Сийес считал само собой разумеющимся, что «политическая свобода, как и гражданская, имеет свои пределы». Эта мысль легла в основу принятого Национальным собранием в конце сентября 1789 года судьбоносного решения о разграничении между «активными» гражданами, имевшими право голосовать и занимать государственные должности, и «пассивными» гражданами, которые просто подчинялись закону. Это разграничение базировалось на половой принадлежности (все женщины были отнесены к категории пассивных), а также на доходах и богатстве: по закону граждане должны были отвечать требованию минимального налогового порога, чтобы голосовать, и более высокого налогового порога, чтобы быть выборщиками или занимать государственные должности. Последняя группа составляла всего 72 тысячи человек в стране с населением около 28 миллионов¹³.

Смысл этих наблюдений не в том, чтобы осудить XVIII век за неспособность соответствовать ценностям века XXI. На самом деле, по стандартам того времени французский избирательный закон был инклюзивным, так как предоставлял право голоса чуть более чем половине мужского населения. Смысл скорее в том, чтобы обратить внимание на динамику, которую мы уже неоднократно наблюдали: утверждение равенства неизменно зависит от допущения неравенства и чаще всего порождает в процессе новое неравенство.

В случае Сийеса равенство в конечном счете было связано с разумом и добродетелью, которые, по его мнению, зависели от воспитания через образование и просвещенный досуг, что, в свою очередь, было возможно только при достаточном уровне богатства. Конечно, эти рамки можно было расширить, но там, где они были узкими, между людьми оставались ощутимые различия. Пассивные граждане, которых он ассоциировал с необразованным множеством, являлись, по его мнению, «орудиями производства» или «рабочими машинами», как он выражался в своих обширных заметках на эту тему. Он считал их неспособными к рациональному размышлению, необходимому для ведения социальных и политических дел¹⁴.

В откровенном моменте книги «Что такое третье сословие?» Сийес писал, что «в целом люди всегда любят сводить все, что выше их, к состоянию равенства; в этом они проявляют себя как философы. Это слово становится для них ненавистным только тогда, когда они замечают, что те, кто стоит ниже их, придерживаются тех же принципов». По этому критерию Сийес тоже был философом. Хотя он пресек притязания первого и второго сословий на власть, оправдываемую их духовным состоянием или аристократическим происхождением, Сийес предложил другие критерии, которые можно использовать для проведения различий с претендующими на равенство «низшими». Если, как заметил один авторитетный автор, «равенство, к которому век проявлял склонность, основывалось на представлении о наличии разума у каждого человека», то Сийес отрицал возможность его полного развития среди широких слоев населения¹⁵.

Этот шаг подчеркивает сомнительность попыток установить равенство людей по любому признаку, который допускает градацию или степень, – будь то разум, как в случае с Сийесом, добродетель, святость или выгодное положение перед законом. Ведь эти попытки позволяют «философам» проводить различия между теми, кто имеет больше или меньше некоего качества, выстраивая, таким образом, общую человеческую семью по «степеням человечности». XVIII век был хорош как в проведении таких различий, так и в разделении по степеням¹⁶.

Ситуация с женщинами во время Французской революции хорошо иллюстрирует, как могут быть сплетены человечность и человеческое равенство. Смелые голоса на протяжении столетий высказывали мысль о том, что женщины полностью равны мужчинам в плане разума, что перекликалось с настроениями таких первопроходцев, как Кристина Пизанская или Мари де Турне, которая напрямую заявляла об этом равенстве в своей работе «О равенстве мужчин и женщин» (De Pegalite des hommes et des femmes, 1622). Но именно живший в конце XVII века философ-картезианец и священнослужитель Франсуа Пуллен де ла Барр обосновал его с философских позиций. Разум, утверждал Пуллен, не имеет пола. Это его утверждение и стоящее за ним картезианское обоснование были подхвачены в последующие десятилетия в философской литературе эпохи Просвещения и нашли свое выражение в таких произведениях, как «Женщина не уступает мужчине, или Краткое и скромное оправдание естественного права прекрасного пола на совершенное равенство власти, достоинства и уважения с мужчинами» (Woman Not Inferior to Man: Or, A Short and Modest Vindication of the Natural Right of the Fair– Sex to a Perfect Equality of Power, Dignity, and Esteem, with the Men, Лондон, 1739), авторство которого приписывается леди Мэри Уортли-Монтегю; или в анонимном труде «Защита прав женщин, или Равенство полов, доказанное морально и физически» (Female Rights Vindicated: Or the Equality of the Sexes Morally and Physically Proved, Лондон, 1758). Названия этих произведений сами по себе говорят об убеждениях их авторов, а вместе они свидетельствуют о важном феминистском течении в мысли XVIII века. Принадлежащие к нему писательницы критиковали ограничения институционализированного брака, настаивали на необходимости образования для женщин и указывали на «цивилизующую» роль женщин в обществе¹⁷.

Однако, как показало множество исследований, начальным утверждениям о равенстве мужчин и женщин противостояли новые, столь же современные, медицинские, физиологические и биопсихологические доводы, свидетельствовавшие о существенных различиях между полами. На самом деле передовая наука XVIII века, особенно во второй половине столетия, стремилась показать, как пол проникает не только в разум, но и в каждую «кость, мышцу, нерв и вену» тела. В результате появлялись работы, в которых подчеркивались фундаментальные различия между мужчинами и женщинами, когда речь шла о взаимодополняемости их ролей в обществе¹⁸.

Подобные медицинские и физиологические аргументы были подкреплены более общими, касающимися культуры в целом, утверждениями, в частности, принадлежащими Жан-Жаку Руссо, который, страстно выступая за равенство мужчин, обозначил резкий контраст между полами в своих поздних работах, после того как ранее отстаивал идею равенства обоих полов. Вместе с развивающейся республиканской традицией, которая придавала особое значение мужской добродетели и конструировала общественную сферу, в которой доминировали бы мужчины, мысль Руссо послужила первым наброском для идеологии раздельных сфер, в которой женщинам отводилось место в домашнем хозяйстве, а мужчинам – в бизнесе и общественных делах. Не случайно выдающаяся ранняя феминистка Мэри Уолстонкрафт в своей работе «В защиту прав женщин» (1792) особенно остро критиковала Руссо, отмечая, что самое «добродетельное равенство не будет прочно стоять на ногах… если судьба одной половины человечества будет прикована к его дну». Несмотря на протест Уолстонкрафт, братство во Франции, как и в Соединенных Штатах, чаще всего было именно тем, что подразумевает само название, – сентиментальными узами между братьями. Их матерям и сестрам настоятельно рекомендовалось заниматься семейными домашними делами¹⁹.

Эти новые аргументы XVIII века позволяли французским революционерам считать женщин – наряду с другими ущемленными группами – «находящимися в обществе, но не принадлежащими к нему», то есть жизненно важными для жизни нации в вопросах домашнего хозяйства, но не имеющими существенного значения для ее активной политической жизни. Будучи по большей части исключенными из политического тела, они были лишены равенства, распространявшегося на мужчин. Название Декларации прав человека (man) и гражданина точно соответствовало положению дел²⁰.

Несомненно, многие революционно настроенные женщины (и некоторые революционно настроенные мужчины) оспаривали эти тезисы о социальном исключении. Одним из самых громких голосов среди них был маркиз де Кондорсе, который на протяжении всей революции публично отстаивал право женщин на гражданство, отрицая при этом утверждения о якобы неполноценности их разума. Почему женщины способны «осуществлять свои права» в меньшей степени, чем мужчины? – вопрошал он. Из-за их тела? Заявлять, что беременность или менструальный цикл – это повод для исключения, было так же абсурдно, как делать вывод, что мужчинам, страдающим сезонной подагрой, должно быть отказано в полных правах²¹.

Разумеется, и сами женщины прилагали усилия, чтобы продемонстрировать свои равные возможности. Ведь даже когда им было отказано в статусе активных граждан, они играли активную роль в революции. Они писали и публиковали журналы, газеты, книги и пьесы. Они создавали петиции и принимали участие в заседаниях секций и клубов, таких как Cercle Social (Социальный клуб) или Société Fraternelle des patriotes de l’un et Tautre sexe (Братское общество патриотов обоих полов). Они неоднократно выходили на улицы, чтобы выразить свое одобрение или протест. В ходе одного из самых прославленных событий Французской революции женщины массово прошли из Парижа в Версаль в октябре 1789 года и вторглись во дворец короля и королевы, заставив королевских особ подчиниться их требованиям и вернуться с ними в Париж. Их сопровождали, если не сказать конвоировали, солдаты-мужчины, но эта акция позволила остроумцам сказать о женщинах то же, что некоторые говорили о простых людях, захвативших Бастилию: несомненно, они были по-настоящему активными гражданами Франции!²²

Более того, подобные требования выдвигались на самом высоком государственном уровне. Мари-Мадлен Жоден, бывшая актриса и подруга французского энциклопедиста Дени Дидро, заявила в декабре 1790 года в петиции к Национальному собранию, призывая предоставить женщинам полное гражданство: «Господа, мы, на этой земле, не принадлежим к отличному от вас виду. Разум не имеет пола, как не имеет его и добродетель». В марте 1791 года в другой петиции, написанной активисткой Полин Леон и подписанной тремя сотнями человек, содержалось требование предоставить женщинам равное право на ношение оружия. В сентябре того же года драматург и конституционная монархистка Олимпия де Гуж написала свою знаменитую «Декларацию прав женщины» в качестве дополнения к «Декларации прав мужчины». В своей работе де Гуж внимательно изучила оригинал, подчеркнув имеющиеся в нем вопиющие пробелы и исключения. «Принимая во внимание, что невежество, пренебрежение или презрение к правам женщины являются единственными причинами невзгод в обществе и коррупции в правительстве, было решено изложить в торжественной декларации естественные, неотъемлемые и священные права женщины», – гласит преамбула. В статье 1 провозглашается: «Женщина рождается свободной и остается равной мужчине в правах», и далее документ продолжается в том же духе. В дополнении, которое становится особенно пронзительным в свете того, что в 1793 году ее саму казнят на гильотине, де Гуж отмечает: «Если женщина имеет право взойти на эшафот, она также должна иметь право взойти на трибуну»²³.

Подобные утверждения, впрочем, не остались без последствий. Пожалуй, самое главное из этих последствий состояло в том, что они помогли создать «женщин» как отдельную политическую категорию, которой те никогда раньше не являлись. Имели место также и более непосредственные, конкретные достижения, включая право на развод и на равное с мужчинами наследование. Однако, пожалуй, их самым прямым следствием стало возникновение «обратной реакции», которая в дальнейшем станет повторяющимся историческим явлением. Осуждая «противоестественное» влияние женщин в общественной жизни, французские мужчины поливали грязью «вираго» и тех «чудовищ», которые решили «отречься от своего пола». В октябре 1793 года республика объявила вне закона членство женщин в политических клубах и начала преследовать политически активных женщин. Радикальная якобинская конституция того же года, которая предусматривала активную гражданскую позицию для всех мужчин, отказывалась рассматривать такую перспективу для женщин. Не в меньшей степени, чем в случае с Англией и Американской республикой, французский общественный договор был «половым договором», установленным конституцией на основании отличий, приписываемых женскому телу и разуму²⁴.

Социальное исключение женщин было конституционным и конститутивным, то есть определяющим для революционного равенства во Франции, но то же самое можно сказать и о рабах и цветных людях. Здесь французы снова в точности следовали примеру своих просвещенных американских коллег, осмысляя равенство прежде всего как равенство белых мужчин. Такому представлению способствовал тот факт, что, хотя Французская империя в XVIII веке поработила более миллиона африканцев и грубо эксплуатировала их на плантациях, главным образом в карибских колониях Мартиника, Гваделупа и прежде всего Сан-Доминго, в самой французской метрополии их было очень мало. На самом деле, согласно юридической конвенции и национальному мифу, «во Франции вообще не было рабов». На практике же они всегда были: они приезжали в метрополию вместе с белыми хозяевами на протяжении всего XVIII века. Их количество было невелико, возможно, не более нескольких тысяч за раз, но их присутствие тем не менее вызывало беспокойство, которое в 1770-х годах привело к созданию специального свода законов, известного как Police des Noirs[22]; целью которого было отслеживание, нормативное регулирование и надзор за «черными». Это во многом отражало практику белых плантаторов в колониях, которые внедряли все более витиеватую систему законов для регулирования жизни порабощенных и свободных темнокожих людей. Законы Police des Noirs сосредотачивались в основном на мерах наблюдения: они регламентировали перепись темнокожих и представителей смешанных рас во Франции и создали первую официальную систему удостоверений личности для контроля за их прибытием и отъездом²⁵.

В Police des Noirs отразились тревоги, связанные с самим присутствием цветных людей во Франции. Кроме того, эти законы породили опасения, что темнокожие «загрязнят кровь» и «обезобразят» население. В целом это законодательство, как отмечает один из его современных исследователей, «было попыткой закрепить практику исключения порабощенных людей из состава населения французской метрополии, взятой в качестве социального, политического и биологического коллективного тела». Возникшее понятие расы не было центральным концептом в этом социальном исключении, которым оно станет в XIX веке, кроме того, совершенно очевидно, что существовала «корреляция между расиализацией и неравенством», а новые антропологические и естественно-исторические представления о том, как люди африканского происхождения вписываются в природный порядок, подчеркивали их сущностную отсталость, варварство и вырождение. Таким образом, вполне возможно было согласиться с влиятельным французским натуралистом Бюффоном в том, что все человечество принадлежит к одному виду, и в то же время прибегнуть к теориям воздействия окружающей среды или стадиального развития, чтобы акцентировать внимание на том, что некоторые народы являются менее развитыми. Поэтому, как однажды выразился покойный гаитянский интеллектуал Мишель-Рольф Труйо, «неевропейские группы были вынуждены становиться объектом различных философских, идеологических и практических схем», каждая из которых «предполагала и утверждала, что в конечном счете одни люди были более развиты, чем другие». Короче говоря, во Франции, как и везде, цвет равенства был в подавляющем большинстве случаев белым²⁶.

Разумеется, во Франции были не только несогласные с набирающим силу научным консенсусом относительно сущностного отличия женщин, но и те, кто противостоял попыткам сместить небелое население мира на более низкие ступени человеческого развития. Кондорсе и другие говорили о темнокожих и рабах как о своих «братьях», рассуждая, что «природа» наделила их «тем же духом, тем же разумом, теми же добродетелями, что и белых». Другие осуждали стремление европейцев оправдать империю, a Société des Amis des Noirs (Общество друзей темнокожих), основателями которого были Кондорсе и революционер Жак-Пьер Бриссо, и аналогичные группы в последние годы Старого режима работали над сокращением (хотя и не прекращением) работорговли. Опираясь на идеи английских и американских аболиционистов, представители общества выступили в Национальном собрании в 1790 году с призывом именно к этому. Как признавал Кондорсе и его единомышленники, такие как аббат Анри Грегуар, рабство столь же противоречило универсалистским претензиям Декларации прав человека и гражданина, как и идеалам американской Декларации независимости²⁷.

Попытки лишения гражданства и прав свободных людей смешанных рас (gens de couleur) были еще более кровопролитными. Только в Сан-Доминго насчитывалось около 30 тысяч представителей смешанных рас, владевших собственностью, а нередко – и рабами. С момента созыва Генеральных штатов они отстаивали свои интересы в Париже, обратившись в августе 1789 года к Национальному собранию с требованием о тех самых свободе и равенстве, о которых говорилось в Декларации и которые были дарованы белым людям. Некоторые депутаты поддержали их позицию, и эта поддержка только возросла, когда появились новости об идеализме таких личностей, как Венсан Оже, темнокожего мужчины, который вернулся в Сан-Доминго из Парижа в конце 1790 года, чтобы возглавить восстание в поддержку прав gens de couleur. То восстание было жестко подавлено, а Оже и его последователи подверглись пыткам и публичной казни, но это лишь усилило симпатию к их начинаниям. Однако среди депутатов симпатии к белым рабовладельцам и их представителям оказались еще сильнее. Последние не желали идти на компромисс с цветными людьми. Как следствие, Национальное собрание в основном уклонялось от решения проблемы предоставления гражданства людям с другим цветом кожи, сделав лишь небольшую уступку в этом направлении весной 1791 года, когда так называемая поправка Рёбелля от 15 мая 1791 года, названная в честь депутата Жан-Франсуа Рёбелля, предоставила полные политические права свободным цветным людям, оба родителя которых были рождены свободными. Число людей, которых затронула эта поправка, было ничтожно мало, и, конечно, она ничего не изменила в положении примерно 500 тысяч африканских рабов в Сан-Доминго. Но ее символического значения оказалось достаточно, чтобы спровоцировать в колониях бунт белых, который в сентябре 1791 года вынудил депутатов отменить поправку.

«Смертные равны. Разница не в рождении, а в добродетели», 1794 г.

Под равносторонним треугольником богиня Разума уравнивает белого и темнокожего человека, который держит копию «Прав человека и гражданина» и декрет от 15 мая 1791 г., а демоны аристократии, эгоизма и раздора обращаются в бегство. Национальная библиотека Франции

Однако к тому времени ситуация на местах кардинально изменилась. Массовое восстание рабов, вспыхнувшее в конце августа, в конечном счете привело к полной отмене рабства на Гаити. Gens de couleur получили полные политические права 28 марта 1792 года, и за этим последовала всеобщая эмансипация. Именно восстание сыграло здесь решающую роль, о чем свидетельствует тот факт, что в первые два года после революции, с 1789 по 1791 год, число рабов, ввезенных в колонии, только увеличилось. Даже самым прогрессивным «друзьям черных» во Франции отмена рабства в ближайшей перспективе казалась практически «немыслимой», как и полная свобода, равенство или братство для африканских подданных в империи. Успех порабощенных и цветных людей в завоевании свободы, несмотря на упорное сопротивление и мизерные шансы, свидетельствует об их мужестве, упорстве и уме. Но не стоит обманывать себя, думая, что гаитянская независимость была неким магическим следствием распространения идей Просвещения или духа 1789 года. В самом деле, независимость Гаити была достигнута вопреки им²⁸.

Не стоит отрицать, что гаитянские активисты и «черные якобинцы» вдохновлялись идеалами Просвещения и использовали их, когда это соответствовало их целям, так же как не стоит отрицать, что французские революционеры сыграли решающую роль в последующей, пусть и кратковременной, отмене рабства. Блестящий, харизматичный Туссен-Лувертюр, который со временем превратился в пассионарного лидера Гаитянской революции, четко обозначил эту приверженность, обратившись 21 августа 1793 года к своим будущим последователям со знаменитым заявлением: «Братья и друзья, я Туссен-Лувертюр… Я намерен осуществить месть. Я хочу, чтобы в Сан-Доминго воцарились свобода и равенство. Я работаю над тем, чтобы это произошло». Однако в то время Лувертюр сражался на стороне испанцев как против роялистов и плантаторов-контрреволюционеров в Сан-Доминго, так и против представителей Французской республики, которые отчаянно пытались сохра–29 нить целостность империи.

Лувертюр перейдет на сторону французов только через год. Тем временем, под давлением обстоятельств и требований войны, французское правительство воплотило в жизнь общую прокламацию об освобождении, обнародованную на местах республиканским комиссаром в Сен-Домингю Леже-Фелисите Сонтанаксом в тот же день, когда свою декларацию выпустил Лувертюр. Сонтанакс был принципиальным аболиционистом и женился на темнокожей женщине. Но его прокламация была обусловлена прагматическими соображениями. В борьбе с плантаторами-контрреволюционерами, а также испанцами и англичанами, ему и его республиканским союзникам была необходима боевая мощь бывших рабов, чтобы спасти французские колонии в Карибском бассейне. В обмен на их поддержку и военную службу в так называемых «легионах равенства» бывшим рабам предоставлялось полноправное гражданство и защита их человеческих прав.

Несмотря на то что действия Сонтанакса были обусловлены непредвиденными обстоятельствами и военной необходимостью, они не стали от этого менее значимыми. Его прокламация была расширена в последующие месяцы, а 4 февраля 1794 года ратифицирована Национальным конвентом Франции, который в присутствии трех представителей Сан-Доминго – уроженца Сенегала и бывшего раба Жан-Батиста Белли, свободного темнокожего Жан-Батиста Милса и Луи-Пьера Дюфаи, который сам назвал себя белым «человеком из народа», – объявил, что «все люди, живущие в колониях, вне зависимости от цвета кожи, являются гражданами Франции и пользуются всеми правами, предусмотренными Конституцией». Этот указ не имел аналогов в истории, он привел к вдохновляющему, хотя и недолговечному, явлению интеграции, когда представители Франции праздновали гибель «аристократии кожи» и заявляли, что равенство для них «священно». За этим последовало большое празднование в соборе Нотр-Дам и в других частях страны. Белли, Миле и Дюфаи вместе служили в конвенте в качестве депутатов, и в течение следующих нескольких лет во Франции проводились эксперименты, не имевшие прецедентов нигде в Атлантическом мире. В число этих экспериментов входило: создание элитной школы-интерната в Париже, учреждение Национального колониального института, для интеграции в общество детей темнокожих, представителей смешанных рас и белых граждан колоний, а также продвижение таких выдающихся личностей, как Тома-Александр Дюма, сын французского дворянина и подневольной женщины из Сан-Доминго (и отец знаменитого романиста Александра), который в 1790-х годах станет генералом, командующим армией Альп и прославленным героем революции³⁰.

Тем временем в Сан-Доминго Лувертюр после присоединения к Франции подтвердил свою военную состоятельность, постепенно укрепляя контроль над островом во имя Французской республики. В его армии темнокожие, белые и люди других цветов кожи сражались вместе, «как братья, рожденные от одной матери», – утверждал Лувертюр, настаивая на том, что именно это и «называется равенством». В то же время французский республиканский комиссар Виктор Юг был занят освобождением рабов в Гваделупе, а вскоре и во всем Карибском бассейне. Он использовал гильотину, специально привезенную из Франции, чтобы она служила косой равенства в Новом Свете, искореняя непокорных защитников Старого³¹.

Эти события были драматичными, и в последние годы они способствовали появлению большого количества исследований, посвященных опыту гаитян, а интерпретация этих исследований, в свою очередь, напрямую касается вопроса о равенстве. В ее рамках фигуры гаитянского восстания предстают как те, кто полностью реализовал потенциал всеобщих идеалов свободы и равенства для всех – идеалов, которые европейцы провозгласили, но так и не воплотили в жизнь. Заставив европейцев отказаться от социального исключения, сопровождавшего их собственные декларации прав, и тем самым действовать согласно их же утверждению о том, что все люди созданы равными, цветные и формально порабощенные люди тем самым радикализировали послание Французской революции, реализовав его скрытый потенциал и «внутреннюю логику»³².

Можно сказать много хорошего об этой сильной точке зрения, основанной на множестве тщательных и благонамеренных исследований, целью которых является восстановление достоинства, самостоятельности и универсальной значимости людей, чьи достижения слишком долго предавались забвению за пределами самого Гаити. Недавно в рамках не менее убедительной критики отмечалось, что такая интерпретация склонна сводить роль Гаити к реализации или завершению европейских универсалий, что отвлекает внимание от специфики и уникальности гаитянской ситуации, которая была связана не только с достижением автономии, но и с обеспечением прав человека³³.

Эта интерпретация также чревата преувеличением масштабов извлеченных уроков, как внутри Гаити, так и за его пределами. После того как в 1802 году при Наполеоне Франция попыталась вернуть рабство в колониях, обманула и захватила в плен Лувертюра, который умер во французской тюрьме в 1803 году, гаитяне в конце концов добились своей полной независимости, пусть и заплатив кровавую цену в виде огромного числа жертв. Но, как видно из Декларации независимости Гаити от 1 января 1804 года, гаитяне были не в настроении и дальше довольствоваться «жалким красноречием» «официальных прокламаций» французов, которыми они были обмануты и «побеждены» неоднократно с самого начала своей революции. Как и декрет об эмансипации 1794 года, Декларация прав человека и гражданина в ретроспективе выглядела скорее обманом, который нужно отбросить, чем набором устремлении, которые нужно воплотить в жизнь³⁴.

В Конституции Гаити, принятой в 1805 году, действительно говорилось о равном положении человечества «перед лицом Высшего Существа» и о равенстве всех гаитян «в глазах закона». В этих и других статьях явно прослеживается влияние примеров Франции и Америки, хотя использование гаитянскими революционерами креольских фраз (например, «Te mounse mown»: «Каждый человек – это человек») намекает на африканские корни в их представлении об общей человечности. Что не вызывает сомнений, так это тот факт, что революционеры окончательно ликвидировали рабство на гаитянской земле и объявили вне закона юридические различия между темнокожими и gens de coulewr, несмотря на сохраняющуюся между ними напряженность³⁵.

Тем не менее, если не считать свержения господства белых, совсем не очевидно, что «равенство» было главной целью Гаитянской революции. Оно уж точно и не стало ее результатом. За свои жертвы на поле боя гаитянские женщины как комбатанты, возможно, и заслужили сомнительную честь быть казненными французами наравне с мужчинами. Но они завоевали гражданское или политическое равенство в постреволюционном государстве не в большей степени, чем французские женщины, отправленные на гильотину. Вопреки идеалам независимости для мелких земледельцев и фермеров, гаитянские землевладельцы после обретения независимости вновь ввели принудительную плантационную экономику, чтобы сохранить поток производства сахара, увековечив неравенство между богатыми и бедными, которое сохраняется и по сей день. Наконец, как всем известно, соблазн авторитаризма, уже проявившийся в консолидации власти при Лувертюре, стал пугающе очевидным после освобождения страны, когда «лувертюровское государство» расцвело в условиях гражданской войны и военной диктатуры. Революция, выросшая из восстания рабов, как отмечает один из ведущих исследователей, возможно, несколько преувеличивая, была «авторитарной от начала до конца», а политика основателей Гаити, будь то Лувертюр, Жан-Жак Дессалин или Анри Кристоф, – «непростительно диктаторской»³⁶.

Гаитянская революция была выражением многих идей, но не выражением демократии. Революция, несомненно, доказала темнокожим мужчинам и женщинам, что они могут противостоять господству белых, но равенство не стало ее наследием. Наполеону не удалось вернуть рабство в Сан-Доминго, однако он успешно сделал это в Гваделупе. На Мартинике оно так и не исчезло благодаря усилиям оккупационных британских войск. Во Французской Гвиане орудующий гильотиной Виктор Юг, некогда бывший инициатором манумиссии, получил задание вернуть рабов на их «законное» место в поле³⁷.

Что касается самой «немыслимой» революции на Гаити, то европейцы и североамериканцы быстро сделали все возможное, чтобы забыть о ней. За пределами Карибов, за важным исключением подпольных сетей цветных людей в Латинской Америке и Соединенных Штатах, которые работали над сохранением памяти о Гаитянской революции, итоговым наследием этого великого события в истории прав человека стала демонстрация силы стирания и замалчивания. Сокрытая и забытая, Гаитянская революция, к сожалению, почти ничего не сделала для того, чтобы отменить комфортную для европейцев и американцев практику социального исключения. В истории равенства на Западе она до совсем недавнего времени воспринималась как незначительное событие³⁸.

Я настаиваю на том, что революция была связана с исключением из общества – имея в виду, что характерное для Французской революции понимание равенства, как и для Американской революции, было сформировано и ограничено исключениями – отчасти потому, что мощная традиция комментирования долгое время подчеркивала обратное, представляя наступление равенства во Франции как начало процесса, которому суждено расшириться и распространиться по всему миру. Эта традиция восходит к самой Французской революции, когда ее идеи впервые были красноречиво артикулированы Кондорсе, который, скрываясь в период Террора, предвидел будущий прогресс человеческого духа. «Наши надежды на улучшение состояния человеческого рода в будущем, – объявил он, – могут быть сведены к трем важным положениям: уничтожение неравенства между нациями, прогресс равенства между различными классами того же народа, наконец, действительное совершенствование человека». Кондорсе включил в свое видение будущего и женщин, настаивая на том, что, как и неравенство рождения, неравенство богатства, образования и случайностей жизни должно «беспрестанно ослабляться». «Легко доказать, – добавил он, комментируя, в частности, материальные условия, – что богатства, естественно, стремятся к равенству и их чрезмерная непропорциональность или не может существовать, или должна быстро прекратиться, если гражданские законы не создают искусственных средств, упрочивающих и накопляющих их». Эти прогнозы получили дополнительный вес благодаря влиятельным интерпретаторам XIX века – либералам, социалистам и республиканцам, которые также рассматривали Французскую революцию лишь как раннюю итерацию расширения равенства людей, которое в конечном счете охватит весь мир. «Постепенное установление равенства условий, – провозгласил Токвиль, опираясь на французский и американский примеры, – есть предначертанная свыше неизбежность. Этот процесс… носит всемирный, долговременный характер»³⁷.

Влиятельные исследователи Французской революции в наше время развили эти точки зрения, трактуя ход революции как движимый «безграничным желанием равенства», которое претерпело развитие от требований о юридическом равенстве к равенству политическому и выравниванию материальных условий. Таким образом, эти исследователи предвосхищали борьбу XIX и XX веков. В рамках этой концепции равенство представлялось «плодородной» силой, дающей ростки и обладающей своей энергией и направлением, однако некоторые описывали его с помощью метафоры спуска под воздействием гравитации, когда права струятся сверху вниз, подобно воде, стекающей по «каскаду» и охватывающей все более широкие сегменты населения. Наконец, как мы только что видели, ряд влиятельных авторов отводят гаитянским фигурам центральное место в таких теориях, утверждая, что именно они извлекли из равенства «уже заложенный в нем потенциал». Метафоры различаются, но нарративы сходятся вокруг того, что политический теоретик Энн Филлипс называет «историей внутренней логики», в которой равенство мыслится как самодействующий принцип, вырабатывающий себя самостоятельно с течением времени⁴⁰.

Во всех этих описаниях равенство представлено в поразительно идеалистических и телеологических терминах, как будто оно постепенно, но неумолимо распространяется по земному шару в соответствии с некой мощной необходимостью, преодолевая барьеры один за другим. Другие авторы, например влиятельный экономист Тома Пикетти, представляют распространение равенства не как логическую необходимость, а скорее как эмпирический факт, «тенденцию», «долгосрочное движение», неуклонный «марш». Проходя «последовательные этапы», равенство может быть временно заторможено или отброшено в сторону, но оно обладает собственным движущим импульсом. Однако, по правде говоря, история равенства не поддается таким оптимистичным оценкам, и отказ от них может помочь нам лучше распознать и понять реальное использование дискурсов о равенстве⁴¹.

Поэтому мы должны быть осторожны, рассматривая равенство Французской революции как источник, переполняющий бассейн, воды из которого каскадом льются в будущее. Но в чем же тогда заключается наследие этого равенства и в чем оно отличалось от более широких американских и просветительских представлений о равенстве, на которых оно основывалось и с которыми у него было так много общего? Частично ответ кроется в эмоциональной насыщенности, которой французские деятели наделяли понятие равенства, ставшее в их руках не только абстрактным принципом, но и сентиментом как не менее объективной оценкой реальных условий.

Несомненно, идеи равенства издавна обладали аффективным измерением. Монтескье удачно выразил эту мысль, когда описал добродетель в республике как «любовь к равенству». Это чувство, – настаивал он, – а не следствие знания. Поскольку республиканское равенство было сопряжено с братством, так же как христианское равенство – с милосердием и любовью, понятия дружбы и семейной принадлежности с самого начала обусловливались необходимостью одинакового положения равных⁴².

Однако страсть Французской революции к равенству и соответствующая ненависть к неравенству были необычайно сильны – отчасти это результат аффективной и сентименталистской революции, происходившей на протяжении всего XVIII века. Глашатаем этой революции сенти-ментов был не кто иной, как Жан-Жак Руссо, человек, знавший как привилегированных, так и бедных и служивший в молодости подмастерьем, лакеем и камердинером. Он развил в себе глубокое и инстинктивное понимание унижения и обиды, которые испытывают люди, занимающие подчиненное (subaltern) положение, и воплотил этот сентимент в своих произведениях. В большей степени, чем любой другой автор своего времени, Руссо наделил равенство мощной моральной и эмоциональной валентностью, видоизменив старый христианский язык, связывавший равенство с природной добротой, и внушив людям соответствующее отвращение к неравенству как симптому и причине морального и политического разложения⁴³.

Но Руссо также глубоко задумался над вопросом, который мучил французских революционеров с самого начала: каким образом можно преобразовать уже испорченное общество в неиспорченное? В случае с Францией это означало преобразовать феодальный и аристократический порядок, основанный на правовых привилегиях и огромных различиях в социальном положении, богатстве и политической власти, в совершенно новый режим. Задача была пугающе тяжелой – гораздо более тяжелой, чем та, с которой столкнулись американские революционеры, исходившие из социальных условий, во многом равных для свободного белого мужского населения, и стремившиеся вернуть права и свободы, многие из которых, по их мнению, были узурпированы, но которые уже были им известны, – речь идет о часто упоминаемых «правах англичан». Права французской Декларации, напротив, были заявлены в значительной степени с заделом на будущее, что привело к затруднительному положению, которое один выдающийся автор резюмировал в простом, хотя и чрезвычайно важном вопросе: «Как свобода, равенство и братство могли быть установлены до того, как французы получили реальный опыт их применения?»⁴⁴

Руссо задался именно этим вопросом в «Общественном договоре», книге, которая в определенных отношениях была задумана как естественное продолжение «Рассуждения о происхождении и основании неравенства между людьми». Если в «Рассуждении» он предложил соблазнительное видение того, какими люди были в их неиспорченном состоянии, то в «Общественном договоре» он попытался представить, как можно сделать людей равными в обществе. Руссо утверждал, что возврат к утраченной невинности невозможен, поэтому для построения такого общества потребуется лобовая атака на человеческий эгоизм и гордыню, которые он считал причиной неравенства и возмутительного социального расслоения. Проще говоря, человеческую природу придется изменить, а мужчин и женщин перевоспитать, заставить их переродиться, чтобы они могли жить вместе как равные. Для того чтобы «нарождающийся народ» смог достичь этого, «следствие должно стать причиной». Иными словами, те самые ценности, которые новый режим должен стремиться выработать в своих гражданах, – приоритет общества перед индивидуальными интересами и себялюбием, истинное культивирование свободы, равенства и братства – должны прививаться как можно более широким слоям населения с самого начала. Эта задача, подчеркивал Руссо, не может быть решена ни принуждением, ни простым рациональным убеждением. Граждан нужно убеждать другими способами⁴⁵.

Исследователи долго спорили о том, что может включать в себя такое нерациональное и непринудительное убеждение. Но, очевидно, его важнейшим элементом было то, что наблюдатели XVIII века называли «страстями», – аффект или чувство. Руссо хорошо понимал их силу побуждения и убеждения, и он также понимал, что религия является незаменимым средством их направления, поскольку она затрагивает сердце больше, чем голову, создавая интенсивное ощущение высшего предназначения и принадлежности к чему-то общему. Именно по этой причине отцы-основатели наций неизменно апеллировали к богам, чтобы придать священный статус своим земным общинам, – эту мысль Руссо развил в знаменитой предпоследней главе «Общественного договора»: «О гражданской религии». Отметив, что христианство сделало больше для ослабления общества, чем для его укрепления, он предложил заменить его на «символ веры чисто гражданский», главной функцией которого было бы усиление «чувства общественности» среди граждан. Гражданская религия продвинула бы работу по созданию священного общества. Она сделала бы людей равными, заставив их чувствовать и желать одинаково⁴⁶.

Французские революционеры, конечно, никогда не руководствовались только или исключительно мыслью Жан-Жака Руссо, чье наследие всегда так или иначе оспаривалось. Однако масштаб его влияния был несомненным – о чем свидетельствует, среди прочего, сама Декларация, где в статье 6 говорится о законе как «выражении общей воли». Это прямая аллюзия на «Общественный договор», который в первые годы революции был переиздан примерно 13 раз, в том числе в карманном издании для солдат. Но, что более важно, революционеры полностью понимали дилемму, которую он там обозначил как необходимость возродить человеческую природу, очистить ее от пороков, приобретенных за века «деспотизма» и «рабства». Также они полностью понимали, как важно придать этому проекту аффективную и квазирелигиозную актуальность⁴⁷.

Как отмечали комментаторы революции в XIX веке, в том числе Токвиль и Эмиль Дюркгейм, а затем подтвердили некоторые из наиболее проницательных исследователей нашего времени, революционеры осуществили не что иное, как «перенос сакральности», нагрузив свои социальные творения, институты и верования священным значением, ранее зарезервированным для самой христианской религии. Проявляясь в ослепительном разнообразии фестивалей, ритуалов и обрядов, это освящение социального привело к тому, что каждый аспект общественной жизни оказался под вопросом. По мере того, как старый режим уступал место новому, все – от законов и конвенций до социальных нравов и обычаев – рассматривалось как потенциальный носитель вредоносных привычек и ценностей прежнего порядка. Поскольку прошлое очищалось, на его место ставились новые ценности в качестве профилактики и лечения. Таким образом, следствие оживляло причину⁴⁸.

Так равенство заняло центральное место не только в революционной риторике, но и в эмоциональном регистре революции, и этот факт поспешили отметить не только современники, но и более поздние авторы. Когда Пьер-Луи Рёдерер, политик, публицист и активный участник революции со времен Генеральных штатов и до правления Наполеона, попытался проанализировать, по его выражению, «дух 1789 года», он поставил равенство во главу угла. Как он отмечал, «желание», которое «определило первую вспышку революции» и которое «побудило ее сторонников к самым яростным усилиям и принесло им самые значительные успехи», есть «любовь к равенству». Похожим образом Жак Неккер, пользующийся популярностью министр финансов Людовика XVI, который бежал от революции вскоре после ее начала и посвятил свои силы противодействию ей, в начале 1793 года с неприязнью заметил следующее: «среди разнообразных метафизических принципов, служащих в наше время для возбуждения мира, самым замечательным, самым важным и по степени своего влияния и по разнообразию своих связей, я не сомневаюсь, является принцип равенства, как он был понят и истолкован новыми законодателями Франции». Неккер говорил здесь о равенстве как о «принципе», но в то же время он ясно осознавал его влияние на «сентименты», отмечая, что революционеры внушали людям «энтузиазм» ко «всем идеям паритета, равенства и абсолютного уравнивания». В этом смысле равенство было не только, как отмечает один современный исследователь, «центральным постулатом» революционного «кредо», противоположностью старого общества, а также условием и целью нового, но и приводящей в движение страстью, связанной с тем, что современники снова и снова называли головокружительным и опьяняющим духом революции, своего рода безграничной энергией и радостной преданностью возможности революционного обновления и объединения нации во fraternité⁴⁹.

Равенство было важнейшей частью этого сентимента, и вызванные им пароксизмы помогали принимать и преодолевать многочисленные фактические различия – в богатстве и социальном положении, в образовании и роде занятий, – которые в противном случае разделяли «равных». Кальвинистский пастор и представитель республиканцев в Национальном конвенте Жан-Поль Рабо де Сент-Этьен прекрасно объяснил это, когда в статье «О равенстве» в революционной газете Chronique de Paris в июне 1793 года заметил, что под этим термином подразумевается «состояние общества, в котором все люди живут подобно братьям, при этом неравенство материального благосостояния и статуса отступает перед чувством братства и согласия, доминирующим и всеобъемлющим». Настаивая на том, что ни одно правительство никогда не сможет устранить «неравенство по уровню богатства», он назвал главной задачей «политики равенства» продвижение «равенства привязанностей» [equality of affections)⁵⁰.

Слова Рабо подчеркивают решающее значение братства в революционной риторике и революционном опыте, ведь именно братство – в армии, в клубах, среди санкюлотов – вызывало чувство общей принадлежности и общей цели у разрозненных народов, укрепляя взаимное признание достоинства и взаимное уважение, которые были целью «равенства привязанностей». Братство было привычной темой для республиканцев и масонов XVIII века. Кроме того, оно, как мы уже видели, сыграло свою роль в Америке. Но французы в своей революции ссылались fraternité с еще большей настойчивостью, чем американцы в своей, отчасти потому, что их не ограничивала неловкая необходимость разжигать враждебность к «британским братьям» – как в Декларации независимости названы бывшие родственники колонистов. Эта центральная республиканская и просвещенческая категория могла свободно развиваться во Франции, где на нее постоянно ссылались, чтобы укрепить аффективные связи сообщества равных, созданного в воображении социума. Братство и равенство работали вместе, как объяснял Рабо, чтобы обеспечить между людьми согласие, которое устраняло реальные различия в благосостоянии и условиях⁵¹.

Возможность ощущать себя равным другому – соответствующим ему в базовом смысле, а также во всех остальных – обеспечивалась на уровне сентиментов и часто вопреки объективным условиям. Этот факт помогает объяснить, почему материальные соображения никогда не занимали столь существенного места в представлении революционеров о равенстве, как некоторые полагают. Конечно, материальные соображения были реальными, и важным следствием Французской революции стало то, что она нанесла их на карту, поставив вопрос о том, следует ли распространять равенство на экономическую сферу теми способами, которые нашли бы отклик в XIX и XX веках. Так было прежде всего на радикальном республиканском этапе революции с 1792 по 1794 год, когда народные движения в Париже остро ставили вопрос о том, должны ли права быть «социальными» – то есть распространяться на социальное обеспечение (bienfaisance), – а якобинцы спорили о том, должно ли государство их гарантировать. Одни отвечали однозначно утвердительно, стремясь удовлетворить права людей на образование, работу и основные средства к существованию, разрабатывая в то же время планы пенсионного обеспечения вдов, престарелых и немощных. Другие аккуратно выдвигали схемы реформ налогообложения и наследования, а также предпринимали шаги по введению контроля за ценами (так называемого «Максимума»), чтобы ограничить стоимость предметов первой необходимости, таких как хлеб. Сам факт того, что революционеры начали с экспроприации обширных земельных владений Церкви и захваченных поместий аристократов-эмигрантов, которые они затем распродавали, давал основания для опасений, что они намерены уравнять абсолютно всех. Во многом благодаря этим экспроприациям неравенство в благосостоянии в период между 1789 и 1810 годами действительно сократилось, хотя и не слишком кардинально⁵².

Однако якобинское государство никогда не было государством всеобщего благосостояния; не предлагало оно также и масштабного «Нового курса» в качестве модели для будущего. И не только потому, что его эгалитарным устремлениям помешали такие обстоятельства, как война, недостаток финансирования и времени. На самом деле цели якобинского государства, как и в общем цели республиканцев XVIII века, изначально были ограниченными⁵³.

Конечно, якобинцы, как и республиканцы в других странах Атлантического мира, ратовали за бережливость, умеренность и баланс в экономических вопросах и говорили о том, что желательно избавиться от «позорной» роскоши и крайнего неравенства достатка. При этом их защита права частной собственности пусть и вызывала споры, но тем не менее была принципиальной и последовательной. Показательно, что 18 марта 1793 года якобинцы ввели смертную казнь для любого, кто осмелится даже предложить ввести lex agraria – закон, направленный на распределение земли между гражданами, «или любой другой закон, посягающий на территориальную, торговую и промышленную собственность». Они неоднократно подчеркивали, как и сам Руссо в «Общественном договоре», что слово «равенство» «не обязательно означает… что степени власти и богатства [должны быть] абсолютно одинаковыми». Робеспьер был настроен в этом вопросе однозначно, сделав вывод, что «равенство собственности принципиально невозможно в гражданском обществе». Такое равенство, настаивал он в 1793 году, есть «химера»⁵⁴.

Несмотря на новые инициативы, надежды и мечты некоторых людей, перераспределение справедливости никогда не было главной целью Французской революции, даже на ее самом радикальном этапе. Но революционный дух, тем не менее, взрастил в людях жизненно важное, экзистенциальное чувство живого равенства. Хотя это чувство проявилось уже в 1789 году, именно на позднем, более радикальном этапе революции, в 1793 и 1794 годах, страсть к опыту равенства разгорелась сильнее всего. Это был период, который оставил неизгладимый след в умах будущих поколений, это было время, когда равенство, казалось, искали везде и применяли ко всему. Однако на практике французы оставались очень далеки от достижения этой цели, сам размах их амбиций впечатлял. Словно в знак признания вездесущему в революционной иконографии плотницкому уровню с его христианскими ассоциациями равенства под Богом, революционеры мерили все вещи, не исключая даже время и пространство, в попытке сделать их равными и истинными.

«Время открывает новую книгу истории, такую же простую и величественную, как равенство», – заметил Шарль-Жильбер Ромм в своем докладе о новом революционном календаре в 1793 году. «Новым и неутомимым инструментом оно должно выгравировать летопись возрожденной Франции». Календарный год должен был делиться на «12 равных месяцев», а каждый месяц – на «три равные части» по 10 дней. Сама датировка начиналась бы с 22 сентября 1792 года, не только первого дня Французской республики, но и «истинного осеннего равноденствия», когда солнце пересекает экватор, а день и ночь становятся равны по своей продолжительности⁵⁵.

Итак, время было должным образом пропорционально распределено. Кроме того, память о равенстве отныне будет почитаться как особый элемент в эволюции времени. По предложению якобинского чиновника Жозефа-Мари Лекинио, каждый год 10 фримера – 21 января по старому христианскому календарю – французы должны будут отмечать великий национальный праздник во имя равенства. Дата была знаменательной, ведь именно 21 января 1793 года «последний приспешник королевской власти» Людовик XVI был казнен на гильотине. Человек, которого контрреволюционные карикатуристы превозносили как «мученика равенства», сами революционеры представляли себе как тирана-патриарха, низложенного группой братьев-отцеубийц, восстановивших свое «исконное демократическое равенство». День смерти Людовика стал символическим разворотом и, по мнению революционеров, поводом для всеобщего ликования. «Ничто не должно быть отдано в руки господства, все – в руки братства», – настаивал Лекинио. В этот день, как и во время всех праздников и торжеств в честь революции, людям следует напоминать, что они стоят в одном ряду⁵⁶.

По мнению Лекинио – и не его одного, – равенство является принципом, который призван упорядочивать как пространство, так и время. Уже в начале революции законодатели восприняли эту идею всей душой, перекроив карту Франции так, чтобы ее многочисленные части были более равными по размеру, населению и форме. Теперь на каждом посвященном революции празднике, по наставлению Лекинио, граждане должны собираться в круг, чтобы постоянно находиться лицом друг к другу, непрерывно демонстрируя «упорядоченность, силу и равенство» народа. Архитекторы-визионеры схожим образом экспериментировали с круглыми амфитеатрами и театрами, чтобы свести к минимуму неравенство зрительных мест, а организаторы фестивалей отдавали предпочтение большим открытым пространствам, где «равенство можно было передать горизонтальностью, а свободу – отсутствием границ». Вертикаль вызывала недоверие. Один рьяный патриот даже предложил применить уравнивание к земле. «Что такое гора, – воскликнул он, – если не вечный протест против равенства?» Другие с подозрением смотрели на взмывающие в небо колокольни. «Их господство над другими формами построек, похоже, противоречит истинным принципам равенства», – заметили члены городского правительства Парижа 22 брюмера 1 года, предлагая добропорядочным патриотам их уничтожить⁵⁷.

Какими бы диковинными ни были подобные предложения, они красноречиво говорят о масштабах революционных амбиций, а также о своих перформативных аспектах, которые в полной мере проявлялись на праздниках и банкетах в честь революции. Там народ устраивал театральные представления по случаю своего перерождения, праздновал, пел, танцевал и пировал, изображая «наступление царствования равенства». Там богатых заставляли стоять и прислуживать сидящим бедным во время обрядов «переворачивания», напоминающих шаривари. Наконец, там все могли преломить «хлеб равенства» (pain d’égalité) как сотрапезники (co-pains), как друзья. Хлеб равенства, в котором сочетались чистая белая мука богачей и более дешевое, грубое зерно бедняков, был эгалитарной пищей, сбалансированной и питательной, подаваемой в равных порциях⁵⁸.

Преломить хлеб с друзьями и поднять бокал за товарищество и хорошее настроение было высшим жестом братства, и братство, как и два других термина в революционной троице, занимало центральное место на этих революционных собраниях. Но тост, произнесенный за свободу, равенство и братство, был не только гордым и дерзким утверждением общего и равного статуса, но и тонко завуалированным вызовом тому, кто осмелился бы подобный статус отрицать. Братское равенство было призывом к единению, а также угрозой для тех, кто держался обособленно.

Впрочем, ни одна революционная группа не произносила тосты громче и грознее, чем санкюлоты – преимущественно городские ремесленники, которые были самыми преданными последователями «культа равенства». Они были французским эквивалентом афинских «срединных людей» или спартанских гомеев, напористые, прямолинейные и нарочито искренние в своей республиканской добродетели и умеренности, готовые в любой момент защитить революционные идеалы, а также навязать их. Как следует из их названия, санкюлоты с презрением отвергали модные брюки до колен (кюлоты), напудренные парики, шелковые чулки, туфли с пряжками и другие изысканные вещи, которые предпочитала элита Старого режима. Одним словом, санкюлоты носили штаны. Они отличались бережливостью и простотой в манерах и одежде, а прически их были естественными, то есть длинными; также они часто носили «колпаки свободы» (bonnet rouge), которые когда-то были символом освобожденного раба в Древнем Риме, а во Франции стали знаком революционных убеждений и воинственности на службе liberté, égalité, и fraternité³⁹.

Санкюлоты, как и другие революционеры, были превосходно осведомлены о политике одежды. Эта осведомленность приводила к периодическим призывам создать общенациональный костюм, чтобы стереть различия, обозначаемые одеждой. Но санкюлоты предпочитали уравнивать с помощью своей речи и поведения, демонстрируя честность и непоколебимое самоуважение. Никакого снятия шляп, никаких поцелуев рук. Форма обращения «гражданин»/«гражданка» (citoyen или citoyenne) была для них предпочтительной. Они отказывались называть других «мадам» или «месье» и даже попытались запретить вежливую форму обращения во французском языке, используемую для выражения почтения и уважения, на том основании, что «вечные принципы равенства запрещают [это]». Если раньше патриоты стремились отменить такие оскорбительные слова, как «господин» и «подчиняться», то санкюлоты атаковали иерархию, заложенную в законах самой грамматики, отправляя в Национальный конвент в 1793 и 1794 годах петиции и делегации с требованием обязательного использования неформальной формы обращения tu («ты») и отмены формального vous («Вы»). Они утверждали, что это приведет к «меньшей горделивости, меньшим различиям, меньшим недобрым чувствам, большей близости людей, большему чувству братства: следовательно, к большему равенству»⁶⁰.

Усилия санкюлотов по очищению языка от иерархических следов были схожи с более общими революционными усилиями, инициированными с приходом республики в конце 1792 года и направленными на избавление Франции от всех ссылок на старый стратифицированный мир: будь то короли и аристократы или духовенство. В ходе этого процесса революционеры изменили названия десятков тысяч улиц, городов и площадей по всей Франции, и центральное место в этом ребрендинге заняло понятие равенства. Например, маленькая коммуна Паньи-ле-Шато на востоке Франции стала Шато Эгалите, а сам Ле-Шато, небольшой городок на острове Олерон, был переименован в Сите-де-л’Эгалите, или просто Эгалите. Монтришар в долине Луары стал называться Монтегалите. Неудачно названный Порт-Луи в Бретани стал носить имя Порт-д’Эгалите. Сен-Кантен был переименован в Эгалите-сюр-Сом. Авен-ле-Конт на севере стал Авен-л’Эгалите, а Сен-Леже-су-Маржери – Эгалите-Бонн-Нувель, провозглашая благую весть нового Евангелия⁶¹.

Подобные изменения коснулись даже названий невольничьих кораблей, один из которых был окрещен «Л’Эгалите» и отправлен в Африку из Нанта в 1792 году, а в 1797 году был захвачен британцами у Голд-Коста⁶².

Тем временем во Франции бесчисленные проспекты, каналы, улицы и площади также были переименованы сообразно требованиям времени. Показательной была судьба улицы Конде в шестом округе Парижа. Названная в честь великого дома принцев Конде, в 1792 году она стала улицей Л’Эгалите, которых во Франции, как и в далеком Сан-Доминго, было немало. В следующем году Королевская площадь в Лионе была переименована в площадь Л’Эгалите, а стоявшая там конная статуя Людовика XIV была разрушена и на ее месте установлена гильотина. Параллельно с этим в Париже Филипп, герцог Орлеанский, сменил название своего дворца, родового дома Людовика XIY с Пале-Рояль на Пале-Эгалите – что является интересным оксюмороном. Затем он стал называть себя Филиппом Эгалите. Как представитель Национального конвента Филипп голосовал в пользу казни своего кузена Людовика XVI, но его радикальная позиция так и не затмила того факта, что он был принцем крови и наследником престола, а также одним из самых богатых людей Франции. Его внук Луи-Филипп стал королем Франции в 1830 году, но его самого отправили на гильотину 6 ноября 1793 года. Однако те, кто появился на свет и получил свидетельство о рождении в том же году, избежали косы; сталь использовалась только для того, чтобы перерезать их пуповины. К примеру, маленькая Викторина Конституция Либерте Эгалите, родившаяся 10 июля 1793 года; или Огюст Эгалите из Аббевиля; или Анжелика Эгалите из Шатору. Как и Николя Эгалите – брошенный ребенок, которого окрестили его патриотичные, хотя и лишенные воображения опекуны, нашедшие его на улице Л’Эгалите в Авранше, – они всю жизнь носили на себе метку революционного равенства⁶³.

Перекраивание и переименование пространства, времени, людей и мест во Франции, как и попытки очистить язык от иерархических наслоений или снести колокольни за их вертикальную наглость, были эффектными жестами, направленными отчасти непосредственно на зрелищность. Цель их состояла в том, чтобы воздействовать на все виды революционного опыта, сформировав визуальные образы, звуки, чувства и даже вкусы возрожденного народа, который должен был научиться вместе преломлять хлеб равенства. Подобно бесчисленным бюстам и гравюрам богини Равенства или строкам революционных учебников и песен, призванных донести до школьников знание об их равных правах, многочисленные элементы революции хлынули в дома и на общественные площади по всей Франции, популяризируя и сакрализуя равенство в этом процессе. «Священное равенство, вечный символ творения, первый закон природы и первый закон Республики», – звучало в кульминации одного из великих праздников революции, состоявшегося 10 августа 1793 года в честь годовщины падения монархии. «Святое равенство», «священное равенство» – эти слова навсегда остались на устах его сторонников, что свидетельствовало о его обновленном и вновь обретенном сакральном статусе. Не исключено, что равенство никогда не теряло этого статуса. Возможно, именно в этом заключается одна из величайших заслуг революции – освящение равенства как цели и идеала, синонима справедливости и добродетели⁶⁴.

Но освящать – значит отделять от профанного, а отстаивать равенство со священным энтузиазмом – значит стигматизировать необращенных, тех, кто отвергает его священные нормы. Современники, прежде всего противники революции, заметили, что кульминационный момент революционного прозелитизма в пользу равенства совпал с яростными взмахами косы. Многие верили, что между ними имеется какая-то связь, и, хотя причины Террора, безусловно, многочисленны и сложны – начиная с угрозы вооруженной контрреволюции и нарастания социального недовольства и заканчивая страхом перед тайными заговорами, – эта вера, безусловно, не была полностью ошибочной. Один из способов создания добродетельного народа, готового к равенству, – это образование и реформы; но есть и другой – очищение от скверны, искоренение гнили и разложения. Уравнивающий механизм гильотины был приспособлен именно для этого, он нацеливался на тех, кто отвергал объятия равенства, отделяя хороших от плохих. Братство или смерть! Равенство или смерть! Братоубийство для тех, кто отказался от любящих братских объятий! Гильотина отсекала порочных и упрямых, всех тех, кто упорно цеплялся за ценности прежнего режима и замышлял их вернуть.

Равенство, братство или смерть!

С фронтисписа контрреволюционной книги Dictionnaire des Jacobins vivans (Гамбург, 1799 г). Обратите внимание на лезвия гильотины, свисающие со скрещенных костей

Таких людей называли «аристократами». Но к тому моменту это слово уже давно утратило свой конкретный социологический смысл. Сийес с самого начала заявлял, что аристократы – это «злокачественная опухоль» на теле нации, и в ходе революции «аристократом» стал каждый, кого подозревали в заговоре против нового режима. Аристократия была просто «оборотной стороной равенства». Это означало, что большинство «аристократических» жертв гильотины были не лордами и леди, не дворянами и не священниками, а простыми людьми, оказавшимися втянутыми в конфликт и обвиненными в препятствовании революционным целям. Те, кого уравнивали, в среднем не были выше остальных. Их просто подозревали в том, что они строят коварные планы по возвышению над остальными⁶⁵.

С одной стороны, как отмечал Платон, «равенство создает дружбу», формируя аффективные узы, которые связывают группы равных, но с другой, как утверждал Аристотель, из-за страсти к равенству зачастую поднимаются возмущения. Эти два наблюдения дополняют друг друга, а в случае с Французской революцией они сработали вместе, что прекрасно иллюстрирует общее правило, подтвержденное современными психологами: чем «сильнее социальная угроза», реальная или воображаемая, «тем сильнее социальная связь». Ссылаясь на реальных и мнимых врагов революции, ее лидеры стремились сплотить равных и друзей⁶⁶.

По крайней мере в краткосрочной перспективе эта стратегия была чрезвычайно эффективной и сплотила страну для победы над врагами как внутри нее, так и за рубежом. Однако человеческие жертвы были огромны, а размах насилия впечатляющим, и, как следствие, революционное равенство было запятнано кровью. Целью Террора было устрашение, и в этом он преуспел, подняв волны страха, а затем ужаса и отвращения по всей Франции и по всему миру.

В глазах многих образ равенства сиял на лезвии гильотины. Ее стальной отблеск вновь привлек внимание к предостережениям тех, кто, подобно Монтескье, обращаясь к примеру древних, предостерегал от уравнивания и того, что он называл «духом крайнего равенства». Это также послужило толчком к новому изучению соотношения между свободой и равенством. Хотя республиканцы по обе стороны Атлантики долгое время утверждали, что эти два понятия не только совместимы, но и прочно сопряжены, после Террора и последовавшего за ним «Атлантического термидора»[23] свобода и равенство были разделены и противопоставлены друг другу. В погоне за равенством люди, казалось, растоптали свободу. Бывшие сторонники Робеспьера стали говорить об этом вскоре после того, как свергли его. Как объяснял в 1795 году один из них, термидорианец Франсуа Буасси д’Англа, отстаивая свое предложение о новой конституции для Франции, «иллюзорные принципы абсолютной демократии и безграничного равенства, несомненно, являются самыми опасными препятствиями на пути к истинной свободе». Они привели к «тирании» во Франции. Классические либералы и консерваторы повторяли эту мысль на протяжении всего следующего столетия. Она станет важнейшей темой трудов Алексиса де Токвиля, для которого приход демократии и равенства условий грозил новым типом угнетения, настолько мощного, что «старые слова “деспотизм” и “тирания” не подходят» для его описания. Социалисты и марксисты возражали, что в действительности равенство подрывает стремление к индивидуальной свободе, ведь оно ведет к угнетению большинства меньшинством. В любом случае свобода и равенство, так долго считавшиеся неразрывно связанными, оказались разъединены. Если Руссо, говоря о равенстве, утверждал, что свобода не может существовать без него, то после революции казалось, что они могли существовать только порознь⁶⁷.

«Свобода и равенство, объединенные природой».

Гравюра Луи Шарля Рутта (Париж: Potrelle, 1795 или 1796 г.).

Хотя Французская революция стремилась объединить свободу и равенство, впоследствии многие пришли к выводу, что опыт революции выявил естественное противоречие между этими двумя понятиями.

Национальная библиотека Франции

Впрочем, равенство, рассмотренное через призму Террора, искажалось. Рвение революционеров к равенству больше походило на приступ безумия, вызванный страстью, на исступленную иллюзию. «Абсолютное равенство – это химера», – утверждал Буасси дАнгла. Ссылка на это смертоносное, пусть и мифическое, чудовище из греческих преданий – отчасти огнедышащего льва, отчасти змея, отчасти козла – неоднократно использовалась в последующие годы. Когда исследователи оглядывались на XVIII век, пытаясь разглядеть признаки и предвестия грядущей катастрофы, они находили эту химеру, таящуюся в самых неожиданных местах⁶⁸.

«Химера равенства – самое опасное из всех убеждений в цивилизованном обществе», – отмечал Дени Дидро в работе, которую иногда называют учебником по революции, – «История двух Индий», написанную им в соавторстве с аббатом Гийомом-Томасом Рейналем. «Проповедовать эту систему – не значит напоминать о правах, это значит подталкивать народ к убийствам и грабежам; это значит снимать цепи с домашних животных и превращать их в диких зверей». Аналогичным образом Вольтер в 1772 году объяснял, что «так называемое равенство людей, моду на которое ввели некоторые софисты, является пагубной химерой». Руссо в «Общественном договоре» предостерег своих читателей о том, что его оппоненты спишут в разряд «химер, плодов мудрствования» такое равенство, благодаря которому «ни один гражданин не [будет] обладать столь значительным достатком, чтобы иметь возможность купить другого, и ни один [не будет] настолько бедным, чтобы быть вынужденным себя продавать». Так и случилось. Даже сам Робеспьер использовал этот термин, описывая равенство собственности в 1793 году, прибегнув к образу именно этого мифического чудовища. После его смерти «эта химера абсолютного равенства» стала клише, которое широко и вольно применяли не только контрреволюционеры во Франции, но и все те, кто в Европе и Новом Свете стремился дистанцироваться от эксцессов революции⁶⁹.

Среди них был и Наполеон. Он мог во всеуслышание говорить о «карьерах, открытых для талантов» и на своих плебисцитах разрешать народу голосовать. Он мог высечь на зданиях Франции слово «равенство» наряду со словами «свобода» и «братство», а также сохранять триколор. Но весь его режим был отрицанием радикальных попыток расширения равенства условий. Он вспомнил о старой аристократии – хоть и не восстановив ее привилегий – и создал наряду с ней новую. Он вернул рабство в империю и снова сделал женщин собственностью мужчин. Наконец, он провозгласил себя императором, подобным Цезарю. Наполеон и его пропагандисты ясно дали понять, что, сойдя с безопасной почвы равенства достоинств и юридического равенства мужчин, революционеры создали чудовище, состоящее из противоречий, иллюзий и лжи.

Как это ни иронично, некоторые из наиболее радикальных наследников революции в XIX веке – социалисты, коммунисты и марксисты – были с этим согласны. По их мнению, равенство Французской революции, как и Соединенных Штатов, было лишь хитрым трюком и должно быть изобличено. Вскрывая этот обман, одни стремились сделать равенство более реальным. Другие же, в том числе Маркс и Энгельс, трудились над тем, чтобы разоблачить само равенство как опасный миф, не более осуществимый, чем «грубое уравнивание» утопических фантазий. Равенство, утверждали они, есть иллюзия, которая должна уступить место классовой борьбе и конкретным реалиям грядущей окончательной революции.