Вероятно, они не первыми бросаются в глаза – трое бородатых мужчин в тогах в левом верхнем углу богато украшенного резьбой раннехристианского саркофага. Более впечатляющими на первый взгляд кажутся изображения самих усопших – видной пары, мужа и жены, в центральном клипеусе или мускулистого Даниила со львами чуть ниже. По обе стороны от них – сцены христианской драмы, с участием змея и ангелов, Адама и Евы: Иисус превращает воду в вино в Кане и кормит толпу хлебом и рыбой; Лазарь воскресает из мертвых; Петр схвачен солдатами; волхвы приносят свои дары. По сравнению с ними трое бородатых мужчин, прижавшиеся к углу, выглядят довольно обыденно и при ближайшем рассмотрении почти не отличаются друг от друга. Строгие и серьезные, они кажутся погруженными в созерцание самих себя.

Однако именно эти трое дали гробнице ее название. «Троицкий», или, как его еще называют, «Догматический», саркофаг был первоначально захоронен в базилике Святого Павла в Риме примерно в 340 году н. э. Сейчас этот шедевр раннехристианского искусства хранится в Музее Ватикана. Это также одна из самых первых визуальных репрезентаций догмата о Троице, официально провозглашенного всего за несколько лет до этого на Никейском соборе в 325 году. Три человека, олицетворяющие Отца, Сына и Святого Духа, – это Троица, coeterni et coaequales – «совечные и равные», имеющие единое бытие и единую сущность.

«Троицкий саркофаг», ок. 340 г.

Три лица Бога видны в левом верхнем углу.

Все права защищены © Governorate of the Vatican City State – Directorate of the Vatican Museum

Это был совершенно новый образ равенства, который, казалось, бросает вызов чувствам и, возможно, даже самому разуму. Ведь как могли трое столь очевидно разных сущих – Бог Отец, являвшийся апостолам в виде порывов ветра или переплетающихся языков пламени[11]; Бог Сын, как Иисус, страждущий на кресте в муках Своей человеческой плоти; и Бог Святой Дух, парящий в небе в виде голубя, – быть «равными» и изображаться в искусстве внешне одинаковыми? Неудивительно, что тайна Троицы долгое время ставила в тупик верующих христиан. «Кто поймет всемогущую Троицу?» – вопрошал Блаженный Августин в конце IV века. Он посвятил целую работу «О Троице» (De Trinitate) тому, чтобы сформулировать ответ. В ней он исследовал отношения равенства, лежащие в самом сердце христианского учения¹.

«Мы должны говорить о трех лицах – Отце, Сыне и Святом Духе, – утверждал Августин, – так, как мы говорим о трех друзьях, или о трех близких, или о трех соседях». Здесь он опирался на социальную аналогию, а также на техническую лексику, разработанную отцами-каппадокийцами – Григорием Богословом, Григорием Нисским и Василием Великим – по следам Никейского собора. Воспользовавшись различием, впервые введенным североафриканским теологом Тертуллианом в начале III века, они утверждали, что Отец, Сын и Святой Дух – уникальные существа (bypostaseis по-гречески; personae по-латыни[12]), которые тем не менее имеют общую сущность (ousia по-гречески; substantia по-латыни). В результате таких размышлений возникла формула «три ипостаси – одна сущность», используемая для описания совместно-равных отношений Троицы. Но эту аналогию можно применить и к людям, чтобы объяснить, как три конкретных человека – например, Петр, Павел и Варнава – были уникальными существами и в то же время разделяли общую природу человечества. «И сущность, и ипостась, – объяснял Василий Великий, – имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например между живым существом и таким-то человеком»².

Августин исходил из той же идеи. Как бы ни были раздельны и отличны друг от друга «лица» Троицы, они имели общую сущность, которая подтверждала их «нераздельное равенство» (inseparabilis aequalitas), их «совершенное равенство» (summa aequalitas). И хотя человек, конечно – не равный Богу в величии или положении и «не равный Троице, как Сын Отцу», он все же «есть по образу» «приближающийся к Ней, как было сказано, некоторым подобием». В самом деле, «образ Троицы», утверждал Августин, отражается в «самом разуме», в тройственной связи между памятью, пониманием и волей³.

Августин будет придавать огромное значение этому последнему пункту. Настолько огромное, что психологическая аналогия, которую он использовал для соотнесения Троицы с частями души, фактически затмит социальную. Однако последняя также присутствовала в его трудах, и это заставляет задуматься о следующем вопросе. Если Троица может служить моделью разума и гармоничных отношений частей души, может ли она также служить моделью отношений, которые должны существовать между людьми? В конце концов, дети Божьи тоже имеют общую природу. Они также единосущны в своей человечности, даже несмотря на их различия. Каждый из них уникален, но в то же время одинаков. Тайна Троицы, казалось, подтверждает идею сущностного подобия людей по отношению друг к другу – подтверждает идею их сущностного равенства – какими бы разными они ни были⁴.

Вопрос о том, должна ли Троица служить образцом и намеком на то, как дети Божьи могут относиться друг к другу на земле, оказался, наряду с большинством других вопросов веры, предметом споров. Августин, как и многие другие, активно это отрицал. Памятуя об опасностях идолопоклонства, он предостерегал от попыток представить «невидимую, бесплотную, неизменную Троицу» в антропоморфных терминах. Слишком быстрый переход от непостижимой природы Бога к плотской природе людей был опасен. Отчасти вследствие этого фигуративные изображения, подобные тем, что украшали догматический саркофаг, встречались в западном христианстве все реже, в то время как на православном Востоке такие изображения, выполненные гипсом и красками, пользовались популярностью⁵.

«Святая Троица на троне», мастер Якова IV Шотландского, ок. 1510–1520 гг. Музей Гетти, Лос-Анджелес

Святая Троица в виде треугольника, Сент-Этьен-дю-Мон, Париж.

Распространенное христианское изображение часто представлено с глазом Провидения или еврейским тетраграмматоном, транслитерированным именем Яхве/Иеговы, в центре.

Godong/ Bridgeman Images

Однако на латинском Западе три лица Бога были в основном заменены более абстрактным символом – равносторонним треугольником, три стороны которого символизируют совместно-равный статус Отца, Сына и Святого Духа. В действительности это самый древний из известных символов Троицы, и в последующие века он стал повсеместным и главнейшим образом триединого Бога, украшающим христианские алтари и церкви по всему миру и по сей день. Для тех, кто видит этот образ, он служит напоминанием о равенстве в отношениях, которое с ранних времен питало жизнью христианскую традицию. В то же время он вызывает вопрос, который является темой этой главы. Как должны люди, созданные уникальными по образу и подобию Божьему, относиться друг к другу? Что, следовательно, в действительности означало равенство в христианстве?⁶

Хотя христианство стало поворотным пунктом в истории равенства, как и в истории мировой религии, его траектория, как и в случае со многими другими масштабными историческими изменениями, определялась предшествовавшими импульсом и инерцией. Анонимный мастер, взявшийся за резец, чтобы создать «Догматический саркофаг» с фигурами равного Бога, работал с иудейскими и христианскими, римскими и классическими формами. Точно так же мужчины и женщины, трудившиеся вокруг него над созданием смыслов равенства в развивающейся христианской традиции, работали с готовыми подручными материалами.

В первую очередь это касается сложного наследия иудаизма. Ведь Иисус из Назарета – Иешуа из Назарета – был евреем, и, хотя он проповедовал новый закон, дополнявший старый, большая часть его посыла была пропитана авраамической традицией, из которой он вышел. Его особое попечение о бедных, его благословения для маргиналов и угнетенных, его резкое осуждение маммоны и жадности – все это перекликается с обличительной силой еврейских пророков, потомком и наследником которых он себя считал. Как и мудрецы осевого времени до него, Иисус был обличителем, и он призывал своих современников к ответу, проповедуя против сильных мира сего и отстаивая интересы страждущих.

В связи с этим утверждается, что Иисус, подобно пророку Исайе, стремился восстановить или ввести в обиход изложенные в Книге Левит законы о субботе и юбилеях. Эти законы, напомним, предусматривали освобождение рабов, прощение долгов и перераспределение земли с периодичностью в семь лет и семь раз по семь лет. В Евангелии от Луки Иисус, по-видимому, ссылается на них. Вернувшись в Назарет в Галилее после пребывания в пустыне, он читает со свитка в синагоге. Это отрывок из Книги пророка Исаии (61:1–2), который в Евангелии от Луки передан следующим образом:

Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня благовестововать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное.

Закончив чтение, Иисус говорит собравшимся: «Ныне исполнилось Писание сие, слышанное вами» (Лк. 4:21)⁷.

Что может значить «лето Господне благоприятное», остается неясным. Но некоторые ученые утверждают, что это указание на юбилейный год, что, похоже, согласуется с призывами Иисуса о прощении грехов и долгов, а также с его настойчивыми нападками на фарисеев – влиятельную иудейскую секту, которую ранние христиане превратили, пусть и несправедливо, в символ лицемерия и сопротивления переменам со стороны привилегированных групп. Их лидер, великий раввин и законоучитель Гиллель Старший, в попытке реформировать закон о субботе частично приостановил его действие с помощью юридической комбинации, известной какпросбол. Обстоятельства запутанны, но ясно одно: просбол возник в период растущей напряженности в иудейском обществе между богатыми и бедными, и некоторым казалось, что он служит интересам еврейских кредиторов, у которых было достаточно причин возмущаться законом о субботе. Другая иудейская секта, известная как ессеи, с которой Иисус, вероятно, был знаком, обнажала противоречия того времени между богатыми и бедными, принимая обеты бедности, отказываясь от роскоши и живя общинной жизнью. Согласно иудейскому историку Иосифу Флавию, они «презирали богатство» и объединяли свои ресурсы так, что «все имущество принадлежало всем сообща». Первые христиане, стоит отметить, придерживались схожих принципов, о чем мы узнаем из Деяний апостолов: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян. 4:32)⁸.

В какой степени Иисус и апостолы находились под влиянием ессеев и каков смысл провозглашения Иисусом «лета Господнего благоприятного» – темы, открытые для интерпретации. Но, судя по рассказам авторов Евангелий, нет никаких сомнений в том, что Иисус был активным обличителем неравного распределения богатства, как бы часто этот факт ни преуменьшался или игнорировался, что происходит не в последнюю очередь в современных Соединенных Штатах. Он тот, кто кнутом прогоняет менял из храма и заявляет, как сообщается в синоптических Евангелиях от Матфея, Марка и Луки, что «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Е(арство Божие» (Мф. 19:23–24; Мк. 10:23–25; Лк. 18:24–25). Он тот, кто снова и снова предупреждает о губительной силе скупости, призывая в своей притче о богатом глупце «беречься любостяжания», потому что «жизнь человека не зависит от изобилия его имения» (Лк. 12:13–21). И он тот, кто на протяжении всех Евангелий повторяет мысль о том, что нельзя служить двум господам: Богу и маммоне, Богу и богатству (Мф. 6:24; Мк. 4:19; и Лк. 16:13). Нужно выбирать.

Этот посыл имел силу в среде первых христиан, которые продавали свои земли и дома, делили между собой материальные средства или раздавали их в ожидании скорого возвращения Иисуса. Преломляя хлеб вместе, они жили по-простому, даже «коммунистически», как позже отмечали радикальные протестанты времен европейской Реформации и социалисты XIX века. Их пример будет оказывать влияние еще долго, в отличие от примера порицавшего богатство Иисуса. С угасанием эсхатологической надежды на то, что Царство Божье вот-вот наступит, его сила ослабла. В особенности после обращения императора Константина в 312 году и распространения христианства по всей богатой Римской империи, осуждение богатых все чаще смущенно замалчивалось. Как образно заметил выдающийся исследователь поздней Античности Питер Браун, этот период можно назвать «веком верблюда»⁹.

Тем не менее предупреждение богатым было вынесено. Впоследствии оно будет периодически звучать вновь в дополнение к благой вести для бедных. Будучи простым плотником и ремесленником, Иисус чувствовал себя как дома среди простых людей (четверо из 12 апостолов были рыбаками), он служил во благо маргиналов и наименее удачливых людей, кормил голодных и исцелял больных. «Блаженны нищие духом», – говорит он в одной из самых известных заповедей блаженства. «Блаженны кроткие». «Блаженны алчущие и жаждующие правды» (Мф. 6:3–6). Свидетельств того, что Иисус отдавал предпочтение бедным и угнетенным, предостаточно.

Это послание было потенциально революционным – оно сулило перевернуть мир так, чтобы прийти к тому, что «многие же будут первые последними, и последние первыми» (Мф. 19:30), – и было облечено в послание о всеобщей любви. Несмотря на свои симпатии и антипатии, Иисус настаивал на том, что Бог Отец любит всех своих детей, и нам, детям, велено делать то же самое и любить своих ближних, как самих себя. Таков смысл притчи о добром самарянине в 10-й главе Евангелия от Луки, где нам сказано, что путь к вечной жизни лежит через любовь к Богу всем сердцем и душой и любовь к ближнему, как к самому себе. Ближний, как мы узнаем, вполне может быть незнакомцем, нищим на обочине дороги, Иудой Искариотом или разбойником, кающимся на кресте. Наш ближний может быть прелюбодеем или блудницей, женщиной, которую другие побили бы камнями; фарисеем, как апостол Павел, или богатым сборщиком налогов, как Матфей. Это не имеет значения. Нас призывают любить без всяких условий, проявляя заботу, милосердие и сострадание ко всем.

Призыв ко всеобщей любви согласуется с фигурой общности и имеет близкое родство с иудаизмом и другими верованиями осевого времени. Однако радикальное утверждение равенства в любви, провозглашенное ранними христианами, приобрело еще больший резонанс, когда послание вышло за пределы первоначального круга еврейских последователей Иисуса и дошло до многочисленных язычников, населявших Римскую империю. Апостол Павел, который сам был иудеем, обратившимся в христианство и сыгравшим ключевую роль в его распространении, прекрасно отразил универсальные устремления веры в своем послании к христианской общине в Галатии (современная Турция). В знаменитом изречении, приведенном ранее в главе 3, он отмечает, что Иисус упразднил старые различия между иудеями и греками, рабами и свободными, мужчинами и женщинами (Гал. 3:28). Он повторил это в Послании к Колоссянам, подчеркнув, что для избранного народа Божьего, созданного по образу и подобию Творца, «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного». Казалось, все будут равны в любви, равны в мистическом Теле Христовом, ибо «всё и во всём – Христос» (Кол. 3:11).

Написанные примерно в середине I века строки Павла намекают на другой важнейший контекст для понимания раннехристианских представлений о равенстве: Рим. Ведь Павел, как и Иисус, был не только иудеем, но и жителем (а Павел, возможно, – даже гражданином) громадной империи, власть которой оставила свой отпечаток на самой личности Иисуса. Рим разрушил тело Христа и оставил неизгладимые следы на его послании, сформировав Евангелие и поспособствовав его стремлению быть catholicus – «всеобщим». Глобальный по своим устремлениям, но несущий печать места своего рождения, римский католицизм по праву носит свое имя.

«Римское» влияние на представление о равенстве в этой религии можно проследить через влияние другой традиции осевого времени, стоицизма, и его связь с римским правом. Хотя стоические доктрины, как мы видели, возникли в классической Греции, они уникальным образом расцвели в тех традициях, которые исследователи называют Средней Стоей слабеющей Римской республики (ок. 150–50 гг. до н. э.) и Поздней Стоей, или неостоицизмом принципата и империи в первые два века нашей эры. В те периоды стоицизм функционировал как «главная система идей» для широких слоев римской элиты, а также для иудеев и христиан, таких как Павел. Стоические доктрины сыграли решающую роль в формировании «христианского стоицизма» последнего и нашли свое отражение в мыслях многих Отцов Церкви и богословов раннего периода, включая Тертуллиана, Оригена, св. Киприана, Лактанция, св. Иеронима, св. Амвросия, св. Августина и многих других¹⁰.

Как и их греческие предшественники, римские стоики заявляли о природном сходстве человеческих существ, которые, по их мнению, разделяют Божественный разум (logos или ratio), пронизывающий Вселенную, как он пронизывает наши души. Таким образом, все обитатели мира являются детьми Бога, братьями и сестрами в общей семье, согражданами в общем polis или patria, которые и есть космос. Подобные «космополитические» доктрины естественным образом вытекали из предпосылок стоиков, а в огромных пространствах в Римской империи, где дороги и правила объединяли жителей самых разных сословий, метафоры человечества как великого коллективного тела, состоящего из разных членов и частей, обретали дополнительную силу. Как объяснял римский философ и государственный деятель Цицерон, «стоики считают, что мир управляется волею бога и что он представляет собою как бы общий город и государство людей и богов, и каждый из нас составляет частицу этого мира». Хотя Цицерон не причислял себя к прямым последователям стоической школы, он был блестящим переводчиком ее доктрин и явно разделял многие стоические взгляды и восхищался ими. Его преемник в эпоху империи, философ и государственный деятель Сенека, соглашался с ним: «Все, что ты видишь, в чем заключено и божественное, и человеческое, – едино: мы – только члены огромного тела» («Membra sumus corporis magni»). Из рассуждений Сенеки следовало, что, поскольку каждый из нас обладает равной долей Божественного Логоса, он «священен». «Homo, sacra res homini» – «Человек – предмет для другого человека священный»¹¹.

Мужчины и женщины как члены великого Божественного тела; народы мира как сограждане в космическом городе Бога; человек как «священное» – эти темы могли быть и были легко адаптированы к христианским концепциям. Стоики и христиане находили разные способы их анализа, но в целом они склонны были отвергать представления о сущностном различии между людьми. Цицерон был красноречив, когда рассуждал на эту тему в хорошо известном пассаже из своего трактата «О законах»: «Каково бы ни было определение, даваемое человеку, оно одно действительно по отношению ко всем людям». Он признавал, что люди различаются по тому, какое применение они себе находят и чему им удается научиться. Но наличие разума является общим для всех. «Между людьми никакого различия нет, – утверждал он, – и ни в одном народе не найдется человека, который, избрав своей руководительницей природу, не смог бы достичь доблести»¹².

В этом смысле люди созданы равными. Это представление стоиков было общепринятым, и его с готовностью распространяли на порабощенных, чей статус и идентичность в римском мире не были привязаны к таким признакам, как этническая принадлежность или цвет кожи, как это было в более поздних фикциях о расе. В античном мире рабы могли быть разными, но часто это были просто мужчины и женщины, захваченные в плен на войне, – римляне знали, что такая участь может постигнуть любого. В то время как Аристотель утверждал, что рабы неполноценны по своей природе – неравны по рождению и поэтому принципиально отличаются от свободных людей, – стоики утверждали, что очевидные различия между людьми, будь то римляне или варвары, свободные или рабы, являются приобретенными, а не врожденными. «Заблуждается тот, кто полагает, что порабощение простирается на всего человека», – отмечал Сенека. Судьба может отдать в руки господина тело человека, но не его разум. Эпиктет, один из величайших философов-стоиков времен императорского Рима, сам был бывшим рабом. Его существование как таковое привлекало внимание к тому факту, что между свободными и подневольными нет сущностных различий¹³.

Прославленный учитель Эпиктета, стоик I века Гай Музоний Руф, распространил это представление и на женщин. Он утверждал, что они обладают тем же разумом и теми же добродетелями, что и мужчины. Руф, «римский Сократ», был одним из первых сторонников права на образование для женщин. Среди его немногих сохранившихся работ имеются эссе «О том, что и женщинам следует заниматься философией», а также «О том, следует ли воспитывать дочерей так же, как сыновей». На оба вопроса он ответил однозначным «да»¹⁴.

Таким образом, утверждения стоиков о равных человеческих способностях могли иметь освободительный потенциал, причем буквально – в тех случаях, когда они использовались для обоснования освобождения порабощенных. Однако чаще всего – и это очень важно – такие утверждения вполне уживались с иерархическими реалиями Рима. Будь то республика или принципат, римский мир был сильно стратифицированным пространством. В самом начале истории Рима простые люди предпринимали попытки сформировать город по греческой модели демократического полиса, однако они по большей части потерпели неудачу. Борьба продолжалась – между плебеями и патрициями, популярами и оптиматами, подданными и гражданами, порабощенными и свободными. Но мало кто оспаривал тот, по-видимому, непреложный факт, что неравенство самых разных видов было базовой человеческой нормой.

Признание этого не было лишь следствием лицемерия или нерешительности – неспособности жить по своим убеждениям или полностью совместить теорию с практикой. Напротив, стоические утверждения о природном равенстве полностью согласовывались с признанием социальных различий. Стоики делали сильный акцент на долге и необходимости принять свою судьбу в мире. У всех нас есть свои роли, и эти роли неизбежно отличаются друг от друга, как части тела отличаются от целого. И хотя некоторые действия могут быть сочтены ниже человеческого достоинства – например, Эпиктет спорит о том, правильно ли рабу держать ночной горшок своего хозяина, – тем не менее огромное неравенство (между богатыми и бедными, свободными и порабощенными, знатными и простыми, гражданами и подданными, мужчинами и женщинами) воспринималось как нечто само собой разумеющееся¹⁵.

В качестве поучительного примера можно привести Цицерона. «Новый человек» (novus homo) муниципального и не слишком знатного происхождения (из всадников), в олигархической Римской республике он стал владевшим обширными землями магнатом, влиятельным сенатором-рабовладельцем, удобно устроившимся в сердце правящего класса. Его имущество в лучшие времена оценивалось в 13 миллионов сестерциев, чего было достаточно, чтобы кормить 25 тысяч семей в течение года. Вопреки своим красноречивым утверждениям о равных способностях людей и риторическим изыскам в защиту римского народа, он не гнушался поносить низшие слои населения – vulgus или multitude, покрытые позором (ignominia) и бесчестием (ignobilitas). Весьма показательно, что слово, которое Цицерон и его современники чаще всего использовали для обозначения низших классов – faeces, «отбросы», дословно означает «дерьмо» (фекалии)¹⁶.

Сенека, будучи личным советником римского императора Нерона столетие спустя, также владел огромным богатством, привилегиями и властью и выступал в их защиту. И хотя как Цицерон, так и Сенека потеряли свои жизни и поместья, противостоя хищничеству тиранов, важно то, что ни один из них не видел противоречия между своими философскими убеждениями и бесконечными градациями римской иерархии или суровыми реалиями социальных различий. Неравенство было просто образом существования римского мира.

Действительно, в устах Цицерона утверждения о равенстве стали основой для нового оправдания неравенства. Если все, как утверждали стоики, обладают равным потенциалом разума и добродетели, но лишь некоторые разумны и добродетельны, то в неспособности быть таковыми предположительно виноваты сами люди. Просто некоторые культивировали свой потенциал более эффективно, чем другие, используя свой разум, упорство и волю для достижения большего эффекта. Такой образ мышления открывал двери для утверждений о «естественной аристократии», аристократии реальных заслуг, в противовес аристократии титулов, рождения и крови. Эта якобы меритократическая защита социальных различий оказалась особенно привлекательной в XVIII веке для американских отцов-основателей, которые обратились за поддержкой к самому Цицерону Как выразился Цицерон, «сама природа устроила так, что… люди, превосходящие других своей доблестью и мужеством, должны главенствовать над более слабыми». Социальные различия, по его мнению, зависят не столько от рождения, сколько от того, что индивиды делали в своей жизни. Из этого следует, что власть и успех, равно как и нищета и унижения, всегда заслужены¹⁷.

В ближайшем будущем христиане будут реже прибегать к таким аргументам, чем их потомки спустя многие века. Тем не менее стоическая способность видеть единство в различиях, примиряя равенство с неравенством и предлагая одно как предпосылку другого, – это тот ход, который христиане присвоят себе. Для этого они обратятся к другому влиятельному источнику: римскому праву (ius)¹⁸.

Римское право, по словам его ведущего историка, само по себе служило «уравнительным устройством», «настоящей машиной равенства». Оно выполняло эту функцию посредством формализма и абстракции, сводя разнородное население Рима, с самого начала состоявшее из различных кланов, племен, этносов и орденов, к общему или равному положению, предлагая, как выразился Ливий в несколько ином контексте, «равенство ius для всех, как высоких, так и низких». Это была важнейшая функция в условиях конфликтов, охвативших ранний Рим, и долгой «битвы орденов», в которой гражданин противостоял гражданину, плебей – патрицию. Рассматривая всех глав семейств (patresfamilies) как патриархов, суверенных в своем господстве над семьей и рабами, но юридически равных между собой, закон создавал нейтральное пространство, теоретически непроницаемое для особых притязаний и влияния денег, статуса и власти, которые превалировали снаружи¹⁷.

Облегчая социальные взаимодействия и социальный контроль, закон также защищал aequa libertas (равную свободу) граждан от доминирования более сильных индивидов или групп и тем самым вводил в жизнь людей мощную логику абстракции. Отец был отцом перед законом, должник – должником, владелец имущества – владельцем имущества, и так далее и тому подобное в бесчисленных ролях, которые граждане могли принимать на себя в своих «частных» взаимодействиях с другими, то есть во всех тех взаимодействиях – социальных, коммерческих, финансовых или семейных, – которые выходили за рамки «публичных» дел государства (res publica). В холодной и безличной логике расширяющейся матрицы гражданского права граждане были не просто равны, они были одинаковы, взаимозаменяемы в своей частной абстракции, определяемой ролью, которую они играли в конкретном рассматриваемом деле. По выражению Цицерона, в этом и заключался смысл гражданского права: в «справедливом соблюдении законов и обычаев в тяжбах граждан»²⁰.

Такое развитие гражданского права было характерно именно для Рима. Если в древних Афинах и других греческих городах-государствах право рассматривалось как продолжение публичной политики, исходящее из воли народа на собраниях и тесно связанное с вопросами общественного правосудия, то в Риме гражданское право развивалось независимо, являясь сферой деятельности профессиональной группы юристов, которые воспринимали его как самостоятельную объективную сферу. В значительной степени оторванные от политики, где публичное право (lex) устанавливалось на собраниях, римские юристы вообще мало занимались «публичными» вопросами, и это разделение только усилилось с падением республики. Как это ни иронично, но уравнительная машина гражданского права работала с наибольшей силой при самых деспотичных императорах в римской истории – кодифицируя, классифицируя, уравнивая в своей справедливости (iusticia). Этот процесс, разумеется, затрагивал только полноправных граждан. Рабы не являлись субъектами права, а считались собственностью других, тогда как женщины, peregrini (перегрины; свободные неграждане) и низшие социальные страты были исключены из социума. Но в привилегированном кругу гражданской элиты юридические права были идентичными, а их носители – равноправными²¹.

Таким образом, если раннехристианская мысль предполагала неустранимую уникальность каждого человека перед общей и равной любовью Бога, то римское право исходило из противоположного предположения, недифференцированной эквивалентности, объективируя и формализуя всех, кто попадал под его действие. Если в глазах христианского Бога каждый человек был единственным и неповторимым, то перед законом, справедливость которого была не только беспристрастной, но и слепой, все граждане были одинаковы. Тем не менее, несмотря на контрастность перспектив и отправных точек, и христианство, и римское право рассматривали равенство как абстракцию, не зависящую от реальной жизненной ситуации человека.

В случае с христианством именно Божья любовь привела людей к равным отношениям, какими бы разными эти люди ни были. Раб и свободный человек, как говорил Павел, едины во Христе Иисусе. Но он также неоднократно подчеркивал, что рабы должны во всем повиноваться «господам вашим во плоти» «со страхом и трепетом» (Кол. 3:22; Еф. 6:5). Другими словами, не было и речи о том, чтобы отрицать вечно присутствующую реальность рабства как такового, равно как и любые мирские различия в богатстве, статусе, достоинстве и половой принадлежности, разделившие людей на земле. Господин и раб могли быть равны перед Богом, но они все равно оставались господином и рабом. То же самое относилось к мужчине и женщине, гражданину и негражданину, богатому и бедному. Бог, как заметила историк политической мысли Тереза Бежан, был «безразличен» к особенностям социального положения или статуса, его интересовало только уникальное качество наших душ. Остальное не имело значения. «Ça m’est égal», – мог бы сказать Бог: «Для меня все одинаково (все равны)»²².

Эта меткая французская фраза довольно точно передает действующий в раннем христианстве смысл равенства как безразличия, но также она применима к точке зрения римского права, которое, делая всех граждан мужского пола равными в своей формальной абстракции, неизбежно закрывало глаза на их конкретные жизненные обстоятельства. Как наследники или завещатели, отцы или мужья, кредиторы или должники все граждане Рима были схожи. Но то, что некоторые из них сильно отличались – были богаче, влиятельнее, обладали большим статусом, достоинством или престижем, – закон также отказывался замечать. В этом смысле он был намеренно слеп²³.

Так, по крайней мере, было в идеале. На практике же римское гражданство подвергалось многочисленным градациям, делилось на сословия (ordines) – сенаторов и всадников, трибунов и писцов, свободнорожденных и вольноотпущенников – и подразделялось на классы (classes), каждый из которых обладал своими правовыми прерогативами и привилегиями[13]. И это не говоря уже о достоинстве (dignitas), которое сопровождало каждый класс. Оно тоже было иерархическим и дифференцированным: достоинство сенатора – это не достоинство плебея. Как социальный статус граждан, так и их социальное положение сильно различались. Именно по этой причине римляне различали равных (aequales) в глазах закона и равных (pares) по достоинству и статусу. Латинское слово par в действительности является корнем слов peer и peerage[14] в английском и других языках. Те, кто был pares, были не только равны, но и схожи по рангу и социальному положению, которое формально классифицировалось по порядку и степени dignitas. На самом дне, ниже всех остальных, находились массы порабощенных; работники презираемых профессий; vulgus, отбросы, не имевшие никакого достоинства; и женщины, у которых, строго говоря, не было собственного достоинства, а только достоинство их патриархальных семей. Следствием этого, как заметил один из исследователей-классиков, стало то, что «равенство полноправных cives [граждан], pares, homoioi в точности соответствовало государству, состоящему из ряда радикально неравных групп»²⁴.

Таким образом, римское право и христианская теология работали вместе, каждый по-своему, чтобы установить равенство среди неравенства, скрывая при этом неравенство в самом равенстве. Одно оправдывало другое. По мере того, как росли империя христианства и империя Рима, развивалась и эта дополняющая и усиливающая функция.

Механизмы уравнительной машины римского права по мере расширения круга граждан только набирали силу. Их число медленно, но неуклонно росло на протяжении всей римской истории, а в 212 году произошло нечто поразительное – император Каракалла (Марк Аврелий Антонин) из династии Северов в одночасье предоставил гражданство более чем 30 миллионам человек в провинциях. Причины этого революционного шага до конца неясны. Необходимость больших налоговых поступлений? Увеличение числа новобранцев в римских легионах? Акт императорской доброй воли? Историки спорят о них, но в целом сходятся в том, что результаты были не столь радикальными, как могло показаться. Новые различия – между «почтенными» (honestiores) и «низшими» (humiliores), между сословием (prdo) и классом (elassis) – быстро упрочили различия старые, а гражданские права стали все сильнее размываться²³.

Тем не менее факт остается фактом: массовое расширение римского гражданства не имело прецедента в мировой истории. Все свободные подданные империи мужского пола – будь то латины или «варвары», галлы или германцы, сирийцы или евреи – в одночасье стали равными по праву. В результате от юристов потребовалось детально продумать значительно расширившиеся параметры гражданского права (ius civile) по отношению к праву народов (ius gentium), которое римляне разработали для того, чтобы регулировать взаимодействия с иностранцами²⁶.

Именно в рамках этой попытки интеграции юристы обратились к стоицизму и, в частности, к стоическим размышлениям о естественном праве, изложенном и усовершенствованном Цицероном. Размышления Цицерона на эту тему чрезвычайно интересны: он заигрывал с идеей о том, что естественное право, как Божественный разум во Вселенной, может стать основой позитивного права наций. Хотя в рамках orbis готапит этого так и не произошло, повторное обращение римских юристов к естественному праву все же привело к рассуждениям, которые для современных людей звучат поразительно²⁷.

Впервые они были изложены в начале III века Домицием Ульпианом, величайшим из юристов во времена династии Северов и советником императора Каракаллы. В обширном труде, содержащем комментарии к гражданскому праву и сочинениям юриста I века Сабина, Ульпиан чуть ли не мимоходом заметил: «Что касается закона природы, то все люди равны» («Quod ad ius naturale attinet, omnes homines aequales sunt»). В другом месте он добавил: «По закону природы все люди рождены свободными» («Cum iure naturali omnes liberi nascerentur»)²³.

Следует подчеркнуть, что оба эти утверждения Ульпиан сделал в контексте рассмотрения вопроса о рабстве, и он не преминул заметить, что в соответствии с позитивным правом рабы не являлись юридическими лицами, ни равными, ни свободными. Его утверждения ни в коей мере не ставили под сомнение правовую основу рабства в римском праве или в праве народов и наций (ius gentium); он и его современники принимали рабство как нечто само собой разумеющееся. Но, провозгласив всеобщее равенство всех людей, Ульпиан дал обоснование для включения в состав империи отдаленных от нее народов. Варвары и даже рабы по своей природе не отличались от свободных римлян, а потому могли, по усмотрению императора, пользоваться римским правом и гражданством, но в то же время они могли быть обращены в рабство. Жившие с Ульпианом примерно в одно время юристы Флорентин и Трифонин высказывали в своих трудах похожие мысли о естественной свободе человека – также в контексте рассмотрения вопроса о рабстве. Хотя утверждение о том, что люди по природе равны и свободны, давно циркулировало в стоических философских кругах, Ульпиан и его коллеги первыми прямо и недвусмысленно привнесли его в сферу права. Позднее их мнения были обобщены и включены в великий компендиум римского права и правовых размышлений, составленный императором Юстинианом в первой трети VI века. Там лапидарная формулировка Ульпиана была воспроизведена для всех потомков: «Согласно естественному праву, все люди равны» («Omnes homines aequales sunt»)²⁹.

Этой фразе было суждено оказать значительное влияние на традицию естественного права, по мере того как она развивалась и интерпретировалась вплоть до XVIII века. Но как бы ее ни толковали впоследствии, важно понимать, что эта фраза не давала римлянам никакого стандарта критики, никакого правила или прецедента, с помощью которого можно было бы выявить неравенство на практике или оспорить неравноправные законы. Стоические утверждения о естественном равенстве всех людей хорошо укладывались в реалии сильно расслоившегося римского общества. То же самое касается и утверждений римских юристов. В этом отношении они были политически «стерильны»³⁰.

Именно таковыми их воспринимали христиане, которые вслед за Павлом и апостолами попытались сформулировать последовательную теологию, которая была бы интересна не только евреям, но и язычникам. Латинские богословы, по сути, дополняли римских юристов, пытаясь предоставить гражданство в Царстве Божьем самым разным народам империи. Подтверждая слова Павла о том, что все едины во Христе Иисусе, они опирались на правовые максимы юристов, чтобы подчеркнуть эту мысль, с большой настойчивостью утверждая принцип естественного равенства людей.

Они снова и снова повторяли эти слова, утверждая, подобно Марку Минуцию Феликсу, римскому адвокату и новообращенному христианину, умершему в 250 году, что независимо от нашего происхождения «все мы рождаемся равными по жребию, а различаемся только добродетелью» («Omnes tamen pari sorte nascimur, sola virtute distinguimir»). Феликс использует здесь слово pari, аблативную форму par, и добавляет к нему определение sorte, родственное латинскому слову «жребий» (корень английского sortition – «жеребьевка»). Подразумевается, что независимо от того, какое место в жизни отведено конкретному человеку Богом, все люди рождены полноправными гражданами, равными в Божьем Царстве. Единственное значимое различие – это добродетель³¹.

Лактанций, североафриканский теолог, который был советником императора Константина и воспитателем его сына, соглашался: «Бог, Который сотворил людей и вдохнул в них жизнь, хотел, чтобы все были равными, то есть одинаковыми». Он подробно развил эту мысль в своем главном теологическом труде – «Божественных установлениях», подчеркнув в одной из глав, что обещание Бога о бессмертии распространяется на всех. В глазах Бога никто «не является рабом, и никто не является господином [над другими]»: «ибо если Он приходится всем Отцом, то все мы с равным правом являемся детьми Его». По той же причине «нет у Бога бедных», кроме тех, кто лишен добродетели, и «нет богатых», кроме тех, кто обладает добродетелью в полной мере. Божья справедливость в этом смысле уникальна. Ни у римлян, ни у греков не было истинной справедливости, утверждал Лактанций, потому что «люди у них были разделены на многочисленные степени, от беднейших до самых богатых, от ничтожнейших до самых могущественных». А где «не все одинаковы [pares], там нет равенства [aequitas]. Само же неравенство исключает справедливость, вся сила которой в том и состоит, чтобы сохранять равенство среди тех, кто родился для этой жизни, имея равную долю [pari sorte]»³².

Христиане поздней Античности разделяли подобные чувства, подчеркивая, подобно святому Иерониму, что «одинаково мы рождаемся, и императоры, и бедняки, и одинаково умираем. Ибо одинаково наше состояние». Или, как лаконично выразился святой Амвросий, природа «создает нас всех похожими» («omnes similes creat»). Ранние христиане были настолько единодушны в этом вопросе, что Отцы Церкви единогласно утверждали: люди свободны и равны по своей изначальной природе. Поэтому, когда папа Григорий I Великий в конце VI века в своем авторитетном комментарии к Книге Иова заметил: «Все люди равны по природе» («Omnes namque homines natura aequales sumus»), добавив далее: «Всех людей природа породила равными» («Omnes homines natura aequales genuit»), он подвел итог многовековым христианским размышлениям³³.

Это были памятные строки, и на них будут ссылаться, пользуясь авторитетом папы, еще многие века. Но ссылаться будут и на содержащееся в том же отрывке напоминание Григория о том, что «тайным устроением» (dispensatio occulta) Бог в своей праведности и загадочной мудрости решил подчинить одних власти других в соответствии с тем, что Григорий называет «иным порядком достоинств». Согласно Григорию, подчиняться здесь должны были слуги и рабы, и вряд ли в гипотетическом смысле, поскольку папство владело значительным количеством порабощенных людей, и Григорий, как и многие христиане поздней античности, регулярно пользовался их услугами. Он предупреждал, что они тоже равны по своей природе, и об этом должны помнить их хозяева. Но, подобно римским стоикам и юристам римского права, на которых так часто опирались христиане, Григорий не видел конфликта между естественным человеческим равенством и реалиями рабства и подчинения. Новаторство Григория и его соратников заключалось в объяснении этого на первый взгляд парадокса. В учении о грехе они нашли мощный инструмент для объяснения тайного Божьего устроения и вытекающего из него неравенства. Но, развивая это учение, они также открыли путь к восстановлению утраченного равенства³⁴.

Римлянам удалось оправдать рабство в контексте естественного человеческого равенства благодаря ссылке на историю, опыт и позитивное право. Рабовладение было характерно для всех народов, и выросло оно в самом Риме из реальности войн и завоеваний. Когда пленников щадили, а не убивали, их принуждали к «законной» службе в обмен на их жизнь. Таким образом, рабство прекрасно согласовывалось с ius gentium и ius civile, а то и с ius naturale. Стоики дополнили эти объяснения панацеей в виде понятия долга и ссылками на золотой век, ныне утраченный. Христиане добавили туда грех. Люди в своей невинности были созданы, чтобы жить как равные согласно замыслу Бога. Но когда они согрешили по собственной свободной воле, то нарушили естественный порядок человеческих отношений, положив начало рабству, господству и угнетению как следствиям человеческой гордыни³⁵.

Именно святой Августин, на которого Григорий в значительной степени опирался, дал этой точке зрения наиболее основательную и долговечную формулировку. Бог, подчеркнул Августин в своем магнум опусе начала V века De civitate Dei («О граде Божьем»), «хотел, чтобы разумное по образу Его творение господствовало только над неразумным: не человек над человеком, а человек над животным». Поэтому, продолжил Августин, «первые праведники явились скорее пастырями животных, чем царями человеческими». Также поэтому, добавил он, «в Писании мы не встречаем раба прежде, чем праведный Ной покарал этим именем грех сына». Однако, когда грех овладел человеком, его душа вступила в противостояние с собой и другими. Люди отныне стали беззаконными и порочными, полными презрения и высокомерия, жажды господства и гордости. В своем самолюбии люди смотрели на своих собратьев свысока, в то время как другие стремились восстать против них, и в этой ситуации вражды и войны только подчинение могло принести временный мир до того окончательного мира, когда «прейдет неправда, упразднится всякое начальствование и власть человеческая и будет Бог все во всех». До того момента – до конца времен, когда Христос вернется на суд и соберет всех граждан града Божьего, чтобы они жили в совершенной свободе и равенстве, – в граде человеческом будет царить доминирование. Порядок требовал этого, а порядок, настаивал Августин, есть не что иное, как «расположение равных и неравных вещей [parium disparium que rerum], дающее каждой ее место». Грех был «первой причиной рабства», он был источником всякого порабощения, как мужчины мужчиной, так и женщины мужчиной³⁶.

В этом ключе Августин предложил свою собственную вариацию на тему потерянного рая. Люди, как он выразился в другом месте, «равны по природе» (naturaliterpares sunt). Бог задумал, чтобы они жили в общности и делили между собой земные блага. Таким образом, частная собственность тоже является следствием греха – и эта точка зрения была широко распространена среди первых Отцов Н, еркви. Как подчеркивал близкий друг и учитель Августина святой Амвросий в своей книге De officiis ministrorum («Об обязанностях духовенства»), земля была дана человечеству Богом как «общее владение» (communis possessio). Частная собственность, как и господство, появилась только после грехопадения Адама и Евы. Вначале все были равны³⁷.

Но это время прошло. Наша изначальная свобода и равенство исчезли. Августин мог рассматривать Троицу как модель для согласования различных частей человеческого разума в большей относительной гармонии, однако он отказывался рассматривать отношения между людьми в этих же терминах. Каким бы ни было равенство трех лиц Бога, падшие люди не способны к нему приблизиться. Они должны смириться со своим местом на земле и жить в неравных отношениях, а не как равные.

Григорий подкрепил основные аспекты учения Августина в своем огромном трактате о нравственных уроках Книги Иова, и вместе они завещали потомкам свой вариант объяснения неравенства, который будет перерабатываться и переосмысливаться по крайней мере в течение следующего тысячелетия. Но, в то время как Августин призывал угнетенных принимать свое положение, Григорий советовал вести себя сдержанно тем, кто занимает властные позиции. «Для людей власть имущих добродетель смирения – великая добродетель, если учесть равенство их [природного] состояния», – отмечал он. Пусть они думают об этом равенстве, чтобы не «раздуться» от гордыни. Ведь именно гордыней – первородным грехом – объясняется, почему люди изначально оказались в столь затруднительном положении на земле: одни люди оказались выше, а другие ниже. «Механизмы распределения», существующие в мире, – разнообразие наших земных условий – могут быть обманчивы. Одновременно карающие и благоприятные, они возникли из греха (ex vitio) как наказание, но также они готовили пришествие нового порядка, который Бог по своему тайному замыслу готовил, но наступление которого откладывал. Этот окончательный суд и расчет будет производиться по «иному порядку достоинств». Он поставит людей на их истинное и законное место³⁸.

Таким образом, Григорий предостерегал власть имущих от самонадеянности. Но он ни в коем случае не ставил под сомнение земной порядок. Возвращаясь к той же теме в своем великом трактате «О пастырском служении» (Liber regulae past oralis), он подчеркивал, что «это самое различие между собою людей, зависящее от относительных достоинств и недостатков их, Божественным промыслом направляется к общему взаимному их добру, именно: так как не все могут равно держаться с одинаковою твердостью, то одни обязываются подчиняться управлению других». Все общества требуют порядка и различения, даже общество ангелов. Как отмечал Григорий в другом тексте, они тоже были устроены по принципу «порядка и власти», в соответствии с рангом, то есть в соответствии с тем, что влиятельный богослов VI века, известный как Псевдо-Дионисий Ареопагит, называл «иерархией»³⁹.

Сам этот термин происходит из христианства. В авторитетном изложении Псевдо-Дионисия, соединившего неоплатоническую доктрину с учением Христа, иерархия описана как «священный порядок», «совершенное устройство», предначертанное Богом, чтобы организовать все творение в соответствии с относительной близостью и подобием Ему. Существует «Небесная иерархия» высших существ – ангелов и архангелов, херувимов и серафимов. Кроме того, существует «Церковная иерархия», которая регулирует отношения в Церкви, от патриархов до самых низких приходских священников. «Образ красоты Божьей» и иерархия, которая из него следовала, должна быть воспроизведена повсюду на земле⁴⁰.

Григорий прямо указал на это в пастырском послании к своим епископам во франкском королевстве Хильдеберта I, отметив, что во Вселенной существует «великий порядок различий». «О том, что творение не может управляться или жить в состоянии абсолютного равенства, нас учит пример небесного воинства, поскольку, если есть ангелы и архангелы, очевидно, что они не равны; по власти и рангу, как вам известно, первые отличны от вторых». Он сделал финальный вывод, риторически спросив: «Если же тем, кто без греха, очевидно такое различие, то кто из людей может отказаться добровольно подчиниться этому порядку вещей, который, как ему известно, соблюдают даже ангелы?» Если даже безгрешные ангелы знали, что такое власть и ранг, то и нам следует знать⁴¹.

Но в этом вопросе Григория содержался еще один вопрос, на который он, однако, не ответил: «А как же состояние наших невинных предков до грехопадения? Они, как и ангелы, тоже были безгрешны. Известны ли им были различия?» Это трудный вопрос, и столетия спустя другой тяжеловес теологии, святой Фома Аквинский, занялся им непосредственно в своей монументальной «Сумме теологии». Находясь под глубоким влиянием Аристотеля, который категорически отрицал естественное равенство, Аквинат боролся с двойным авторитетом Августина и Григория, прямо спрашивая, «были ли люди равны [aequales] в состоянии невинности»⁴².

В типичном схоластическом стиле Аквинат начал с рассмотрения различных ответов или возражений, и в первом случае он опирался на размышления Григория об Иове, рассуждая следующим образом: «Кажется, что в состоянии невинности все люди были бы равны. Ибо Григорий говорит: “Где нет греха, там нет и неравенства”. Но в состоянии невинности греха не было. Значит, все были равны [pares)». Затем Аквинат рассмотрел возражение, что, поскольку «сходство и равенство [similitudo et aequalitas) есть суть взаимной любви», следовательно, «в состоянии невинности все были равны [pares)». Но, рассмотрев еще одно противоположное мнение, он ответил, опираясь на авторитет Павла и Августина: «Сказано: “То, что от Бога, тщательно упорядочено”. Но порядок главным образом состоит из неравенства \in disparitate consistere); ибо Августин говорит: “Порядок располагает равные и неравные \parium dispariumque) вещи на своих местах”. Поэтому в первоначальном состоянии, которое было бы в высшей степени упорядоченным, существовало бы неравенство». Из этого следует, заключил Аквинат, что «в первоначальном состоянии существовало бы некоторое неравенство [aliquam disparitatem]», особенно по половому признаку, а также умственные и нравственные различия, различия в знаниях, возрасте, физических способностях и стремлении к справедливости. Кажется, неравенство царило на земле, даже когда мы были невинны⁴³.

Умозрительные выводы Аквината ни в коем случае не были окончательными. Но они, безусловно, имели вес, и не в последнюю очередь потому, что отражали более общие представления того времени. Не в меньшей степени, чем поздняя Античность, Средневековье в Европе было глубоко иерархичным периодом со множеством формальных классов и сословий, как религиозных, так и светских. В руках Аквината и его современников иерархия Псевдо-Дионисия была объединена с классификацией природы Аристотеля в то, что стало известно как scala naturae – «Лестница существ», или «Великая цепь бытия», которая связывала все во Вселенной по иерархическому рангу, от низшего к высшему. Иерархия не только проецировалась на наше безгрешное прошлое, но и воспроизводилась на самих Небесах, где бессмертные души после смерти ранжировались в соответствии с их заслугами⁴⁴.

Даже Бог не избежал этого. Правда, оспаривать совечный и равный статус трех лиц Троицы значило заигрывать со старой арианской ересью, которая ставила Отца выше Сына. Но равносторонний треугольник, этот почтенный символ равенства, все еще можно было задействовать как символ данной Богом власти, фактически перевернув его с ног на голову, чтобы изобразить масштабный иерархический порядок с Триединым Богом на его вершине. В перевернутом виде равносторонний треугольник превращался в пирамиду власти⁴⁵.

Аквинат был теологом внушительного масштаба, однако едва ли за ним оставалось последнее слово в вопросе о природном равенстве. Возродившееся в Средневековье изучение римского права способствовало тому, что его постулаты не были забыты, а внимательные исследователи раннехристианского прошлого в последующие века вспомнили, как Отцы П, еркви вновь и вновь твердили, что люди равны в своей невинности, а различия в ранге, состоянии и власти возникли лишь в результате нашего грехопадения. Сам Аквинат относился к подобным возражениям серьезно. Но даже если согласиться с его точкой зрения, что некоторое неравенство присутствовало в нашем первоначальном состоянии, оно, несомненно, было более равным, чем то состояние, к которому мы пришли в дальнейшем. Разве Бог не задумал все именно так – чтобы мы жили если не как совершенно равные, то, по крайней мере, как более совершенно равные и более совершенно свободные, чем в итоге получилось после нашего грехопадения? Несомненно, это было важной частью послания Его любимого Сына, Иисуса, который призывал своих последователей «родиться свыше», чтобы удостоиться возможности увидеть «Царствия Божия»? (Ин. 3:3) Какие бы тонкости ни присутствовали в построениях философов-схоластов, они так и не смогли избавиться от мысли, что христиане должны делать больше, чем просто терпеть наказание за грех, – что те, кто больше всего любит Бога, должны трудиться, чтобы восстановить то, что люди некогда утратили, хотя бы для того чтобы лучше подготовиться к грядущему Небесному Иерусалиму.

Треугольная диаграмма Лестницы существ, воспроизведенная в издании XVI века труда позднеантичного автора Боэция Arithmetica (1520).

Библиотека Хоутона, Гарвардский университет[15]

С первых дней существования ранней Церкви последователи Иисуса задавались вопросом о том, как будет выглядеть это восстановление, и усердно работали, чтобы его добиться. Исполненные Святого Духа, апостолы делились своими материальными благами, как и своей любовью – в общинной жизни и делах милосердия – как братья, сестры и как равные. Бесчисленные монахи и монахини следовали аналогичному призванию, живя в общинах в добровольной бедности. Конечно, под руководством настоятеля или настоятельницы и в соответствии с правилами ордена (ordo). Но между собой они пытались, пусть и небезупречно, культивировать милосердие в братстве и сестринстве, живя в равенстве и без статусных различий в ожидании того, каким будет мир, когда Христос вновь придет во славе, чтобы судить живых и мертвых и восстановить праведных, вернув их к состоянию полноты⁴⁶.

Что повлечет за собой это восстановление? Новый Иерусалим, небесный город на земле, должным образом упорядоченный – так, чтобы последние стали первыми? Миллениум, тысячелетнее царствование, которое будет предшествовать Парусии, возвращению Христа, как предполагается в Книге Откровение Иоанна Богослова? Время процветания и мира, когда зависть и злоба исчезнут? Церковь давала своим последователям множество поводов для размышлений, порой неожиданных. Например, внимательные читатели «Декрета Грациана» (Decretum Gratiani, или Concordia discordantium canonum), главного источника канонического права, составленного в XII веке монахом-бенедиктинцем Грацианом, обнаружили бы любопытный отрывок, ошибочно приписываемый папе I века Клименту I. В этом отрывке подтверждалось широко распространенное мнение, что частная собственность есть следствие греха. Еще сильнее шокирует то, что это мнение относилось и к женам! «У друзей все должно быть общим. И, вне всякого сомнения, супруги также причисляются ко “всему”», – отмечалось в нем со ссылкой на авторитет Платона, «мудрейшего из греков». По этой логике, в период нашей безгрешности существовали и коммунизм, и свободная любовь, и мы можем рассчитывать на то, что вновь обретем их после своего перерождения⁴⁷.

Народное воображение, безусловно, было готово к подобным мыслям. «Средневековые фантазии об идеальной жизни», как отмечает один из исследователей, были весьма распространенными, прежде всего среди простых людей. Сочетая в себе представления, почерпнутые из христианского образного ряда, с легендами и фольклором о местах изобилия и непринужденности, таких как щедрая Страна лентяев (англ. The Land of Cockaigne), они порождали яркие истории об удовольствиях для каждого. Они варьировались от голодных мечтаний о молочных реках и кисельных берегах до фантазий о родах без боли или сексе без греха или до пробуждающих аппетит видений индеек и гусей, которые влетают, уже зажаренные, в открытые рты. Неизменно они представляли собой mundus inversus – перевернутый мир, сильно отличающийся от того, в котором жило большинство людей с их иерархией, голодом и тяготами. В народном воображении Небесный Иерусалим был «городом мира, равенства и изобилия»⁴⁸.

Чаще всего эти грезы служили просто фантазиями компенсации, идиллиями возмещения за репрессии, осуществляемые за грехи. Они были способом выпустить пар, таким же как ежегодные фестивали и шаривари, когда привычные правила нарушались, а общество переворачивалось с ног на голову. Они имели свои аналоги в художественной литературе, в том числе в популярном в XIII веке «Романе о Розе» Жана де Мёна, где речь шла о золотом веке и безгрешном государстве до появления частной собственности, и в «Книге о Граде женском» Кристины Пизанской, размышлениях о королевстве, где правят женщины, столетиями утверждающие, что «человеческая неполноценность или превосходство не определяются половыми различиями»⁴⁷.

Но фантазии могут также приводить к попыткам воплотить их в жизнь, а в случае с милленаристским воображением – к более конкретным «стремлениям восстановить Эдемский сад» и ускорить пришествие Небесного Иерусалима. Разжигая мечту о том, что потерянный рай может быть восстановлен, милленаристское воображение вернулось к мифу об изначальном равенстве, чтобы бросить вызов доминированию в настоящем как предвестию грядущего мира. «Когда Адам пахал, а Ева пряла, кто дворянином был тогда?» – предположительно вопрошал радикальный проповедник Джон Болл в своей проповеди, произнесенной во время восстания Уота Тайлера в Англии в 1381 году. Действительно ли эти слова принадлежат ему, доподлинно неизвестно. Но человек, записавший эти строки, современник Болла, английский летописец Томас Уолсингем, также утверждал, что Болл начал свою проповедь со ссылки на теологическую доктрину о природном равенстве людей: «От начала все были созданы равными по природе» («Ab initio omnes pares creatos natura»). Независимо от того, произносил ли Болл именно эти слова, ясно, что эти строки широко распространились не только в Англии, но и по всему континенту, и современники почерпнули из них то самое послание, которому веками учила сама Церковь: Адам и Ева были свободны и равны от рождения, а господство, возникшее в результате грехопадения, было следствием греха. Теперь, когда эти грехи должны быть смыты – по крайней мере, так считали милленаристы, – необходимо приложить все усилия, чтобы ускорить создание нового эгалитарного сообщества, которому суждено в результате прийти к процветанию. Таким образом, ссылка на более «равное» прошлое служила основой для критики «неравного» настоящего и создавала образ грядущего восстановления⁵⁰.

Христианская милленаристская мечта периодически всплывала на поверхность в Средние века и раннее Новое время, но никогда она не проявлялась так эффектно, как во время всплесков протестантской Реформации, а также последовавших за ними в XVI и XVII веках революций и войн. Эти комплексные события оказали многоплановое влияние на христианское мышление о равенстве, а также на его практику, и историки сегодня начинают понимать это все более отчетливо. Но в своей основе Реформация обострила и выдвинула на первый план ряд вопросов, которые нас занимают на протяжении всей этой главы: в каком состоянии были созданы дети Божьи? как мы можем восстановить это состояние, если это вообще возможно? как люди должны относиться друг к другу, пытаясь его достичь?⁵¹

Чтобы подойти к этим вопросам, можно вместе с Мартином Лютером спросить: «Как люди обретают спасение?» Ведь именно этот вопрос волновал монаха-августинца, который в юности приложил необычайные усилия, чтобы спасти свою душу. Он подвергал тело лютому холоду, чтобы умертвить плоть; он молился каждый час дня и ночи; он совершал бесчисленные добрые дела и бесконечно каялся – все это в попытке подняться по Лестнице существ, чтобы приблизиться к Богу. Пока в своих стремлениях он не осознал, что все подобные усилия тщетны.

Как гласит легенда, около 1517 года во время занятий в большой «башне-клоаке» монастыря в Виттенберге Лютер пережил озарение. Он понял, что люди никогда не смогут спастись сами. Их может «оправдать» (исправить) только Бог. Вскоре Лютер пояснил суть этой мысли. Спасение является даром, заветом и предложением, а не контрактом и тем более не соревнованием, в котором нужно победить. Оно являет собой акт сострадания и милосердия со стороны Бога. Спасение невозможно заслужить. Спасение дается только верой, а вера дается только по благодати, и эта спасительная весть открыта только в Священном Писании. Спасение было даровано только Христом. «Solafides, sola gratia, sola scriptura, solus Christas»; в известных формулировках.

Краткие и сильные постулаты Лютера нанесли удар по авторитету институциональной Церкви как «сокровищницы благодати» и незаменимого посредника между Богом и человечеством. Вместо ее иерархий Лютер выдвинул идею «священства всех верующих», где каждый человек может сам устанавливать отношения со Спасителем. «Откуда проистекает такое заметное различие между равноправными христианами?» – вопрошал он. Этот вопрос был поставлен остро и не только позволил поставить под сомнение сложные церковные иерархии и субординацию, но и дал возможность заново осмыслить то, как христиане должны относиться друг к другу в светской сфере повседневной жизни, где большинство людей следуют собственному призванию. Более простые и чистые порядки ранней Церкви и очевидно равные отношения апостолов, по мнению многих, обеспечили основу для того, чтобы воспринимать церковные отношения – а со временем и другие типы отношений, такие как политические, – на более равных условиях⁵².

Здесь перечислены основы протестантского богословия («пять только») в порядке упоминания: «только верой», «только благодатью», «только Писанием», «только Христос» (лат.); пятая основа: Soli Deo gloria («только Богу слава»). – Прим. ред.

Лютеране, конечно, не в меньшей степени, чем католики, ограничивали свой круг равных собратьями-христианами. Хотя Бог, как объяснял Петр в Деяниях святых апостолов, не проявляет «пристрастия» и не отдает предпочтения народам мира, Его благословения предназначены только для тех, кто принимает Его любовь (Деян. 10:34; Рим. 2:11). В этом отношении христианство очень напоминало другие монотеистические верования: оно было склонно к дуализму в своем универсализме и охотно исключало из семьи Бога тех заблудших детей, которые не принимали Отца. В Средние века и раннее Новое время под такими детьми имелись в виду еретики и язычники, мусульмане и иудеи. Таких же взглядов придерживался и Лютер, особенно по отношению к последним, чьи дома и синагоги он призывал сжигать в своей книге «О евреях и их лжи» (1543), одновременно ведя кампанию за их изгнание из христианских земель. С католиками дело обстояло ненамного лучше. Лютер не признавал истинными христианами последователей «вавилонской блудницы» и папы римского. В ответ Церковь выступила с собственными обличениями и отлучениями⁵³.

Но вопрос о том, кто будет спасен и таким образом вознесен на возвышенное место, был еще глубже. Двумя самыми важными интеллектуальными источниками влияния для Лютера были святой Павел и святой Августин, и оба они утверждали, что никто – даже сами христиане – не заслуживает спасения, потому что все грешны. Божья благодать – это дар, безвозмездно даруемый тем, кто не имеет достаточно собственных заслуг. Почему он решил наделить ею одних, предоставив им полноправное гражданство в своем небесном граде, а других изгнать в град человеческий – это действительно тайна, «тайное устроение», как выразился папа Григорий. Однако Церковь долго сопротивлялась тому, чтобы признать все следствия этой мысли: то, что сам святой Августин называл «двойным предопределением» – два пути: один для спасенных, другой для проклятых. Мартин Лютер и реформаторы столкнулись с этими следствиями лицом к лицу. Опираясь на авторитет Августина и Павла, они настаивали на том, что люди, оскверненные грехом, могут быть оправданы (приведены к правильному и целостному состоянию) только по благодати. И поскольку все мы отмечены пятном разврата, мы не можем сделать ничего, чтобы заслужить ее добрыми делами или устремлениями. Благодать дается, а не берется. Состав сообщества святых предопределен⁵⁴.

Этот (повторный) акцент на теологии благодати, сделанный сначала Лютером после первого брошенного им вызова Церкви в 1517 году, а затем еще более решительно выдающимся французским реформатором Жаном Кальвином в последующие десятилетия, повлиял на христианское мышление о равенстве во множестве аспектов. Наиболее драматичным здесь было следующее: как однажды выразился немецкий теолог Эрнст Трёльч, этот акцент, казалось, «перерезал нерв абсолютной и абстрактной идеи равенства». Если одни спасены, а другие прокляты и Бог в своей мудрости знает между ними разницу, то последствия этого казались очевидными. Кальвин обратился к этой проблеме напрямую. «Non enim pares creantur omnes», – утверждал он: «Бог не создает всех людей в одинаковом состоянии». Одним предначертана вечная жизнь, другим – вечное проклятие. В сообщество истинно равных – полноценных граждан, равных в небесном граде Бога – входят только избранные⁵⁵.

Эта мысль могла наделить смелостью милленаристское воображение, придав ему новый импульс. Уже через несколько лет после первых публичных выступлений Лютера в Виттенберге в 1517 году бывшие ученики и новые сектанты, включая проповедника-анабаптиста Томаса Мюнцера, истолковывали его теории как призыв к восстанию против установленной власти. Подлинная «свобода христианина», утверждал Лютер в знаменитом памфлете 1520 года, означает, что искупленные благодатью люди являются «царями и священниками, а следовательно – господами всего сущего». По мысли Лютера, это относилось только к духовным вопросам, но Мюнцер и сотни тысяч швабских крестьян на юго-западе Германии трактовали его слова так, будто он в том числе говорил и о мирских делах. В 1524 и 1525 годах они подняли крупнейшее до Французской революции восстание в Европе, выступая против налогов, десятины и злоупотреблений феодальной и аристократической власти, громогласно требуя предоставить им свободу и право избирать собственных священников. Лютер поначалу был настроен на то, чтобы примирить враждующие стороны. Но, будучи зависимым от власти немецких князей, он в конце концов одобрил кровавые расправы, подавившие восстание. В своем памфлете «Против разбойников и убийц – бунтующих крестьян» (1525) он призвал прирезать их, как собак. С десятками тысяч из них так и поступили⁵⁶.

Лютер проявил не меньшее презрение, когда 10 лет спустя, в 1534–1535 годах, голландские и немецкие анабаптисты собрались в вестфальском городе Мюнстере. Провозгласив это место «Новым Иерусалимом», который послужит убежищем для избранных Богом в грядущем Апокалипсисе, они стерли различие между своим и чужим, делили продукты и имущество на всех, ввели крещение для взрослых и обязательное многоженство, а также приняли меры для скорейшего восстановления своего безгрешного состояния. Как заметил один из их лидеров, бывший лютеранский пастор Бернхард Ротман: «Среди нас Бог… восстановил общину, какой она была вначале и как подобает святым Божьим». Другой мюнстерский лидер, Иоанн Лейденский, в честь своего восстановления взял в жены 16 женщин. Лютер обрушился на них обоих как на опасных фанатиков, назвав Иоанна, человека скромного происхождения, «королем портных». Он аплодировал, когда анабаптисты Мюнстера, как и крестьяне Швабии, были разгромлены⁵⁷.

Реакция Лютера на оба восстания ясно показывает, что его представления о земном равенстве имели реальные пределы. Как он настаивал в публичном ответе на требования швабских крестьян, их лидеры «сделали бы всех людей равными и превратили бы духовное царство Христа в мирское, внешнее царство; а это невозможно». «Ибо мирское царство не может устоять, если в нем нет неравенства людей, так что одни свободны, другие заключены в тюрьму, одни господа, другие подданные». Логика здесь была безупречно августинианской, и это служит напоминанием о том, что, делая акцент на грехе, протестанты могут так же, как и католики, настаивать на необходимости сильных иерархий для сдерживания заблудших в мире. Кальвин, как и многие его последователи в Европе и Новом Свете, проявлял себя столь же требовательным⁵⁸.

Однако здесь имелся потенциал для неожиданного поворота. Ведь отрицая логику личных заслуг в процессе спасения, реформаторы освободили место для другого вида равенства – «негативного равенства». Все люди в равной степени недостойны перед Богом, утверждали они. Никто из нас не заслуживает спасения. Чувство превосходства само по себе можно отбросить как следствие греха, корнем которого является гордыня. «Все мы настолько ослеплены и охвачены любовью к себе, – отмечал Кальвин, – что нет никого, кто бы не считал себя вправе возвыситься над другими и пренебречь всеми ради себя». Считать себя лучше ближнего своего – значит напомнить себе, что это не так. Это был урок смирения. Но противоположный сентимент – «Никто не лучше меня!» – способен придать человеку сил. Он, как и мысль о священстве всех верующих, обладает потенциалом для того, чтобы служить растворителем высокомерной власти, причем не только епископов, кардиналов и пап. В сочетании с противоположным, пусть и труднодостижимом, сентиментом особой избранности святых, результаты могли оказаться взрывоопасными³⁷.

От Богемии до Рейнской области и Нидерландов они таковыми и были, но, пожалуй, нигде в них не присутствовало столько творческой силы, как в Великобритании во время Английской гражданской войны и ее последствий в 1640-х и 1650-х годах. Те волнения во многом стали последней из великих религиозных войн Европы, развязанных в результате Реформации. Они вызвали поток исполненных милленаризма ожиданий, охвативших множество радикальных протестантских сект и движений: баптистов и магглетонцев, левеллеров и истинных левеллеров (диггеров), людей пятой монархии, квакеров и рантеров.

Между ними существовало множество различий, но, как отмечает один исследователь, их объединяло ощущение того, что Христос придет, «чтобы царствовать через своих святых, вместе с ними или даже изнутри них». Готовясь к его возвращению, многие из этих верующих говорили о равенстве, которое было утрачено и теперь может быть восстановлено в промежутке между рождением и смертью. Они работали над тем, чтобы ускорить приход правильного мира, мира оправданного, который будет больше похож на мир, задуманный Богом⁶⁰.

Поэтому баптисты прилагали все усилия, чтобы устроить свою организацию на демократических началах: в частности, они избирали своих пасторов и разрешали даже женщинам проповедовать в «добровольных церквях», состоящих из «видимых святых». Квакеры ходили голыми, чтобы заявить о своем равенстве перед Богом, и использовали формы обращения, которые в то время были не приняты – «тебя» (thee) и «ты» (thou), – чтобы отбросить формальности. Также они осмеливались не снимать шляпы в присутствии «лучших» членов общества. Если Бог, как написано в синодальном переводе Деян. 10:34 и Рим. 2:11, действительно «нелицеприятен», то почему истинные христиане должны преклоняться и унижаться перед родословной и титулами, должностями и социальными рангами, которые в конечном счете ничего не значат для Бога?⁶¹

Магглтонианцы и диггеры также никому не оказывали «шляпную честь», то есть не снимали шляпу в присутствии людей с более высоким статусом. Их отказ соответствовал общему убеждению, что иерархии старого мира не будет места в Небесном Иерусалиме. Осужденные будут наказаны, а праведники спасены. Мир будет свободен от социального деления, различий и ограничений, некогда порожденных грехом. Как провозгласил лидер диггеров Джеррард Уинстэнли, горе тому, кто «возносит себя как властелина и правителя над другими и кто не полагает себя равным другим в Творении». Господь наложит на них свою руку⁶².

Уинстэнли и его последователи пошли еще дальше и заявили: с возвращением Христа «общая казна» земли будет восстановлена в том виде, в каком она была в начале, – в виде общего владения для всех. Они знали, что частная собственность – это пережиток греха и его увековечивание. Устраните одно, и вы ускорите устранение другого. Отсюда и их название – диггеры[16]: они разрывали лопатами почву, завладевая общими землями, одновременно уничтожая ограды и засыпая канавы, которыми они были обнесены для частного пользования. Рантер Абиезер Коппе, получивший образование в Оксфорде, говорил о Боге как о «могучем уравнителе», напоминая о Боге Исайи, который сравнял с землей горы и холмы и презрел мирские богатства и титулы (Ис. 23:9, 45:2). Теперь Господь Сил возьмет топор для всех «почестей, блеска, величия [и] избытка и превратит их в паритет, равенство, общность», «отрубив» «шею чудовищной гордыни»!⁶³

Сами левеллеры, правда, были склонны сопротивляться ярлыку уравнивания. Его подвергли клеветническим нападкам. Но нельзя отрицать, что их целью было возвысить приниженных и низвергнуть гордецов, поставив людей в равное положение. Перед Богом, считали они, свободнорожденные англичане равны, и в Его царстве на земле к ним следует относиться так же, «выравнивая» их, чтобы люди, стоящие ниже, могли пользоваться теми же правами, что и нынешние равные в королевстве. Как сказал один из их главных представителей, Томас Гейнсборо, «самый бедный человек, который есть в Англии, может жить так же, как самый знатный». Каждому должно быть предоставлено право голоса и равное отношение к нему со стороны закона; при этом всегда следует помнить, как выразился левеллер Джон Лилберн в книге «Оправдание свободы свободных» (The Freeman s Freedom Vindicated, 1646), что «все конкретные и отдельные мужчины и женщины, когда-либо вдыхавшие земной воздух со времен [Адама и Евы], есть и были по природе своей равны и одинаковы по силе, достоинству, власти и величию, и никто из них не имеет (по природе) никакой власти, господства или верховенства над другими». Отсюда следовало, что власть может быть легитимной только в том случае, если она дается по «свободному согласию». Применяя духовное равенство творения к миру, Лилберн и другие делали христианское равенство мирской идеей⁶⁴.

Взгляды этих радикальных протестантских сект, несомненно, поражают своей дерзостью. По этой самой причине они всегда были в меньшинстве. К моменту Реставрации монархии Стюартов в 1660 году их воинственные настроения были в значительной степени пресечены. Учитывая смелость и очевидную прозорливость их взглядов на равенство, пожалуй, неудивительно, что нынешние комментаторы усматривают в них своего рода отправную точку, исток, от которого можно проследить современные доктрины гражданского, политического, материального и даже гендерного равенства и который в конечном счете ведет к нам. Эти комментаторы сходятся во мнении, что именно с сектами, подобными левеллерам, следует связывать возникновение современного «эгалитаризма»⁶⁵.

Христианские представления о равенстве, конечно, не могли не повлиять на будущее. Однако нам следует рассматривать эти притязания XVII века не как новое начало, а как продолжение процессов, начавшихся давным-давно, как предродовые схватки традиции, которая всегда была беременна возможностью рождения чего-то нового. Самые радикальные сторонники равенства во времена Английской гражданской войны продолжали выражаться на языке спасения и благодати, искупления и греха, который издавна ограничивал христианскую рефлексию. Они были проникнуты милленаристскими ожиданиями отношений, которые будут выстроены вместе с нашим восстановлением и обновлением после скорого возвращения Христа. Сообщество равных, которое они представляли себе, должно было неизбежно стать сообществом избранных. Даже левеллеры, открытые и демократичные во многих отношениях, не могли представить себе в качестве полноценных земных равных женщин, слуг и нищих, не говоря уже о роялистах и иностранцах. Это служит напоминанием о том, что христианское равенство за пределами райского сада, в этом или следующем мире, всегда зависело от социального исключения. И формы, которые придут ему на смену в последующие века, в этом отношении не будут отличаться.

Однако сам факт появления равенства на горизонте во многом был обусловлен этими разнообразными усилиями христиан. На протяжении веков христиане превратили равенство в моральное благо, наделив его сакральным статусом, даже когда они пытались объяснить и оправдать его отсутствие на земле. Бог создал нас равными; Бог задумал своих возлюбленных равными. Единственные и уникальные в каждом отдельном случае, мы, тем не менее, все одинаковы. Разумеется, те, кто трудился, чтобы восстановить то, что человечество утратило, трудились на праведных основаниях, не так ли?

Даже самые непреклонные смогли признать силу этой мысли, которая всплывала в самых неожиданных местах. Размышляя о Троице в конце XVII века, не кто иной, как Жак-Бенинь Боссюэ, католический епископ французского города Мо – и непримиримый враг многочисленных форм того, что он считал протестантской ересью, – плавно перешел от равенства трех лиц Бога к равенству всех людей. Подобно тому, как Иисус мог сказать Отцу: «Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе», так и люди должны признать, что все мы едины по природе и все мы «из одного и того же куска глины». Мы несем образ Бога в наших душах. «Пусть милосердие уравняет все в соответствии с посланием святого Павла о том, что мы должны установить равенство», – утверждал Боссюэ. В пример он приводил последователей ранней Церкви, у которых было «одно сердце и одна душа» и которые не владели никакой частной собственностью. «Все было для них общим». «Утешение и несчастье, добро и зло – все должно быть равным между братьями», – утверждал Боссюэ. Для достижения этого «тот, кто богат, должен восполнять то, чего не хватает бедному, чтобы, как повторяет апостол, все были сведены к равенству»⁶⁶.

Придворный проповедник Людовика XIV и теоретик абсолютной монархии, Боссюэ едва ли был революционером. Его призывы к богатым смирить гордыню и безвозмездно помогать бедным основывались на представлении о христианском милосердии и любви, в соответствии с которым неравенство в мире принималось, пусть это представление и ставило неравенство под сомнение. Мы не обязаны разделять более поздние взгляды Анри Сен-Симона, утопического визионера, который в начале XIX века поставил Боссюэ в заслугу то, что тот обратил «всеобщее внимание на идею равенства» и тем самым сделал инъекцию «революции» в кровь французской нации. Тем не менее, мы можем по крайней мере признать за Сен-Симоном некоторую преувеличенную проницательность. Ведь размышления широкого круга христиан, таких, как Боссюэ, католиков и протестантов, во Франции и других странах, действительно привлекали внимание к равенству на протяжении веков.

Это внимание породило противоречивые, а порой и сбивающие с толку мнения. Ведь в целом христианские взгляды на равенство могут быть как «предвосхищающими», так и «антипатичными». То есть они могут использоваться для поддержания земных усилий по восстановлению и воссозданию утраченного нами равенства в предвосхищении грядущего более равного мира, но также они могут быть использованы для противодействия этим усилиям – через подтверждение и принятие неравенства Града Человеческого, которое будет преодолено лишь в некотором отдаленном будущем в другом измерении, Граде Божьем. Христианство, как и верования осевого времени, предлагает возможности для того, чтобы сделать и то и другое, и с момента своего возникновения оно действует именно таким образом в обстановке напряженности, которое сохраняется и по сей день⁶⁷.

Эти противоречия были очевидны уже в XVII веке. Вскоре после того, как английские радикалы стали проповедовать о наступлении равенства на земле, ярый кальвинист Уильям Хаббард в 1676 году заметил из своего конгрегационалистского прихода в Ипсвиче, штат Массачусетс, что «нельзя вообразить себе ничего более далекого ни от здравого смысла, ни от истинной религии, чем мысль, будто если мы все были равны при рождении и будем равны после смерти, следовательно, мы должны быть таковыми и в течение наших жизней». Однако, несмотря на ограниченность воображения Хаббарда, другие люди начали заниматься именно этим, причем на его собственном заднем дворе. Соединив религию, разум и республиканские размышления, они вернули равенство из его классического и христианского прошлого и переосмыслили его так, чтобы оно в большей степени соответствовало условиям современной им жизни, и обновили формулу «все люди созданы равными»⁶⁸.