В том самом тексте, где рассказывается о грехопадении человечества в райском саду и о том, что первобытное равенство кануло в Лету, также посеяно семя другой мощной мысли: о том, что люди сотворены по образу и подобию Бога. «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», – провозглашает Бог в еврейской (и христианской) Библии. Затем Бог

по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.

Второй рассказ о творении во второй главе Книги Бытия менее возвышен: Бог создает мужчину из праха, а затем женщину из мужчины: «кость от костей моих и плоть от плоти моей», – как восклицает Адам (Быт. 2:23). Но независимо от того, появились ли мы на свет как прямое потомство Бога или как грязное потомство почвы под нашими ногами, мы в любом случае родные люди. Все мы – Божьи дети. Все – братья и сестры.

Здесь зарождалось притягательное представление о человеческом подобии: об общем положении детей земли перед своим патриархом и владыкой. «Не один ли у всех нас Отец?» – вопрошает автор пророческой Книги Малахии. «Не один ли Бог сотворил нас?» (Мал. 2:10). Иов во время своих страданий задает похожий вопрос. «Не Он ли, Который создал меня во чреве, создал и его?» – вопрошает он, говоря о слугах, рабах и бедняках как мужского, так и женского пола (Иов. 31:15). Подобные мысли разбросаны по всему еврейскому Писанию. Бог Авраама – это Бог всех: «ибо дом Мой назовется домом молитвы для всех народов», а закон станет всеобщим (Ис. 56:7). Другие авраамические религии – христианство и ислам – позже согласятся с этим. «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского», – говорил святой Павел христианской общине Галатии на территории современной Турции. «Ибо все вы одно во Христе Иисусе!» (Гал. 3:28) Коран подчеркивает аналогичную близость между народами мира, неоднократно повторяя, что Бог создал человека из одной клетки, одной души, одного зародыша и что все человечество происходит от союза Адама и Евы. И если впоследствии Бог разделил Его потомство на «народы и племена», то только для того, чтобы они могли «узнавать друг друга» (Коран, 49:13). Им предписано узнавать. В одном из канонических хадисов, приписываемых пророку Мухаммеду, говорится: «О люди, поистине, Господь ваш един, и, несомненно, отец ваш един, и посему араб не превосходит неараба, и неараб не превосходит араба, и белый не превосходит черного, и черный не превосходит белого, кроме как вследствие их добродетели»¹.

Но это едва ли конец этой истории. Не все будут равны в глазах мусульман, христиан и иудеев, и заключительная уточняющая фраза из только что приведенного хадиса указывает на один из способов установления различий. Деление членов Божьей семьи по степени святости и добродетели было действенным средством для их размежевания. Последователи религий придумают и другие подобные средства. Это не говоря уже о том, что авраамические утверждения об общем положении человечества основывались на претензиях на господство над всеми другими живыми существами, что может показаться несправедливым, если вы вдруг оказались коровой, змеей или даже львом, царем зверей.

Но сейчас речь идет о том, что классический иудаизм, как и его более поздние монотеистические потомки, помог воплотить в жизнь особое понимание отношений между людьми – их идеал, зарождавшийся в ряде религиозных и философских традиций 1-го тыс. до н. э. Ссылаясь на господствующие социальные отношения, сложившиеся в архаических государствах, эти традиции утверждали, что за огромными расхождениями в богатстве, власти и положении, разделявшими мужчин и женщин во всем мире, скрывается общая человечность, к которой могут воззвать даже самые несчастные. Воспринимая разных индивидов как принципиально одинаковых, традиции осевого времени представляли равенство в фигуре общности, идеальной связи, объединяющей людей в их общей причастности к божественному. Ссылаться на общность человечества означало представлять себе новые узы солидарности, которые можно было бы использовать для достижения эгалитарных целей, чтобы бросить вызов жестокому доминированию и неравенству, которыми были охвачены архаические государства. Но эта фигура также служила мощным основанием для оправдания порабощения и социального исключения неблагочестивых. Всех, кто упорно отказывался подчиняться божественному началу и наставлениям самых добродетельных его приверженцев, можно было изгнать, исключить из общности человечества.

Немецкий философ Карл Ясперс первым назвал этот период die Acbsenzeit – «осевым временем». Ведь именно тогда, утверждал он, а точнее между 800 и 300 годами до н. э., зародились основные мировые религиозные и философские традиции, и именно вокруг них, как вокруг центральных «осей», до сих пор вращаются наши современные моральные понятия. Ясперс писал сразу после Второй мировой войны, и с тех пор религиоведы развили его представление об основополагающем моменте, когда моральные установки человечества сформировались окончательно. Теперь они склонны говорить об «осевых прорывах» в различных цивилизациях, а не о едином осевом времени, кроме того, они расширили хронологию Ясперса. Тем не менее в большинстве своем они сходятся во мнении, что рассматриваемый бурный период в 1-м тыс. до н. э. ознаменовал собой необычайно плодотворный момент в истории человечества. На нескольких континентах в удивительно сжатые сроки мир стал свидетелем одновременного возникновения мощных традиций мудрости, которые продолжают влиять на нас и по сей день: кристаллизация классического иудаизма и канонизация Торы; подъем буддийской и джайнской традиций в Индии, вместе с написанием Упанишад и Бхагавад-гиты, центральных текстов индуистской традиции; конфуцианская и даосская традиции в Китае; обширные и влиятельные системы мысли в Персии, Месопотамии и Греции. Это был период морального творчества и духовных инноваций, когда великие мудрецы ходили по земле в компании древнееврейских пророков: Конфуций, Мэн-цзы и Чжуан-цзы в Китае; Сиддхартха Гаутама (Будда) и Махавира в Индии; Заратустра в Персии; Сократ, Платон и Зенон в Греции. На их коллективные возгласы и заявления эхом отзовутся бесчисленные новаторы, последователи и толкователи, включая, не в последнюю очередь, Иисуса и Мухаммеда. Осевое время в значительной степени заложило основные ценности, верования и философию, вокруг которых продолжает вращаться наш моральный универсум².

Нет необходимости говорить о том, что эти традиции сильно отличались друг от друга в своих доктринах и духовных практиках. Однако их объединяла готовность критически осмыслить человеческое существование и представить его иначе. Вместе они породили новые концепции бытия и социального порядка и, по словам Ясперса, не переставали «оказывать свое воздействие на людей, придавая их деятельности новую неопределенность и новое значение». От обличений Илии и Иеремии в Палестине до отречений Будды и Сократа в Индии и Греции – пророки осевых традиций в целом критически относились к обществам, в которых жили. Они предлагали новые видения хорошей жизни и человеческого процветания, чтобы облегчить страдания людей своего времени³.

Чаще всего они делали это, апеллируя к трансцендентному бытию или трансцендентной реальности, ссылаясь на праведные суды Яхве, умиротворяющий покой Нирваны, животворящий дух Логоса, Мировой Души или Дао, которые одновременно обосновывали существование и давали убежище от его страданий. Также зачастую они делали это, осуждая несправедливость и критикуя тех, кто стремился к самореализации более общепринятыми способами. «Да не хвалится мудрый мудростью своею, да не хвалится сильный силою своею, да не хвалится богатый богатством своим», – заповедовал Иеремия (Иер. 9:23). Власть и богатство, как и конвенциональная мудрость мудрецов, были нередко ложными путями, ведущими не к справедливости и праведности, а к самовозвеличиванию и гордыне. Даосский мудрец Чжуан-цзы высказывал похожие мысли, предостерегая: те, кто ищет удовлетворения исключительно во власти, удовольствиях, статусе или богатстве, – это «люди, которые все ставят вверх ногами», то есть люди, приоритеты которых перевернуты.

Заявление об этом не обязательно было равнозначно требованию перевернуть мир с ног на голову. Традиции осевого времени редко были откровенно революционными. Однако почти все они критиковали злоупотребление мирской властью, искушения и материальное неравенство. Призывая свое время к ответу, они требовали, чтобы правители служили праведно, а богатые заботились о бедных. Порицая поклонение идолам, они предупреждали, что те, кто не покается и не исправится, будут поглощены своими собственными злодеяниями. Пророк Иеремия был в этом отношении образцом. Но многие отшельники и странствующие мудрецы предрекали беды тем, кто угнетает своих собратьев:

Горе вам, которые едите тук пшеницы

и пьете силу корня источника,

и попираете своею силою приниженных!

Эти строки из Книги Еноха были обнаружены в свитках Мертвого моря. Хотя они не считаются частью еврейского библейского канона, существует множество канонических писаний, способных потревожить сон сильных мира сего. Пророк Амос, например, неоднократно порицает богатых и тех, кто

жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных, и путь кротких извращают.

Другие мудрецы осевого времени выступали с аналогичными осуждениями, обращаясь со своими посланиями ко всем, кто мог их услышать.

Сиддхартха Гаутама, в свою очередь, родился с привилегиями и властью приблизительно в V веке до н. э. на территории современной Северной Индии или Непала. Однако он, как известно, отвернулся от изобилия своей юности, придя к выводу, что подлинное счастье кроется в чем-то другом. Только в стремлении к просветлению можно найти истинное богатство, и каждый мужчина и каждая женщина, по его убеждению, способны его обрести. Таков был общий посыл Будды, в котором он призывал ко включению каждого в общественный процесс и уделял особое внимание состраданию ко всем живым существам.

Живший примерно в одно время с Буддой Махавира, один из важнейших первых мудрецов джайнской традиции, делал аналогичные заявления: согласно его учению, следует беречь каждое живое существо во вселенной, даже самое низкое насекомое или червяка. Джайны и по сей день часто процеживают воду, прежде чем пить ее, или закрывают рот марлей, чтобы по ошибке не проглотить мелких насекомых. Они ходят осторожным шагом, подметая дорогу перед собой маленькой щеточкой, чтобы не причинить вреда даже самым крошечным существам, исходя из убеждения, что все живое священно и что мы должны любить и защищать его во всех его формах.

Учитель Кун (Кун-цзы), более известный на Западе как Конфуций, мало что говорил о животных, один из его самых известных учеников, Мэн-цзы, проповедовал благожелательность и любовь (ай) ко всему живому. Хотя ни Конфуций, ни его ученики никогда не провозглашали всеобщего равенства людей, а, напротив, говорили о почтении к справедливой власти как о добродетели, они, как и Будда, обращались со своим посланием ко всем. «В образовании отсутствует распределение по родам», – заявляет Конфуций в «Рассуждениях в изречениях» (15.39), подразумевая, что его нравственные учения доступны любому, кто готов к ним прислушаться, независимо от богатства, социального положения или происхождения. Даже обычных людей можно побудить следовать тому, что он называл Путем, хотя он настаивал, что им потребуется руководство хороших учителей. Мэн-цзы и другой великий ученик Конфуция, Сюнь-цзы, также подчеркивали, что все люди, независимо от происхождения, наделены равными нравственными способностями и потенциалом и поэтому могут стремиться жить как цзюнь-цзы, благородный, или образцовый, человек. Очевидно, что цзюнь-цзы стремились к справедливости и заботе о базовых потребностях людей. «Благородный человек, – говорит Конфуций, – для всех, кто в нужде, а не для поддержания богатых». Служение людям, и особенно тем, кому повезло меньше, стало для него нравственным идеалом⁴.

Еще более весомые доводы в пользу внимательного отношения к ценности больших и малых существ содержатся в другой устойчивой традиции осевого времени из Китая – даосизме. Хотя эту традицию часто возводят к полумифическому «мудрому старцу» Лао-цзы, на самом деле она сформировалась в учениях учителя Чжуана (Чжуан-цзы) в конце IV века до н. э. В одной из знаменитых глав основополагающего собрания сочинений, носящего его имя, читателям предлагаются рассуждения, как гласит заголовок, «О том, как вещи друг друга уравнивают». Название состоит из трех китайских иероглифов – Ци У Лунь (齊物論), – каждый из которых несет в себе множество возможных смыслов, а их группировка в тексте несколько двусмысленна, поэтому интерпретация зависит от того, как их разобрать (циу лунь или ци улунь). Но все же, какие бы варианты ни предлагали различные переводчики: «Видеть вещи равными», «Равенство вещей и мнений» или «Уравнивать мнения о вещах», общий смысл сводится к тому, что люди должны относиться ко всем проявлениям Вселенной с величайшей открытостью и принятием и опасаться тех – будь то высокие чиновники и правители или самопровозглашенные учителя и мудрецы, – кто заявляет о своем превосходстве над другими⁵.

С точки зрения даосизма, мир бесконечно изменчив и подвижен, поэтому ярлыки, которые мы пытаемся на него навесить, иллюзорны. Хорошее и плохое, прекрасное и безобразное, лучшее и худшее не имеют фиксированного или сущностного значения, но скорее являются вводящими в заблуждение категориями, с помощью которых мы проводим ложные различия между другими и собой. Сама идея стабильного «я», четкого разделения между субъектом и объектом – одно из таких ложных различий. Каждый из нас является продолжением Вселенной и мириад ее вещей, и поэтому мы должны воспринимать все ее элементы одинаково, независимо от того, рыба это, человек или птица. В известном фрагменте, завершающем главу, Чжуан-цзы снится, что он бабочка, а затем, проснувшись, он ставит под сомнение не только различие между людьми и насекомыми, но и различие между бодрствованием и сном. Во вселенной непрерывной трансформации такие жесткие и быстрые различения могут лишь сбить нас с пути.

Подобно тому, как разрушаются и размываются границы между вещами – одушевленными или неодушевленными, живыми или мертвыми, – так и иерархии, по которым мы их ранжируем и упорядочиваем, имеют потенциально далеко идущие последствия. На протяжении всего текста Чжуан-цзы насмехается над притязаниями высокопоставленных чиновников и правителей, которых он уподобляет отъявленным грабителям, и старательно возвышает бесправных и угнетенных. В одной из глав он высмеивает высокопоставленного чиновника, который, утверждая, что изуродованный человек ему не ровня, отказывается нарушить субординацию, чтобы пройтись вместе с этим человеком – бывшим преступником, которому отрубили ногу. В других главах Чжуан-цзы всячески превозносит увечных и восхваляет тех, кого принято называть уродливыми. Дао присутствует во всем одинаково, присутствует во всех вещах – от муравья до травы, и даже, настаивает он, «в кале и моче»⁶.

Такие шокирующие и парадоксальные утверждения были призваны сбить с толку, что им легко удается и сегодня. Тем не менее вполне очевидно, что они дают достаточно оснований для того, чтобы «вещи уравнивали друг друга», или, по крайней мере, для того, чтобы попытаться рассматривать эти вещи как равные. Едва ли стоит удивляться тому, что в наше время широкий круг комментаторов, включая феминисток, защитников животных и прав инвалидов, обнаружил у Чжуан-цзы прочные принципы для отстаивания равенства всех живых существ. Даосский мудрец предложил поколениям своих последователей образец для свободного и непринужденного странствия, который можно было перенять, чтобы бросить вызов устоявшимся иерархиям того времени⁷.

Но к чему эти первоначальные проявления заботы об обычных людях? Иными словами, почему в осевое время – от Вавилона до Палестины, от Индии до Китая, от Греции до Персии – неоднократно звучали утверждения о моральной ценности жизни, прожитой за пределами узких рамок первоначального одного процента? К чему этот коллективный протест против неравенства в архаических государствах? Хотя любое подробное объяснение должно учитывать конкретные обстоятельства и контекст каждого отдельного случая, обобщенный ответ таится в самом вопросе. Как заключил покойный специалист по социологии религиозных верований Роберт Белла в своем исчерпывающем сравнительном исследовании этого периода, учителя, пророки и аскеты осевого времени были «выскочками от морали». Реагируя на обострение социальной напряженности, возникшей в связи с огромным неравенством архаических государств, они бросали вызов гегемонии и социальному доминированию, которые служили для этих государств опорой. Таким образом, реформаторы осевого времени с определенной точки зрения стали симптомами и выражениями «кризиса легитимности» правящих элит. Неравенство, по сути, достигло своего апогея⁸.

Белла подкрепил свой тезис, отметив, что реформаторы осевого времени выступали и как «обличители», критиковавшие несправедливость и эксплуатацию современных им элит, и как «отрекшиеся» – те, кто добровольно отказался от стремления к мирским благам. Подавая мощные нравственные примеры иного образа жизни и отношения к ближним, они отвергали богатство и власть, славу и должности. В процессе они показали, что эти вещи – всего лишь внешние атрибуты, которые заслоняют собой сущностное сходство всего человечества. Это прозрение позволило ввести важнейшее новшество. «Одна из ключевых характеристик осевого времени, – подчеркивает Белла, – заключается в том, что именно тогда впервые появилась универсальная эгалитарная этика». Если мы полагаем, что охотники-собиратели, в широком смысле, жили как равные, то, насколько нам известно, они никогда не считали себя таковыми. Впервые к таким мыслям пришли пророки осевого времени, набросав первые контуры человеческого равенства как осознаваемой ценности и отчетливого представления⁷.

Их представление оформилось в фигуре человеческой общности, которая сочетала в себе сильное утверждение о единой человеческой природе всех народов мира с более слабым утверждением о реальных эгалитарных отношениях, которые должны быть установлены между ними. Безусловно, выскочки из осевых традиций драматизировали свой авторитет, назвавшись пророками, учителями и наставниками. Как мы увидим, их настойчивые заявления о необходимости нравственного обновления послужили основой для возникновения новых и возмутительных различий между добродетельными и неблагочестивыми людьми. Они создали то, что историк Сип Стюрман называет «мощной диалектикой универсализма и социального исключения»¹⁰.

Тем не менее апелляция к человеческой общности не имела прецедента. Универсальная по своему потенциалу и масштабу, она была призывом к единству и сопричастности, к которым мог бы стремиться каждый. Таким образом, совершенно разные народы можно было представить себе похожими друг на друга. Люди хранили сходство в своих различиях. Им предлагалось осознать это сходство, признав свое общее происхождение и связь, свою общую борьбу со страданиями, свою общую судьбу перед лицом смерти. Вместе, несмотря на огромные различия в доктринах и подходах осевых верований, они привлекали внимание к тому, что объединяет людей. При этом они представляли себе миры с большим равенством, чем в их собственном.

Очень часто эти представления принимали утопическую форму, когда на горизонте возникала фигура общности как места прибытия, которое будет достигнуто со временем, как еврейская Земля обетованная, или как буддийское королевство Темия, мифическое место ранней инкарнации Будды, где все граждане являются истинными отрекшимися. Знаменитое описание идеального города в «Государстве» Платона – еще один пример воображаемого места, нарисованного словами полиса, в котором предусматривалось совместное владение собственностью и равенство полов, даже если в нем и были представлены жесткие иерархии граждан (и, возможно, рабов), основанные на «благородной лжи» о стратификации душ¹¹.

Как известно, Зенон Китийский, родившийся в конце IV века до н. э. на территории современного Кипра, рассматривал частную собственность как социальную условность, которую необходимо преодолеть. Это мнение он изложил в своем ныне утраченном трактате об идеальном городе под названием «Государство» (Politeia). Зенон был основателем стоической школы, а стоики в целом представляли себе разум (Логос) как общий фонд космоса, которым могут пользоваться все люди. Именно эта концепция привела стоиков к пониманию границ как искусственных образований. В их космополитическом представлении не было ни чужеземцев, ни варваров, ни рабов; все были гражданами Вселенной, и все в равной степени подчинялись велениям разума и естественного закона. Действительно, как мы увидим, именно в таких суждениях стоиков, а также в высказываниях, приписываемых их предшественникам, софистам, можно найти первые явные утверждения о том, что все люди созданы равными¹².

Хотя утопии, как следует из самого термина, представляют собой «хорошие места», которых не существует, они неизменно используются для критики мест, которые существуют. Иными словами, утопические взгляды мудрецов осевого времени являлись обличением и призывом к ответу существующих социальных и политических практик. Будучи критикой реальных миров, они имели последствия в реальном мире. Среди разнообразных рассуждений и размышлений есть конкретные предложения о том, как люди внутри общности могли бы относиться друг к другу на более равных условиях.

Например, утверждается, что своего рода практический эгалитаризм прослеживается во всей Торе (или Пятикнижии) – первых пяти книгах еврейской Библии. Если в других древних ближневосточных религиях, таких как те, что существовали в Месопотамии, Угарите или Египте, космический порядок представлялся как модель для иерархических отношений на земле, то завет, который Яхве устанавливает для всего народа Израиля, предусматривает режим иного рода.

Снижая прерогативы класса, касты и происхождения, он ослабляет клановую и племенную иерархию и предпринимает шаги по ограничению монархии, не приемля тирании и разделяя политическую и судебную власть. Пятая книга еврейской Библии, Второзаконие, даже заключает в себе основы принципа равенства перед законом, который распространяется на весь Божий народ, независимо от индивидуального статуса. Многочисленные положения Торы, касающиеся манумиссии[5], выкупа земли и прощения долгов, дают основание думать, что равенство и общность Божьего народа идут рука об руку. По крайней мере, они напоминают о важности взаимовыручки, справедливости и необходимости ослабления крайних проявлений собственничества и богатства в общине¹³.

В качестве примера можно привести положения Книги Левит о праздновании юбилеев с периодичностью в семь лет и семь раз по семь лет. Предписывающие прощение долгов, освобождение пленных и отпущение рабов на волю, юбилеи, хотя они и вызывают много споров, отчасти, по-видимому, были направлены на поддержание равновесия в обществе и на то, чтобы, как отмечает один ученый, «богатство не концентрировалось в руках немногих». Насколько регулярно и в каком объеме эти радикальные меры принимались на практике, далеко не ясно. Но сама их перспектива во времена Иисуса виднелась достаточно отчетливо, чтобы вселять надежду на то, что денежные долги, как и грехи, могут быть прощены. Примечательно, что, когда гораздо позже – в XVII веке – европейские политические мыслители внесли важнейшее новшество в классическую республиканскую традицию, «поставив перераспределение (в виде аграрных законов) в самый центр республиканской политики», как выразился один современный историк, они сделали это, обратившись к тем самым отрывкам из Левит и их комментаторам и толкователям из числа раввинов. Их моральный пример имел далеко идущие последствия¹⁴.

В Китае религии осевого времени, прежде всего даосизм и буддизм, стали столь же прочным источником морального авторитета. Например, так называемое восстание «Желтых повязок» во II веке побудило сотни тысяч крестьян взбунтоваться и почти свергнуть императора из династии Хань. Их призывы к справедливому распределению продовольствия, земли и более эгалитарному социальному порядку опирались на горючую смесь популярных религиозных учений, сочетавших в себе целительство, алхимию и демонологию в апокалиптических и милленаристских тонах. Но даосские принципы, отталкивающиеся от идеи равной ценности каждого человека, по-видимому, помогли вдохновить лидеров движения и расширить круг его приверженцев. На протяжении многих веков после этого даосизм и буддизм служили плодородной почвой для мессианских мятежей и восстаний разных периодов. Когда в XIX веке к ним добавилось христианство, получившаяся синкретическая религия помогла разжечь массовое восстание тайпинов в 1845–1864 годах. Его результаты были катастрофическими – более 20 миллионов погибших. Но его радикальные требования – разграничить собственность и ресурсы, а также отменить кастовые различия – во многом опирались на традиции осевого времени в Китае, а также на их развитие в авраамических религиях¹⁵.

Примеры подобных влияний служат напоминанием о том, что на протяжении последующих веков творческие интерпретаторы, стремящиеся к большему равенству в мире, будут опираться на «осевые» постулаты о базовой ценности человека. Но в первую очередь их следствием стало укрощение алчности архаических государств. Вынужденным действовать более сдержанно правителям и элитам пришлось пойти на уступки моральным требованиям религиозных реформаторов и начать принимать во внимание свои обязательства перед бедными и бесправными, а также перед трансцендентными силами, объединяющими всех нас. Отныне становилось труднее (хотя все еще возможно) изображать из себя божественных царей и труднее (хотя все еще возможно) оправдывать такие практики, как человеческие жертвоприношения.

Рассмотрим пример императора Ашоки, обращенного в буддизм и правившего обширной империей Маурьев в III веке до н. э. Хотя он унаследовал трон, под властью которого находилась большая часть Индийского субконтинента, и обладал почти неограниченными полномочиями божественного царя, Ашока внезапно и, очевидно, с полной искренностью обратился в буддизм, что кардинально изменило манеру его правления. Отменив человеческие и животные жертвоприношения, он учредил сиротские приюты, больницы и дома престарелых. Он поощрял щедрость, раздачу милостыни и заботу об общественном благе. Он стремился править с большей степенью справедливости. Несомненно, его попытки были несовершенны. Но тем не менее они были значимы и свидетельствовали об удивительном изменении посыла и тона власти. Случай Ашоки не был единичным примером. Подобное повторялось по всему центру Евразии, где осевое время обрело свой духовный центр и дом. Отныне правители были обязаны хотя бы на словах следовать высоким идеалам¹⁶.

Религии осевого времени, таким образом, умерили пыл архаического деспотизма. Наделяя принявших их правителей высоким уровнем легитимности, они помогали им найти ответ на тот самый кризис легитимности, который последние сами же и спровоцировали. Архаические государства, обретшие более доброе и мягкое лицо, могли быть восстановлены на более прочной основе, получив более широкое общественное признание. В то же время, проповедуя новую эгалитарную этику и призывая к большему уважению к людям как братьям и сестрам, религии осевого времени стали важным ресурсом для социальной сплоченности.

Это, в свою очередь, позволяло правителям и их наследникам расширять границы и увеличивать размеры своих империй. Осевые традиции, с их «большими богами», претензиями на всеобщность и обращенностью ко всем и каждому, действовали в расширяющихся империях как силы социальной интеграции. Связывая людей на огромных расстояниях, они укрепляли просоциальные ценности в сообществах, которые внимали их призывам, способствуя ассимиляции, сотрудничеству и доверию в коллективах и повышая моральную бдительность (в том числе по отношению человека к самому себе). В так называемых мегаимпериях, которые начали возникать примерно в то же время, что и осевые верования, – в Индии, Персии, Китае и на Ближнем Востоке – осевые религии послужили своего рода социальным клеем, который позволил народам самых разных этносов, традиций и происхождения увидеть сходство между собой. Позже христианство и ислам сделают то же самое¹⁷.

Если рассматривать ситуацию с точки зрения (не) равенства в долгосрочной перспективе, результаты оказываются парадоксальными. С одной стороны, религии осевого времени, вероятно, способствовали общему снижению уровня человеческого неравенства, которое, вероятно, достигло наибольших в мировой истории масштабов во времена архаических государств. Если это правда, то нам придется пересмотреть то, что иногда называют U-образной кривой человеческого неравенства, которая начинается с максимума у наших ранних предков-гоминидов, падает с эгалитаризмом охотников-собирателей, а затем снова поднимается с сельскохозяйственной революцией и появлением архаических государств. Турчин предлагает Z-образную кривую, в которой добавляется еще один поворот в эту историю – с учетом снижения неравенства вследствие «осевых» реформ. Продолжит ли эта кривая свой эгалитарный курс в будущем – вопрос весьма спорный. К тому же неясно, как она могла бы выглядеть, если бы была построена более тонко, с использованием данных, позволяющих разграничивать различные типы равенства. Ясно по крайней мере то, что традиции осевого времени предложили новые способы осмысления общности и равных отношений между людьми¹⁸.

Z-образная кривая человеческого эгалитаризма. Воспроизводится с разрешения Петра Турчина

Однако в долгосрочной перспективе те же самые традиции осевого времени зачастую оказывались вполне совместимыми с господством и властью, а как такое стало возможным – история не менее интересная. Империи, выросшие следом за этими традициями, в значительной степени преуспели в копировании идей своих осевых критиков и смягчили более радикальные предложения осевых верований. Примеры можно обнаружить во всех основных традициях, но стоицизм представляет собой самый наглядный из них. Как и конфуцианство, он фактически стал государственной философией и государственной квазирелигией, служа как Римской республике, так и Римской империи для поддержания, а не для оспаривания глубоких и фундаментальных иерархий, разделявших граждан и рабов, богатых и бедных, мужчин и женщин, знатных и плебеев. Именно как убежденный стоик, провозгласивший, что все люди обладают «причастностью к разуму и божественному наделу», философ-император Марк Аврелий позже будет подвергать гонениям христиан своей империи. Если говорить о римских императорах, то Марк был одним из тех, что получше. Однако в мире, где, по выражению Цицерона, философа-стоика и государственного деятеля, «все люди подобны друг другу», некоторые, очевидно, сильно отличались¹⁹.

Это подчеркивает важный момент, связанный с верованиями осевого времени и утверждениями о равенстве в целом. Они, повторяем, «воображаемые». Это не значит, что они – мираж, но лишь то, что утверждения о равенстве есть ментальные репрезентации. Равенство, другими словами, не является предзаданным фактом Вселенной или истиной, которую можно установить, наблюдая за совершенно разными народами земли. Только обращаясь к принципам, которые чаще всего имеют метафизическое, а не эмпирическое основание, мы можем вообразить себя обладателями некоего общего свойства или связи, которая присуща всем нам. Отсюда вполне естественно следует, что равенство можно вообразить себе совершенно по-разному. Кроме того, отсюда также следует, что равенство неизменно предполагает различие как внутри сообщества равных, которые считаются одинаковыми лишь в некоторых отношениях, так и, что еще более важно, различие по отношению к тем, кто по каким-либо причинам исключен из самого сообщества, будь то не люди (а животные), неграждане, неверующие или те, кого и за людей не считают.

Эта динамика отчетливо проявилась в верованиях осевого времени, которые, будучи универсальными в теории, на практике оказались гораздо более ограниченными. Действительно, очень часто утверждения о равенстве людей служили основой для новых мощных процессов социального исключения. Наиболее ярко это проявилось в монотеистических религиях – иудаизме, а позднее христианстве и исламе, – которые утверждали единство человечества под общим творцом, но одновременно делили мир на верующих и тех, кто отверг Отца. Та самая Книга Второзакония, ограничивающая власть царей, духовенства и кланов, закладывая, по выражению одного ученого, основу «эгалитарной повестки» для богоизбранного народа, содержит также призывы к расправе над теми, кто может склонить избранных к поклонению другим богам (Втор. 13:6–15). Что же касается городов Земли обетованной, которые Бог пообещал дать своему народу, то здесь имеется четкое предписание: «Не оставляй в живых ни одной души, но предай их заклятию: Хеттеев и Аморреев, и Хананеев, и Ферезеев, и Евеев, и Иевусеев, [и Гергесеев,] как повелел тебе Господь Бог твой» (Втор. 20:16–17). Общность избранных здесь основана на господстве, более того, на уничтожении исключенных из социума. Этот шаг имеет место не только в иудейском монотеизме. Он будет повторяться снова и снова с появлением христиан и мусульман, а также с появлением огромных империй, которые они создали для себя²⁰.

Монотеистические религии в этом отношении были одновременно универсальными и дуалистическими: они провозглашали общность детей Божьих, но, как правило, быстро изгоняли из своей семьи тех, кто отвергал веру. Даже в условиях наибольшей терпимости к неверным, неверующим и отступникам редко относились на равных. В лучшем случае их считали дальними родственниками, но чаще – врагами и низшими существами. Такое отношение к ним, как выяснили защитники веры, служило мощным средством сплочения верующих, оно формировало те аффективные узы общности, которые придавали равенству его жизненную силу и мощь²¹.

Но и внутри мнимых сообществ равных, которые формировали общность веры, было достаточно простора для отделения благословенных от проклятых, верных от неверных, праведных от аморальных. Объяснять многочисленные различия, разделявшие людей на земле, ссылаясь на их ритуальную чистоту, близость к сакральному, обладание добродетелью или благодатью, было обычной практикой, которая позволяла целым классам мудрецов, монахов и священников возвышаться над остальными. Стоики проводили различия между философами и глупцами или между теми, кто живет по разуму, и всеми остальными. Конфуцианцы были склонны делить мир на высших людей, познавших учения Пути и восхитившихся ими, и всех остальных. «Единица делится надвое», – заметил позднее Мао Е(зэдун в этом контексте. Общая человеческая семья раскололась на части. Такой раскол станет характерной чертой практически всех последующих дискурсов равенства. Ведь если то, что делает нас равными в качестве людей, – это свойство, имеющее различные степени, то некоторые всегда будут считаться более человечными, более равными, чем другие, а также будут наделяться прерогативами и привилегиями, сопутствующими такому различению²².

Таким образом, хотя конфуцианцы могли утверждать, что существует общий потенциал для нравственного совершенства, все же быть лидером – долг цзюнь-цзы, высшего человека, который действительно обладает этим совершенством, а долг других – следовать за ним. Отсюда высокая важность конфуцианского учения ли – учения о внешнем приличии, призванного регулировать пять важнейших социальных отношений: между правителем и подданным, мужем и женой, родителями и детьми, старшими и младшими братьями и сестрами, другом и другом. Только последняя пара была свободна от дисбаланса: Конфуций, как и Аристотель и другие философы, подчеркивал, что подлинная дружба должна быть отношениями равных. Остальные четыре вида отношений глубоко иерархичны. Правда, они должны быть взаимными – правители должны быть благосклонными, а их подданные – верными; родители – любящими, а их дети – послушными; мужья – прощающими, а их жены – покорными. Но субординация очевидна. Человечество может быть семьей, но не все кровные родственники одинаковы. Мэн-цзы хорошо выразился, заметив о мире следующее: «вещи по своему [естественному] состоянию не равны». Неравенство оставалось нормой²³.

Аналогичным образом, хотя и более явно, в индуистской традиции (традициях) идея качественного равенства всех проявлений духа или души (Атмана) оказалась идеально совместимой с иерархией каст.

Универсальная душа мира (Брахман) считалась равной себе и одинаковой во всех своих эманациях, но ее вместилища отягощены этическими накоплениями дхармы, то есть одни рождались в телах для труда и служения, в то время как другим было суждено возделывать собственный ум или руководить. Опять же, применялись принципы взаимности. Но различия между жрецами, купцами и членами касты далитов, которых тогда называли неприкасаемыми, не говоря уже о вьючных животных или собаках, были значительными. На космическом уровне единство и взаимосвязь всего сущего может быть сущностной истиной Вселенной. Но при поверхностном взгляде степень различия и неравенства была поразительной²⁴.

К тому же то, что было верно в отношении религий индийского субконтинента, было верно, по сути, в отношении всех учений осевого времени. Равенство душ перед Богом не отменяло неравенства между людьми, а тем более не отменяло неравенства между мужчинами и женщинами. Как бы ни были они в теории открыты для идеи всеобщности творения – некоторые традиции осевого времени, например стоицизм, допускали более благосклонное отношение к женщинам из элиты, – ни одно из этих учений не бросало существенного вызова доминирующим формам патриархата, возникшим вместе с архаическими государствами. Зачастую они использовались для укрепления этих форм, сакрализуя обязанности женщины перед мужчиной в браке, а также в других сферах социальных отношений.

Так мужчины и женщины, богатые и бедные, знатные и простолюдины, религиозные и светские, учились уживаться в обществах, созданных традициями осевого времени, находя свое место в том, что христиане позже назовут Лестницей существ – той длинной лестницей жизни, которая определяет каждое живое существо на земле от низшего к высшему и ставит их на свое место. Очень часто традиции осевого времени и те, что последовали за ними, укрепляли и поддерживали подобные иерархии.

Остановить повествование на этом было бы слишком просто – к тому же мы бы многое упустили. Роль религии в легитимации доминирования – это знакомая история, которая неоднократно рассказывалась начиная с XVIII века, когда критики эпохи Просвещения предложили усовершенствованную формулировку обвинения религии в том, что та является идеологическим инструментом, который держит людей в узде. Позже Карл Маркс представил религию как наркотик, притупляющий разум, действующий в наше время подобно опиуму или оксикодону и позволяющий несчастным терпеть нестерпимое. Для русского анархиста XIX века Михаила Бакунина сама идея всемогущего Бога, возвышающегося над ничтожными смертными, была несовместима с человеческим равенством – конечно, добавлял он, если речь не идет о «равенстве лишь в рабстве и унижении». Религия, согласно этому непреклонному мнению, была неразрывно связана с порабощением и властью²⁵.

Вне всякого сомнения, религии часто функционировали именно таким образом. Как говорят нам психологи, они особенно хорошо справляются с одной из самых базовых форм человеческого социального взаимодействия – «ранжированием авторитетов», где иерархические отношения определяют долг, обязанность, жертвенность и почтение. Но религия также особенно хороша в культивировании контрастного и не менее важного режима «совместного общинного пользования», при котором люди идентифицируют себя в коллективных терминах, вместе преломляя хлеб, объединяя ресурсы или имущество, обмениваясь эмпатией и состраданием. Если квинтэссенцией одного режима в религиозных терминах являются благоговение и жертвенность (причем особое внимание уделяется обязательствам и долгу), то квинтэссенция другого – общность и вселенская любовь²⁶.

Все это должно напомнить нам, что если мы хотим рассказать историю о религии как источнике господства, то ее нужно рассказывать, не забывая о не менее важной истории о способности религии объединять людей на более равных условиях. Осевые религии поддерживали обе эти тенденции, но первоначально они служили для сглаживания крайнего неравенства, существовавшего до них. Пусть и не без изъянов, но они выгнули U-образную кривую, внедрив нормы, порицающие угнетение и эксплуатацию и поощряющие доброту, взаимовыручку и равные моральные качества людей как собратьев. Тем самым они оставили наследие, которое вдохновляет моралистов и реформаторов и по сей день, предоставляя богатый материал для творческих размышлений о смысле и практике равенства. Позднее Мохандас Ганди провозгласил «врожденное равенство всех людей» и использовал эту идею для «борьбы с доктриной превосходства, которое многие из наших правителей присваивают себе»; он, как мы увидим, в значительной степени опирался на свою осевую веру. И он был не одинок²⁷.