На ступенях мемориала Линкольна, под «символической сенью» эмансипатора, Мартин Лютер Кинг – младший поведал о своей ставшей впоследствии известной всем мечте. О том, что «настанет день, когда наша нация воспрянет и доживет до истинного смысла своего девиза: “Мы считаем самоочевидным, что все люди созданы равными”». Это будет день, когда страна станет по-настоящему великой. Кинг произнес свою речь 28 августа 1963 года, спустя почти «пять десятков лет» после Прокламации об освобождении, как напомнил он своим слушателям. Приблизительно 250 тысяч мужчин и женщин прошли маршем до Вашингтона и собрались на Национальной аллее, чтобы послушать его. Но темнокожие американцы были все еще очень далеки от свободы. Искупление страны и выполнение ее обещаний, настаивал Кинг, невозможны без окончательного избавления ее от несвободы¹.

Кинг был провидцем, который смотрел как в прошлое, так и в будущее. Кроме того, он был превосходным оратором. Поэтому, рассказывая о своей мечте и своей вере, он затронул почти каждую из «фигур» равенства, рассмотренных в этой книге, выступая в роли их толкователя, проводника и наследника. Он прибегнул к образу разворота в своем повествовании о бывших порабощенных, которые освободились однажды и освободятся снова, чтобы сбросить «кандалы сегрегации и оковы дискриминации». Он ссылался на изгнание и утрату – «долгую ночь пленения», которая предшествовала «радостному рассвету». Он говорил об общности и братстве, приглашая всем вместе усесться за «столом братства» на равных, как дети Божьи. Кинг, как и немецкий теолог, приходившийся ему тезкой, призывал к восстановлению полной свободы и равенства, которые люди роковым образом утратили во грехе².

Неоднократно Кинг говорил также о справедливости, уравнивании и истинном балансе, которые принесет справедливость. «Настанет день, когда все низины поднимутся, – возвещал он, подобно Амосу, Исайе и другим пророкам древности, – все холмы и горы опустятся, неровные местности будут превращены в равнины, искривленные места станут прямыми, величие Господа предстанет перед нами и все смертные вместе удостоверятся в этом»³.

Это не было иллюзией. Кинг отказывался признавать равенство в той фигуре, которую предпочитали Маркс и многие консерваторы. Вместо этого он говорил о равенстве как о мечте. Мечте, которая однажды может быть исполнена и воплощена в жизнь. Мечте о том, что однажды о мужчинах и женщинах будут судить по их личным качествам, а не по цвету кожи. Мечте о том, что однажды самые «злобные расисты» страны будут выведены из игры вместе с их словами о вмешательстве, когда все те, кто искал субстанцию равенства в господстве над другими, будут отброшены в сторону. Тогда, мечтал Кинг, «маленькие черные мальчики и девочки смогут взяться за руки с маленькими белыми мальчиками и девочками и идти вместе, подобно братьям и сестрам». Человечество как семья будет сплочено, будет идти вместе рука об руку. Кинг завершил свою речь, используя тот же образ, вызывающий в памяти экуменическое видение распространения свободы, «когда все Божьи дети, черные и белые, евреи и язычники, протестанты и католики, смогут взяться за руки и запеть слова старого негритянского духовного гимна: “Свободны наконец! Свободны наконец! Спасибо всемогущему Господу, мы свободны наконец!”»⁴

Кинг и раньше, используя во многом те же слова, говорил об этой мечте – как он отметил в своей речи в 1961 году, «американской мечте», которая «еще не осуществилась»:

Мечта о равенстве возможностей, привилегий и собственности широко распространена. Мечта о стране, где люди не будут отнимать необходимое у многих, чтобы немногие жили в роскоши; мечта о стране, где люди не будут утверждать, что цвет кожи человека определяет его личные качества; мечта о стране, где мы используем все наши таланты и ресурсы не только для себя, но и для того, чтобы принести пользу всему человечеству; мечта о стране, где каждый человек будет уважать достоинство и ценность личности. Это и есть мечта.

Как здесь, так и на вашингтонской аллее Кинг, как и некогда Линкольн, по-новому трактовал историю равенства, а также по-новому представил его будущее⁵.

Кинг в своих представлениях позаимствовал многое от предшественников, синтезируя, сортируя, комбинируя, чтобы создать новый идеал и новый горизонт. Он опирался на милленаристские веяния в традиции социального евангелия в либеральном протестантизме, на учения осевого времени, на прогрессивные движения за социальную справедливость, существовавшие с XVIII века, на идеи антиколониальных активистов и цветных людей на Глобальном Юге. Тем самым он говорил от лица непреклонного оптимизма, провозглашая в фигуре мечты, проникнутой тоской и надеждой, но подкрепленной решимостью, что «дуга универсума длинна, но она изгибается в сторону справедливости». Все, кто мог найти в себе силы присоединиться к нему, были призваны маршировать в этом направлении, связывая себя воедино своей человечностью. Свободные и равные в своих неустранимых различиях, они должны были, держась за руки, соединиться как люди, единые как дети Божьи, но одновременно отличные друг от друга.

Преподобный доктор Кинг очень любил руки. Он свободно протягивал свои и тепло принимал чужие. Когда он приветствовал последователей с трибуны или сцены, то делал это, как добрый пастырь, коим он и был, мягко взмахивая ладонью, обращенной наружу.

В Священном Писании насчитывается более 1400 упоминаний о руках – руках смертных и руках Бога. Соединенные руки, как прекрасно знал Кинг, символизируют «узы христианской любви». Он закрепил эти узы, будучи духовным лицом, и постоянно вновь укреплял их, маршируя в христианской общности. Но также он понимал, что сила и символизм сцепленных рук, как и сам образ руки, выходят далеко за пределы строго христианского смысла⁶.

Марш на Вашингтон, округ Колумбия, 28 августа 1963 г.

Фото Леонарда Фрида / Magnum Photos 02–Stock (Estate)

Руки, на самом деле, давно служат символом того, что делает человека человеком. Они появляются в очертаниях самых первых примеров человеческого искусства, фиксируя коллективное присутствие на стенах доисторических пещер, где все индивидуальное скрыто во тьме. Но в то же время руки – это маркеры уникальности и различий. В Древнем Вавилоне и Древнем Китае отпечатки рук служили печатями, уникальными отметками, которые, как и подписи, было трудно подделать. Как выяснил в конце XIX века британский евгеник Фрэнсис Гальтон, каждый из нас обладает абсолютно уникальным набором отпечатков пальцев, не меняющихся на протяжении всей жизни. В буквальном смысле не существует двух людей с одинаковыми руками. Все – разные.

Однако, как всегда знали трудящиеся, человека можно редуцировать до его рук, лишить его человечности и отчуждать от плодов его труда, рассматривая его не как уникальную личность, а как инструмент и фактор производства, винтик в машине. В своей речи, произнесенной в Нэшвилле, штат Теннесси, в 1962 году, Кинг неодобрительно отметил, что белые плантаторы на довоенном Юге называли рабов своими «руками». Это, по его словам, было нарушением категорического императива Иммануила Канта, согласно которому «ко всем людям нужно относиться как к цели, а не как к средству». Всех людей следует уважать в их достоинстве⁷.

Рисунки рук в пещере Сумпанг Бита, Индонезия, сделанные 39 тысяч лет назад.

Похожие отпечатки рук были найдены в Альтамире, Испания, и других древних местах.

Фото Реми Массона / Nature Picture Library/ Science Photo Library

Лидеры рабочего движения и социалисты высказывали аналогичные мнения, анализируя эксплуатацию работников ручного (англ, manual) труда. В английском языке «рука» (hand) в этом слове скрыта (от латинского корня manus – «рука»). Но в других языках эта связь находится на виду. Handworker по-немецки – это ремесленник, мастер, чья работа отличается оригинальностью, но чье выражение индивидуальности, как не преминул заметить Карл Маркс, стирается условиями массового производства при капитализме. Отчасти поэтому рабочие-пролетарии соединяли руки, демонстрируя таким образом символ солидарности, взаимного признания и коллективной власти. Хотя сцепленные руки – жест, связанный с традицией иконографии и восходящий как минимум к XVI–XVII векам (к слову, рукопожатие служило ритуальным жестом примирения на миротворческих церемониях задолго до этого), со времен Французской революции они стали служить мощным символом «братства». После этого так называемые «братские руки» (Bruderhande) стали повсеместно использоваться в качестве символа солидарности среди рабочих⁸.

Кинг, несомненно, осознавал более широкое значение своих жестов. Он знал: то, как мы держим руки и как мы ими играем, имеет огромное значение. Если взять за руку другого, то рука индивидуальных различий становится рукой человеческой солидарности. Когда руки сцеплены в знак общности и признания, они становятся частью того, что Кинг назвал «самой прочной силой», «оружием любви»⁹.

Кинг помог обществу выковать это оружие, едва окончив духовную школу, будучи молодым пастором на улицах Монтгомери, штат Алабама, куда он переехал в 1954 году, чтобы стать служителем баптистской церкви на Декстер-авеню. Вскоре он уже держался за руки с людьми, которые годами боролись с сегрегацией в городе, такими как Джо Энн Робинсон, глава женской общественной организации, которая ранее подала петицию в городской совет Монтгомери, чтобы исправить ситуацию с грубым обращением с пассажирами в городских автобусах; или швея и опытная активистка ААЛ СР Роза Паркс. 1 декабря 1955 года Паркс, как известно, отказалась уступить свое место в автобусе белому пассажиру, что было заранее спланированной акцией протеста, и ее поступок был не первым подобным случаем. Несколькими днями позже Кинг возглавил Общество улучшения Монтгомери, которому было поручено содействовать в координации протестов и последовавшего за ними 13-месячного бойкота¹⁰.

Кинг, как и Паркс, был лишь одним из смелых голосов в великой «коллективной борьбе», частью обширной сети низовых организаторов и дисциплинированных отрядов, состоящих из мужчин и женщин, которые выполняли трудоемкую работу – стучались в двери, отправляли конверты, подписывали петиции и перевозили пассажиров по городу в волонтерских такси во время длительного бойкота. Принятое в декабре 1956 года решение Верховного суда о запрете сегрегации в общественном транспорте последовало за предыдущим решением по делу «Браун против Совета по образованию» (1954), в соответствии с которым была запрещена сегрегация в государственных школах. Эта победа выдвинула Кинга в центр национального и международного внимания. Но наибольшее внимание привлекли методы, использованные в Монтгомери, и этические принципы, лежащие в их основе. Соединив руки в мирном, а не в насильственном порыве, десятки тысяч личностей смогли показать, насколько велика коллективная сила, которую можно направить в нужное русло с помощью самообладания и стойкости¹¹.

«С самого начала движением руководила одна основополагающая философия», – вспоминал Кинг в 1958 году в своих мемуарах о бойкоте под названием «На пути к свободе». Эту философию называли по-разному: «ненасильственное сопротивление, отказ от сотрудничества или пассивное сопротивление». Но чаще всего в первые дни звучало выражение «христианская любовь». Кинг незадолго до этого защитил докторскую диссертацию по теологии в Бостонском университете, где он занимался христианской рефлексией о различных выражениях любви в Священном Писании (эрос, филин, агапе). Опираясь на шведского богослова Андерса Нюгрена, чье исследование 1953 года «Агапе и Эрос» определило бескорыстную любовь Христа (агапе) как главную созидательную силу во Вселенной, Кинг перенес агапе в центр своего представления о нравственности. «Агапе – это бескорыстная любовь», – писал он. «Это любовь, в которой человек ищет не своего, а пользы другого (1 Кор. 10:24). Агапе начинается не с различения между достойными и недостойными людьми или между какими-либо качествами, которыми они обладают. Она начинается с любви к другим ради них самих». Агапе не проводит различия между «друзьями и врагами». Она направлена и на тех, и на других¹².

В то время как некоторые считали различие между друзьями и врагами самой основой политики, Кинг полностью его отвергал. Агапе восстановит целостность и достоинство цветных людей, к которым, как отмечал Кинг в другой речи, с момента их прибытия «на берега этой страны в 1619 году, на год раньше отцов-пилигримов» относились не как к личностям, которых нужно уважать, а как к вещам, которые нужно использовать. Также излечит она и белого человека, чья «личность сильно искажена сегрегацией», а «душа сильно изранена». «Негр должен любить белого человека, потому что белому человеку нужна его любовь, чтобы снять с себя напряженность, неуверенность и страх»¹³.

Этот тезис был вдохновлен бескомпромиссным христианским учением, он напоминал предписание Иисуса любить врагов своих, как друзей. Целью Кинга было создание и восстановление общины: «Агапе – это готовность пойти на все, чтобы восстановить общину». Для этого потребуется готовность прощать в юбилейных масштабах, «не семь раз, а семьдесят раз по семь». Для этого потребуется признать, что люди – существа социальные, ведь «мироздание устроено так, что моя личность может быть реализована только в контексте сообщества». Для этого потребуется признать те узы, которые связывают нас: «В конечном счете, агапе означает признание того факта, что вся жизнь взаимосвязана. Все человечество вовлечено в единый процесс, и все люди – братья». Эта связь, по мнению Кинга, требует этики ненасилия, ведь все мы – хранители наших братьев¹⁴.

Кинг смог обосновать и оправдать философию ненасильственного сопротивления, твердо опираясь на христианскую теологию любви. Но в той же самой работе он с готовностью признал, что если «Христос снабдил духом и мотивацией» ненасильственное сопротивление, то Ганди «снабдил [его] методом». Ганди, между прочим, тоже любил руки. Он часто писал о них, рассматривая их как источник силы. «Если сжать кулак с солью, никто не осмелится его разжать», – писал Ганди, имея в виду тех, кто готовился принять участие в Соляном походе весны 1930 года, ярком и воодушевляющем акте ненасильственного гражданского неповиновения, оказавшем сильное влияние на Кинга. «Они могут открыть по вам огонь, – говорил Ганди. – Могут прийти со штыками и дубинками и использовать их против вас, но они не должны отнять соль из ваших рук»¹³.

Это был пример огромной мощи ненасильственного сопротивления, силы дисциплинированной руки, которая отказывается наносить удар в гневе. Этот пример очень впечатлил Кинга и его сторонников. «Вдохновляющий пример Махатмы Ганди, – писал Кинг, – возымел влияние с первых дней бойкота в Монтгомери». Вскоре «люди, которые никогда не слышали имени маленького смуглого святого, теперь произносили его имя так, словно были давно с ним знакомы»¹⁶.

Ганди к тому времени, конечно, был уже давно мертв: в 1948 году его убил фанатик, который своими действиями лишь превратил этого «человека с великой душой» в мученика. Но после смерти идеи Ганди обрели новую жизнь, и Кинг находил в них поддержку, читая труды Ганди, переписываясь с его последователями и творчески истолковывая его мысль, как и мысль таких христианских авторов, как Нюгрен, Пауль Тиллих или Райнхольд Нибур.

Что касается понятия «гражданское неповиновение», то американская интерпретация Кинга была своего рода возвращением к истокам, поскольку Ганди в этом отношении сам был вдохновлен знаменитым одноименным эссе Генри Дэвида Торо. У Кинга гражданское неповиновение и философия ненасилия, как и сатьяграха Ганди, стали оружием в борьбе с несправедливостью, средством эффективного сопротивления. Но не следует думать, что это оружие было «пассивным». Напротив, подобная сила духа стала новым видом силы, которая толкала ее обладателей в бой и позволяла им выносить насилие и страдания, причиняемые пожарными шлангами или кулаками, пулями, дубинками или рычащими собаками. Кинг трезво оценивал возможные последствия своих методов, цитируя Ганди: «Возможно, прольются реки крови, прежде чем мы обретем свободу, но это должна быть наша кровь»¹⁷.

Действительно, в еще большей степени, чем его индийский коллега, Кинг как христианин понимал страдания как нечто искупительное, как подражание страстям Христа и его призыву подставлять другую щеку, ведь эти страдания, по его мнению, имеют «огромные возможности для воспитания и преобразования». Но он не менее открыто говорил и о тактическом потенциале страдания. Здесь снова он ссылался на Ганди: «Страдание бесконечно действеннее, чем закон джунглей, для того, чтобы переубедить противника и открыть его уши, которые в противном случае закрыты для голоса разума». Метод переубеждения имел решающее значение, поскольку принцип ненасилия распространялся не только на плоть, но и на дух. Этот принцип всегда был направлен на воспитание уважения к своим оппонентам, нацелен на структуру и системные силы, а не на отдельных людей. «Мы хотим победить несправедливость, – подчеркивал Кинг, – а не белых людей, которые бывают несправедливы»¹⁸.

Соединив доктрину любви христианства с философией и методами гандизма, Кинг и тысячи низовых протестующих смогли добиться именно этого, победив несправедливость в Монтгомери. В процессе многие пострадали, и многим, включая самого Кинга, пришлось провести какое-то время в тюрьме. Но тем самым они оттачивали свои приемы ненасильственного сопротивления, которые Кинг называл «одним из самых эффективных видов оружия», доступных темнокожим американцам в их «борьбе за свободу». Сразу после победы в Монтгомери Кинг учредил Конференцию южного христианского руководства (SCLC), которая должна была стать объединяющей организацией для координации ненасильственных протестных движений по всему Югу. В последующие годы он использовал это эффективное оружие, чтобы отстаивать права избирателей и проводить массовые демонстрации в таких местах, как Бирмингем и Сельма, а в итоге и в Вашингтоне, округ Колумбия¹⁹.

Примечательно, что в этот период расцвета своей национальной и международной известности Кинг по приглашению премьер-министра Джавахарлала Неру посетил Индию вместе со своей женой Кореттой Скотт Кинг. «В другие страны я могу поехать как турист, – заявил Кинг на пресс-конференции после своего прибытия. – Но в Индию я приехал как паломник». С февраля по март 1959 года семья Кинг совершила длившееся более месяца турне по стране. Это время они использовали для того, чтобы углубить свое понимание принципов гандизма. Кинг встретился с сыном, внуками и последователями Ганди, а также возложил венок к его праху, захороненному в Радж-Гате. Повсюду Кинг говорил о колоссальном влиянии Ганди на его собственные представления. Он уезжал с гораздо более глубоким пониманием касающихся равенства общих проблем, стоящих перед Индией и Соединенными Штатами²⁰.

Однажды во время поездки Кинг посетил в штате Керала на юге страны среднюю школу, ученики которой происходили из семей далитов. Его с гордостью представили группе как «собрата-неприкасаемого из Соединенных Штатов». Кинг был шокирован и даже рассержен такой презентацией. В конце концов, он был гостем премьер-министра, которого принимали на самом высоком государственном уровне. Но быстро он осознал, насколько уместным было это сравнение, и, сказал себе: «Да, я неприкасаемый, и каждый негр в Соединенных Штатах – неприкасаемый». Это было признание очевидного, хотя и редко признаваемого в полной мере, структурного сходства между расовой сегрегацией в Соединенных Штатах и кастовой системой, которая преобладала в Индии. «В Америке мы называем это расой», – заметил Кинг. «В Индии это называют кастой. В обоих случаях это означает, что некоторые люди неполноценны»²¹.

Прозрение Кинга привело к признанию им глубоких связей, которые объединяют угнетенных. Б. Р. Амбедкар говорил о чем-то подобном несколькими годами ранее, в 1946 году, в письме к Дюбуа, подчеркивая, что «между положением неприкасаемых в Индии и положением негров в Америке имеется очень много сходства». Дюбуа, который в книге «Души черного народа» (1903), как известно, назвал себя «изгоем», никогда не забывал о международном резонансе расового и классового угнетения и играл центральную роль в ранних попытках построить глобальную и панафриканскую солидарность. Но если черная радикальная традиция всегда осознавала глобальное измерение расового угнетения, то во второй половине XX века, с деколонизацией и растущим вниманием к родственным трудностям цветных народов, это осознание только усилилось. Кинг, в числе прочих, был глубоко вдохновлен Бандунгской конференцией 1955 года, на которой собрались главы азиатских и африканских государств, чтобы выразить поддержку идее «равенства всех рас», а в 1957 году он по приглашению Кваме Нкрумы отправился в Гану – гражданином которой впоследствии станет Дюбуа, – чтобы посетить церемонию провозглашения независимости этой страны. Все это произвело на Кинга впечатление, поскольку проблема расовых отношений в Соединенных Штатах была связана с борьбой, имеющей поистине глобальный характер. Приехав из Индии в Гану, он оказался еще сильнее впечатлен теми узами солидарности, которые он увидел, и тем приемом, который ему оказали. «На нас смотрели как на братьев», – сказал он. Также он отметил: «Самыми крепкими узами братства нас связало общее дело меньшинств и колониальных народов Америки, Африки и Азии, борющихся за то, чтобы покончить с расизмом и империализмом»²².

Придя к этому осознанию, американские лидеры множества сегментов движения за гражданские права заняли особое место на мировой арене в качестве спикеров, говорящих о проблемах, которые выходят за рамки национальных границ. Нобелевская премия, присужденная Кингу в 1964 году, стала свидетельством этого успеха, который распространился и на других темнокожих лидеров общественных движений в Соединенных Штатах. «Если мы думаем… что мы должны навести порядок в Миссисипи, прежде чем беспокоиться о Конго, мы никогда не наведем порядок в Миссисипи», – заметил Малкольм Икс в том же году на фоне своих постоянных путешествий между Африкой и Соединенными Штатами. Их борьба была совместной. Как сказал Кинг, используя метафору «общемирового дома», которую он ввел в свой лексикон ближе к концу жизни, «все жители земного шара теперь соседи, обитатели и наследники великого “общемирового дома”, в котором мы все должны жить вместе – черные и белые, люди Востока и люди Запада, язычники и евреи, католики и протестанты, мусульмане и индуисты». Из этого следовало, что борьба за гражданские права в Соединенных Штатах, пусть и отражающая американскую историю и условия, была связана с «общемировым развитием». Из этого также следовало, что просто стремиться к равенству на американских берегах, игнорируя при этом нищету, неравенство и конфликты в остальном мире, недостаточно. «Равенство с белыми [в Соединенных Штатах], – отмечал Кинг, – не решит проблем ни белых, ни негров, если речь будет идти о равенстве в мировом обществе, пораженном нищетой, и во вселенной, обреченной на вымирание из-за воин»²³.

Это осознание принесло Кингу и другим лидерам движения за гражданские права в Соединенных Штатах широкое признание во всем мире. Однако борьба за сердца и умы шла тяжелее всего на его родине, где Кинг неоднократно подчеркивал необходимость бороться решительно, но с максимальным пониманием относясь к противоположной стороне. «Наша цель никогда не должна заключаться в том, чтобы победить или унизить оппонента», – настаивал он, – она «никогда не должна заключаться в том, чтобы унизить белого человека», наша цель – завоевать его дружбу и понимание. Эта цель естественным образом вытекала из принципов христианской любви и духовной силы ненасилия. Однако ее полное осуществление ускользало от него.

Вместо этого Кинг испытал на себе то, что один политический теоретик назвал «парадоксом равенства»: его постигла участь многочисленных моральных реформаторов, которые пытаются добиться перемен, воздействуя на сердца и умы, но однажды обнаруживают, что сердца и умы непостоянны и неподатливы. Особенно в демократиях, где граждане склонны верить, что их собственное мнение не хуже, чем мнение любого другого, эта эгалитарная уверенность способна заставить их отвернуться от активных реформаторов, когда им кажется, что общество отходит слишком далеко от общепринятых гражданских ценностей и идеалов²⁴.

Независимо от того, имела ли место в случае с Кингом именно такая картина, совершенно очевидно, что в последние годы его жизни, когда он выступал против войны во Вьетнаме и возглавлял акции протеста, которые показали, что для обретения темнокожими американцами достоинства и полного равенства потребуются экономические жертвы и структурные изменения, рейтинг его неодобрения резко вырос и, согласно результатам опроса 1968 года, достиг почти 75%. Многие белые северяне, готовые резко критиковать сегрегацию на Юге как не соответствующую американским идеалам, с меньшим рвением отнеслись к мысли о необходимости перемен в своих штатах. Если посмотреть кадры тех лет, например те, где запечатлены марши за справедливое распределение жилья в Чикаго, можно столкнуться, как и в случае с более ранними акциями в Монтгомери, Бирмингеме или Сельме, с душераздирающими образами ненависти и осуждения. На экране мелькают петля, свастика и флаг Конфедерации или, как вспоминал Кинг о событиях в пригороде Чикаго в 1966 году, «дождь из камней и бутылок» и «гром насмешек тысяч людей, многие из которых размахивали нацистскими флагами»²⁵.

На зернистых кадрах такие изображения шокируют не меньше, чем те, что транслировались по телевидению в прямом эфире из столицы страны 6 января 2021 года. Однако важно зафиксировать их наличие. Ведь это – наглядное напоминание о том, кем являются американцы. Как бы кому-то ни хотелось затушевать этот факт, высшие идеалы Америки, в том числе свобода и равенство, были задуманы и утверждены на фундаменте расовой вражды и социального исключения, которые долгое время отгораживали круг равных в стране от тех, кто стоял за его пределами. История американской демократии, по сути, представляет собой наглядную иллюстрацию высказывания Карла Шмитта о том, что «любая реальная демократия опирается на принцип, согласно которому не только равные равны, но и неравные не подвергаются равному обращению». Шмитт с радостью разоблачал лицемерие тех, кто это отрицал, и с удовольствием ставил демократов и либералов перед фактом того, что «неравенство всегда принадлежит равенству» и что неравенство является естественным и «необходимым коррелятом равенства». Американцам нет необходимости делать то же самое, и тем более нет необходимости мириться с последствиями этого, заключая, подобно Шмитту, что однородность видов – это единственная субстанция, из которой можно создать равенство. Тем не менее, наблюдая за тем, как равенство исторически функционировало в либеральных и демократических режимах, трудно отрицать, что Шмитт был обескураживающе точен. Как явным, так и скрытым образом равенство в Америке долгое время опиралось на субстанцию расы и социальное исключение по расовому признаку. Это означает, что самые оголтелые оппоненты Кинга были по-своему правы, когда связывали равенство с расистским началом и демократической историей страны²⁶.

Кинг, безусловно, это понимал. В 1967 году, размышляя о «величине разрыва между существующими реалиями и целью равенства», он заметил, что «когда звучит слово “равенство”, люди будто говорят на разных языках. Негр и белый используют принципиально отличающиеся друг от друга определения». Если темнокожие американцы «исходили из предпосылки, что равенство означает то, что должно означать», то белые американцы, «включая многих людей доброй воли, исходят из предпосылки, что равенство – это вольно используемое выражение для обозначения улучшения». Кинг дал описание фазам развития движения за гражданские права. В первой фазе, которая началась в 1950-х годах и кульминацией которой стали события в Сельме и принятие Закона о гражданских правах 1964 года, положившего конец узаконенной сегрегации, а также Закона об избирательных правах 1965 года, белые американцы в большинстве своем с симпатией относились к усилиям по преодолению худших форм варварства белых супрематистов. «Для подавляющего большинства белых американцев прошедшее десятилетие – первая фаза – было борьбой за то, чтобы к неграм относились как к достойным, а не равным», – писал Кинг. «Белая Америка была готова требовать, чтобы негра избавили от жестокого обращения и унижений, но она никогда не была по-настоящему привержена тому, чтобы помочь ему избавиться от нищеты, эксплуатации или всех форм дискриминации». И вот теперь, «когда негры искали способы перейти ко второй фазе, к реализации идеи равенства, они обнаружили, что многие из их белых союзников незаметно исчезли». Белая Америка не была «психологически настроена преодолеть разрыв», уверял Кинг, и она не будет готова сделать это в ближайшее время. «По мере того как нация переходит от противостояния экстремистскому поведению к более глубоким и всепроникающим элементам равенства, белая Америка подтверждает свою верность статус-кво»²⁷.

Эти слова свидетельствуют о реалистичных взглядах Кинга, о понимании им того, что главенствующее представление о равенстве в Соединенных Штатах было продиктовано расовой принадлежностью. Вести себя, будто это не так, утверждал он, как уже давно склонны поступать многие белые с умеренными взглядами, а также сторонники «расового либерализма», – значит занять позицию вечной отсрочки, когда мечта о равенстве всегда на горизонте, но никогда не достижима²⁸.

Все же Кинг не отказался от идеализма и храбрости надежды, которую он посеял как в прошлом, так и в будущем. Это была надежда Линкольна, а до него Фредерика Дугласа, по мнению которых «истинные» принципы Америки с самого начала были искажены и неправильно поняты. Все трое стремились восстановить эти истинные принципы и написать если не альтернативную историю Соединенных Штатов, то хотя бы другую историю их основополагающих обещаний, другую историю их будущего прошлого. Именно поэтому все трое снова и снова возвращались к Декларации независимости и ее заманчивому постулату о том, что все люди созданы равными; они находили в ней то, что Кинг назвал «декларацией намерений» и «векселем», который со временем должен быть погашен²⁹.

Однако, как мы видели, сомнительно, что в Декларации подразумевалось нечто подобное, и тем более сомнительно, что хорошо известное предложение Джефферсона по замыслу должно было предвещать грядущее всеобщее равенство. Кинг, скорее всего, тоже это понимал. В других своих речах и письменных работах он ругал «фантазии самообмана и комфортного тщеславия», которые заставляют благонамеренных белых американцев, большинство из которых «считают себя искренне приверженными принципу справедливости для негров», утверждать, что «американское общество по сути своей открыто для честной игры и неуклонного развития в направлении утопии среднего класса как воплощения расовой гармонии». Предположение, что глубинная логика страны в конце концов сама себя реализует – что основополагающий принцип равенства каким-то образом заставит американцев следовать ему в силу присущих ему справедливости и правоты, – способно повлечь за собой «самодовольство» и веру в «успокаивающий миф». Кинг же отнюдь не был самодовольным. Для него сеять надежду в декларациях прошлого, ожидая их расцвета на горизонте, не означало предаваться фантазиям или самообману. Скорее для него, как и для Линкольна, это был способ культивировать мечту, которая могла бы спасти страну от самой себя³⁰.

Тем не менее Кинг всегда был готов признать, что его надежда требует веры. Он предельно открыто говорил об этом с самого начала, написав в Монтгомери: «Ненасильственное сопротивление в первую очередь основано на убеждении, что Вселенная стоит на стороне справедливости. Следовательно, верующий в ненасилие свято верит в будущее». Эта вера позволяла ненасильственным сопротивленцам принимать страдания без возмездия. Эта вера помогала им сохранять стойкость перед лицом неудач и поражений. Эта вера защищала их от отчаяния. Хотя Кинг не отрицал, что среди благочестивых верующих в ненасилие есть люди, которым трудно принять личного Бога, он считал, что даже они верят в существование некой «созидательной силы в этой вселенной, которая направлена на то, чтобы соединить разрозненные аспекты реальности в гармоничное целое»³¹.

Кинг многократно говорил об этом своем убеждении на протяжении всей карьеры, зачастую обыгрывая слова священника-аболициониста XIX века Теодора Паркера, утверждая, что «дуга нравственного универсума длинна, но она изгибается в сторону справедливости». Это утверждение основывалось на представлении, что устройство мира предопределено Божественным провидением. И в то же время в нем полностью учитывалось, как выразился Кинг в другом месте, что «линия прогресса никогда не бывает прямой». Она может и будет отклоняться от намеченного курса. В реакции белых на завоевания движения за гражданские права и в общем нежелании добиваться большего равенства для темнокожих Кинг усмотрел признаки «неизбежной контрреволюции, которая следует за каждым периодом прогресса». Для того чтобы продолжать бороться, потребуется вера – «дерзкая вера в будущее человечества» – наряду с огромной выдержкой и терпением³².

Однако у многих темнокожих американцев истощалось как раз терпение, и Кинг это прекрасно понимал. «Негр хочет абсолютной и немедленной свободы и равенства, не в Африке или каком-то воображаемом государстве, а прямо здесь, на этой земле, сегодня», – утверждал он в своей соответствующим образом озаглавленной книге «Почему мы не можем ждать» (1964). Темнокожие американцы терпеливо ждали момента Прокламации об освобождении, но «равенство так и не наступило». К тому моменту оно опаздывало на 100 лет, а цветные люди в США «больше не были готовы терпеть компромиссы и не были заинтересованы в них». В последней крупной работе Кинга «Куда мы идем дальше. Хаос или сообщество?» (1967) он вернулся к этой теме, подчеркнув, что «нынешний подъем негритянского народа Соединенных Штатов проистекает из глубокой и страстной решимости сделать свободу и равенство реальностью “здесь” и “сейчас”». Их решимость, добавил он, связана с «мировым развитием», она является частью той самой дуги справедливости, которую он так часто описывал, и иллюстрацией его твердой веры в то, что «угнетенные люди не могут оставаться угнетенными вечно». Время было на стороне справедливости, но ее дуга длинна, а терпение темнокожих людей иссякало. К моменту убийства Кинга оно было практически исчерпано. Когда выбор встал между хаосом и сообществом, многие были готовы взять дело в свои руки и использовать эти руки по-разному³³.

Две женщины с явной решимостью смотрят прямо в камеру, их кулаки подняты в жесте неповиновения. Одна из них темнокожая, другая – белая. У одной – афро и серьги-конго, у другой – светлые волосы с пробором посередине, все еще напоминающие о 1960-х годах. Обе одеты в водолазки, правда, немного разных оттенков, и обе излучают солидарность и силу. Снимок, сделанный в 1971 году фотографом Дэном Уинном для американского мужского журнала Esquire, сегодня хранится в Национальной портретной галерее в Вашингтоне, и на то есть все основания. Пусть это и постановочный снимок, но он прекрасно передает упорство двух главных героинь – активисток феминистского движения Дороти Питман Хьюз и Глории Стайнем, а также выражает этос эпохи. Эти две женщины воплощают готовность противостоять сильным мира сего и их условностям во имя расширения равенства, направляя сопротивление эпохи через свои кулаки.

Кулак, поднятый вверх, – это столь же культовый символ, как и сцепленные руки марширующих за свободу, и почти столь же древний. Начиная с XIX века он служил эмблемой единства и силы, его использовали прежде всего рабочие движения, члены которых зарабатывали на жизнь собственными руками. Затем, в 1960-х и 1970-х годах, широкий круг активистов и революционеров по обе стороны Атлантики принял его в качестве символа своих движений.

Глория Стайнем и Дороти Питман Хьюз, Нью-Йорк, 1971 г.

Национальная портретная галерея, Смитсоновский институт

© Dan Wynn Archive and Farmani Group, Co Ltd

Иллюстрация «Солидарность», опубликованная в журнале Industrial Workers of the World 30 июня 1917 г.

Среди тех, кто поднял кулак, были сторонники движения Black Power, а спортсмены Томми Смит и Джон Карлос, как известно, подняли его на пьедестале почета на Олимпийских играх 1968 года в Мехико. Организация «Студенты за демократическое общество» поместила кулак на листовки, которые распространялись на Демократической национальной конвенции 1968 года в Чикаго, а бастующие радикалы в Париже поместили его на выражающие протест плакаты и транспаранты. Сезар Чавес и Объединенные сельскохозяйственные рабочие в Калифорнии, как и гей-активисты, подняли кулак после Стоунволлских бунтов. На обложке книги Карла Виттмана «Манифест геев» (1970), призывающей «выйти из шкафа на улицы», изображены четыре сжатых кулака. Феминистка Робин Морган включила сжатый кулак в рисунок на значке, который она разработала для протеста женского движения на конкурсе «Мисс Америка» в 1969 году. Окрашенный в «менструальный красный», он был помещен внутрь символа женского пола³⁴.

Стоя вместе, как на фотографии Уинна, и выступая вместе, как на демонстрациях и митингах по всей стране, Стайнем и Питман Хьюз посылали сигнал борцам за равноправие, и прежде всего черным и белым женщинам, – сигнал о том, что они могут «собраться вместе», как пели The Beatles в 1969 году, в коллективном единстве, выражая свою силу. Используя жест кулака, они давали всем понять, что готовы бороться, чтобы защитить свои права, взяв власть в свои руки.

Значок движения за освобождение женщин, ок. 1970 г.

Contraband Collection /Alamy Stock Photo

Плакат «Черных пантер» 1960-х гг.

Peter Newark American Pictures/ Bridgeman Images

Не то чтобы они хотели причинить вред другим. Кулак Стайнем, с выставленным вперед большим пальцем, если бы он был использован для насилия, скорее всего, причинил бы больше боли ей самой, чем кому-то другому. Но дело было не в этом. В действительности Стайнем, как и Кинг, была обучена принципам ненасильственной борьбы (сатьяграха), поскольку сразу после окончания колледжа в 1957-м она провела два года в Индии по стипендии. Там она путешествовала от деревни к деревне с группой гандистов и узнала о необходимости уважать своих оппонентов и выслушивать их мнения с невозмутимой твердостью и внутренним спокойствием. Питман Хьюз, в свою очередь, была известна прежде всего как организатор сообществ и защитница детей. Да, сильная женщина, но едва ли опасная. Все, что мы знаем о сохраняющейся угрозе насилия в отношении женщин в современных обществах, усиливает ощущение, что их кулаки поднимались в первую очередь для защиты³⁵.

Тем не менее кулаки всегда являются знаком угрозы, и сжать их, демонстрируя неповиновение, означает установить иное отношение к власти. Кинг размышлял над этим вопросом в контексте своих дебатов с активистом движения за гражданские права Стоукли Кармайклом, который в своей фееричной речи в Миссисипи весной 1966 года впервые употребил термин Black Power. Кармайкл, будучи организатором Студенческого комитета по координации ненасильственных действий (SNCC), отправился в этот штат в рамках марша свободы, целью которого было выразить протест против расстрела известного активиста Джеймса Мередита, и был там арестован по сфабрикованному обвинению. После освобождения Кармайкл выступил перед 600 людьми, собравшимися в Гринвуде, штат Миссисипи: «Меня арестовывают уже в 27 раз, – объявил Кармайкл. – Больше я в тюрьму не пойду. Теперь мы будем говорить: “Власть черным!”» Как позже признал Кармайкл, он придумал эту фразу заранее, использовал ее намеренно, и она возымела желаемый эффект. Обращаясь к толпе, словно проповедник в церкви темнокожих, он кричал: «Чего мы хотим?», и толпа шесть раз ответила в унисон: «Власти черных!» Позже они подняли кулаки в знак неповиновения во время марша. Кинг, который вскоре после этого встретился с Кармайклом, отметил значимость этой фразы. По его мнению, она стала криком разочарования и фрустрации от неспособности белой власти принять перемены. Она стала призывом к политической и экономической самостоятельности, независимости – призывом к действию. Также она стала попыткой сбросить психологические оковы унаследованного низкопоклонства, зависимости и самоотречения, привитые темнокожим сотнями лет рабства и сегрегации³⁶.

Кинг симпатизировал всем этим целям, и действительно, в большей степени, чем принято считать, он симпатизировал некоторым целям человека, который сделал больше всего для того, чтобы подготовить почву для движения Black Power, возглавляемого Кармайклом. Этим человеком был Малкольм Икс, и, хотя он не использовал фразу Black Power, она точно характеризовала возглавляемое им общественное движение, целью которого было прежде всего восстановить черную самостоятельность, черную гордость и черное признание красоты, силы и достижений темнокожих людей. Занимаясь систематической и институциональной критикой механизмов идеологии превосходства белых, Малкольм показывал, как структуры белого господства вступают в сговор, чтобы лишить темнокожих людей образования, возможностей и надежд, стирая при этом их культурную память и самоощущение. «История настолько “отбелена” белым человеком», – отмечал он в «Автобиографии Малкольма Икса», – что темнокожие забыли о своем наследии и о славе «древних предметов, созданных черными руками… с которыми сегодня не может сравниться ни одна человеческая рука». Согласно его учению, темнокожие люди должны вернуть себе свое наследие, восстановить свое достоинство и силу. Он использовал принятую им исламскую веру как средство для достижения этой цели, проповедуя самодисциплину, самоопределение и самоутверждение как способ активного противостояния белому угнетению³⁷.

Хотя между Кингом и Малкольмом не сложились близкие личные отношения, а их стили и последователи, несомненно, сильно отличались, в последнее время исследователи подчеркивают, что их политические взгляды со временем все сильнее сближались, особенно в последние годы их жизней, когда Кинг начал уделять особое внимание структурным и экономическим аспектам угнетения темнокожих, с большей настойчивостью призывая к экономической справедливости и социальной защите для бедных. «Равенство означает достоинство, – признавал Кинг, следуя утверждениям Канта и Декларации ООН, – а достоинство требует стабильной работы и зарплаты, которой хватало бы на всю неделю». Власть или сила – социальная, политическая, экономическая – были необходимы темнокожим американцам для того, чтобы вернуть себе достоинство, и одной из важнейших проблем, с которыми они сталкивались, было их отсутствие. Таким образом, если «призыв к черной власти в его широком и позитивном значении [был] призывом к тому, чтобы черные люди нарастили политическую и экономическую мощь для достижения своих законных целей», то Кинг был полностью с этим согласен³⁸.

Однако Кинг опасался, что движение Black Power, решительно и открыто отвергающее ассимиляцию, сорвет планы по достижению сотрудничества между расами. Родители Малкольма Икса были сторонниками Маркуса Гарви, а его общение с лидером «Нации ислама» Элайджей Мухаммадом только укрепило в нем активный черный национализм, который подразумевал не только экономическую самостоятельность и контроль над сообществом, но и в конечном счете революционный сепаратизм. «Основой свободы, справедливости и равенства», – подчеркивал Малкольм, – в конечном счете является земля. «Революционеру нужна земля, чтобы он мог построить свою собственную нацию, независимую нацию». Участники марша за гражданские права, которые сцепили руки и пели «Мы преодолеем», не «просили ни о какой нации», говорил он. «Они пытаются уползти обратно на плантацию». Черные националисты, напротив, по всем Соединенным Штатам и всему миру стремились к революции и независимости. Черный национализм, настаивал Малкольм, – это лишь необходимая противоположность бело–39 му национализму.

Кинг, который в своем знаменитом «Письме из Бирмингемской тюрьмы» (1963) намекал на «ненависть и отчаяние», свойственные черным националистам, видел в таких взглядах искаженный образ позиции белых сепаратистов, занимающихся социальным исключением. В конце концов, вся его политическая карьера была посвящена сражению с юридическими ухищрениями, заложенными в решении Верховного суда по делу «Плесси против Фергюсона» 1896 года, которое постановило, что условия жизни темнокожих и белых могут быть «раздельными, но равными». На практике, конечно, ничего подобного не происходило, но, даже если бы учреждения и заведения для темнокожих, будь то школы или фонтаны, залы ожидания или муниципальное жилье, можно было полностью уравнять с учреждениями и заведениями для белых, принцип «раздельной, но равной» жизни шел вразрез с тем, что Кинг считал универсальным обещанием нации и человечества. «Черная власть», которую Кинг назвал «скрытой, но зачастую и явной верой в черный сепаратизм», была, по его мнению, ложным путем, рецептом для усугубления раскола в стране⁴⁰.

Кинг усматривал в движении Black Power еще одну фатальную ошибку – готовность мириться с насилием. Конечно, склонность Малкольма Икса к откровенному насилию преувеличена, и при всей воинственности, например, «Черных пантер», организации, созданной в 1966 году для защиты цветного населения от зверств полиции, она никогда и отдаленно не могла сравниться с такими белыми террористическими организациями и преступными синдикатами, как Ку-клукс-клан или «Ангелы ада». Однако Малкольм Икс с готовностью признавал, что Черная революция, как и все революции, будет связана с насильственной борьбой. «Революция кровопролитна», – утверждал он. «Революция враждебна, революция не знает компромиссов, революция переворачивает и уничтожает все, что встает на ее пути». Однажды он повторил фразу антиколониального революционера и интеллектуала из Мартиники Франца Фанона, который в эссе «Почему мы используем насилие» настаивал на необходимости вести войну против колониальных режимов «любыми необходимыми средствами». «Мы хотим добиться свободы любыми необходимыми средствами», – перефразировал его Малкольм. «Мы хотим справедливости любыми необходимыми средствами. Мы хотим равенства любыми средствами». «Любыми необходимыми средствами», – подчеркивал он. «Это наш девиз»⁴¹.

Стоукли Кармайкл весной 1966 года тоже был готов испробовать все возможные варианты. Несмотря на то что он был избран председателем SNCC, организации, якобы приверженной принципу ненасилия, он ответил расплывчато на вопрос белого тележурналиста о том, выступает ли он за то, чтобы наделить темнокожих властью с помощью «силы и насилия». «Вопрос о насилии и ненасилии, насколько мы понимаем, – это лишь вопрос тактики», – уклончиво ответил Кармайкл, фактически повторив то, что он говорил Кингу в Гринвуде. Хотя Кинг полностью соглашался с тем, что в этом вопросе есть важное тактическое измерение, он пришел к другому выводу относительно «черной власти». По его мнению, этот лозунг «несет в себе неправильные коннотации», из-за него создается впечатление, что «мы говорим о господстве черных, а не о равенстве черных». Кинг предложил заменить его на «сознание черных» или «равенство черных», предупредив при этом, что обращение к насилию было бы деструктивным и бесполезным⁴².

Какими бы ни были тактические аспекты, неприятие насилия Кингом всегда было на сущностном уровне связано с нравственностью, основанной на его духовных убеждениях, а также на принципах Ганди и Христа, которые просили людей подставлять другую щеку. Эту позицию было все труднее и труднее отстаивать – по крайней мере, с риторической точки зрения. По этому поводу Малкольм Икс в одной из своих речей с упреком сказал: «Как вы собираетесь отказаться от насилия в Миссисипи и Алабаме, когда ваши церкви взрывают, а ваших маленьких дочерей убивают?..» Фанон также настаивал на том, что «колониальный режим – это режим, установленный насилием». Каким еще образом можно противостоять ему и свергнуть его, если не силой? Именно насилие породило рабство и принудительную сегрегацию, именно насилие стояло за господством белых во всех его формах. Оно унесло жизни Эммета Тилла и бирмингемской четверки». Оно привело к избиениям протестующих, собирающихся в закусочных и марширующих на улицах. Оно линчевало. Оно обливало из пожарных шлангов. Оно заточало в гетто. Оно презрительно усмехалось. Именно насилие, в конце концов, поглотило и Малкольма Икса, обернувшись братоубийственной яростью, и величайшего противника насилия, Мартина Лютера Кинга – младшего. Иисус, вероятно, посоветовал бы проявить большую терпимость. Но для многих смертных это было невозможно.

Поднять кулак – такой же человеческий жест, как и протянуть открытую ладонь⁴³.

Этот жест был подхвачен не только черными американцами и цветными людьми, ведущими революционную и антиколониальную борьбу по всему миру, но и всеми теми, кому надоело быть побитыми и отброшенными на обочину, кто устал от пассивного сопротивления и терпеливой покорности. Хотя, опять же, поднятый кулак не обязательно выражает угрозу причинения вреда, он является знаком того, что человек, если потребуется, готов защищать себя с помощью силы, объединяться с другими для воинственной обороны, чтобы утвердить свои права и власть в солидарности с теми, кого объединяет общая идентичность.

Однако объединение общественных движений, как и наций, никогда не бывает легкой задачей. Кармайкл осветил одну из связанных с этим трудностей в легендарной речи, произнесенной в Калифорнийском университете в Беркли в 1966 году – в том самом году, когда руководящий состав SNCC в результате голосования исключил из своих рядов 24 белых соратника (19 голосов «за», 18 – «против» и 24 воздержались). Кармайкл тогда вновь, исходя из «психологических соображений», высказался против сотрудничества черных с белыми. «Дело в том, что все черные люди часто сомневаются, равны они белым или нет, – сказал он, – потому что каждый раз, когда они начинают что-то делать, белые люди приходят и показывают им, как надо это делать. Если мы хотим избавить от этого поколение, которое придет после нас, то черные люди должны рассматриваться как те, кто действует с позиции силы, они должны делать и говорить самостоятельно». Кармайкл описывал свою позицию, ссылаясь на выражение французского философа Жан-Поля Сартра, как позицию «антирасистского расиста». То есть он работал над восстановлением уверенности, независимости и силы темнокожих. «Обратный расист», по его словам, напротив, действует исключительно из неприязни, не заботясь о будущем социальном здоровье. Однако это различие не всегда являлось четким, и, как отмечал Кинг, оно фактически подразумевало отказ от цели «расового взаимопонимания», которое должно быть «создано фактом контакта» и никогда не может быть обнаружено «в готовом виде». Если черные и белые откажутся от трудной задачи наладить совместную работу и попытаться понять друг друга, перспектива создания межрасового общества останется все такой же недостижимой⁴⁴.

Стоукли Кармайкл был готов, по крайней мере в ближайшей перспективе, отказаться от межрасового сотрудничества, чтобы развивать Black Power. Но его движение столкнулось с сопротивлением другой влиятельной группы – темнокожих женщин, которые начали понимать, что их собственные интересы и идентичность в этой погоне за общей целью могут оказаться в тени. Однажды Кармайкл безвкусно пошутил, когда на вопрос о «положении» женщин в их движении ответил, что их единственное положение – «лежа». Многие темнокожие женщины чувствовали, что с ними по-прежнему обращаются не должных образом, что они, как вспоминала темнокожая активистка Тони Кейд Бамбара, «привязаны к определенным ролям», иными словами, ожидалось, что они будут отвечать на телефонные звонки и готовить кофе, в то время как «мужчины пишут позиционные документы и принимают решения по политическим вопросам». «То, что начиналось как движение за освобождение всех темнокожих людей от расистского угнетения, – добавляет теоретик феминизма белл хуке, – превратилось в движение, главной целью которого было установление патриархата темнокожих мужчин». Призыв к тому, чтобы добиться власти черных, по мнению женщин, на самом деле был призывом к тому, чтобы добиться власти черных мужчин⁴⁵.

Конечно, практика распределения «ролей» едва ли была характерна только для офисов SNCC или коридоров Black Power, где такие женщины, как Анджела Дэвис, отказывались их принимать. Неравное гендерное разделение было нормой во всем американском обществе в 1950-е и 1960-е годы, как это и было с момента основания страны. Это касалось и движения за гражданские права Кинга и SCLC, и «Студентов за демократическое общество», и прогрессивных групп «новых левых». Женщины, разумеется, принимали непосредственное участие в протестах и сборах подписей, агитации и сидячих забастовках, выполняя при этом важнейшую работу за кулисами. Лидер движения за гражданские права Эндрю Янг отмечал: «[Женщины] были хребтом нашего движения». Но это не меняло того факта, что принятие решений и руководство в подавляющем большинстве случаев были сосредоточены в руках мужчин. Кинг, будучи дальновидным во многих отношениях, все же оставался в этом вопросе, как и Ганди, человеком своего времени⁴⁶.

Тем не менее в своем стремлении наладить диалог с женщинами Кинг признавал, что «допущения о мужском превосходстве так же широко распространены и глубоко укоренились… [и] губительны для женщины, как и допущение о превосходстве белой расы для негра». На самом деле, подобное сравнение было вполне обоснованным. Первая феминистка Маргарет Фуллер в своей книге «Женщина в XIX веке» (1845) заметила, что противостояние рабству было логичным шагом для представительниц ее пола, «естественным следствием принципов». Другие феминистки сравнивали кабалу в доме с кабалой в поле, надеясь направить энергию движения за права женщин на борьбу с рабством. Фредерик Дуглас, безусловно, понимал эту связь. Он был заметной и сильной фигурой в Сенека-Фоллс и, как и более поздние выдающиеся темнокожие интеллектуалы, такие как Дюбуа, всю жизнь выступал за наделение женщин избирательным правом, а также в защиту прав женщин в целом. В то же время множество темнокожих женщин, включая Мэри Черч Террелл, Аманду Берри Смит, Анну Джулию Купер и, наиболее известную, Соджорнер Трут, активно работали в интересах женщин и порабощенных или лишенных избирательных прав людей, составляя «авангард» в более широкой борьбе за равенство⁴⁷.

Таким образом, казалось бы, борьба за освобождение темнокожих и женщин естественным образом связаны друг с другом. Но в XIX веке темнокожие мужчины и женщины, к своему огорчению, узнали, что даже в кругах людей с самыми широкими взглядами расовая принадлежность мешает им. Видные белые суфражистки, в том числе Сьюзен Б. Энтони и Элизабет Кэди Стэнтон, выступали против Пятнадцатой поправки, которая после Гражданской войны наделила правом голоса темнокожих мужчин. Суфражистки же утверждали, что приоритет должен быть у белых женщин. После принятия в 1919 году Девятнадцатой поправки, обеспечившей избирательное право для женщин, многие белые женщины практически не противодействовали законам Джима Кроу, запрещавшим темнокожим обоих полов приходить на избирательные участки. Тем временем многочисленный Женский христианский союз воздержания (WCTU), который вел кампанию не только за введение сухого закона, но и за избирательное право, а также равенство как перед законом, так и на рабочем месте, номинально открыл свои двери для женщин любых рас и национальностей. Но, как и в случае с организациями, лоббирующими интересы рабочих и фермеров мужского пола, такими как «Рыцари труда» и «Грейнджеры», WCTU фактически оставила в неприкосновенности белый супремасизм, изолировав темнокожих женщин в особых филиалах организации, где они были «разделены и неравны». В ответ на это темнокожие женщины создавали свои собственные сети и ассоциации, ведя параллельную борьбу, но напряженность в отношениях с белыми феминистками сохранялась⁴⁸.

Эта напряженность не ослабла и с пришествием феминизма второй волны, который, по общему мнению, начал формироваться после публикации книги Бетти Фридан «Загадка женственности» (1963). Утверждение Фридан о том, что основной проблемой женщин ее времени был «кризис идентичности», основывалось на идее философа Симоны де Бовуар, которая в книге «Второй пол» (1949), как известно, говорила, что «женщиной не рождаются, ею становятся». Иными словами, женщины принимают и проживают идентичности – матерей, дочерей, жен и домохозяек, – созданные для них в патриархальных обществах, которые были организованы вокруг мужских потребностей. Созданные неестественным образом, эти идентичности, что неудивительно, делали многих женщин отчужденными и не позволяли им реализовать себя⁴⁹.

Фридан проиллюстрировала горькие последствия этой роковой «загадки» на примере своей собственной жизни, и в последующие годы многие со всей серьезностью восприняли ее широкий призыв к созданию для себя новой идентичности. Превращая личное в политическое, а политическое – в личное, они требовали от равенства большего, чем права голосовать. Они требовали суверенитета над своим телом, добиваясь сексуального освобождения посредством контроля рождаемости и права на аборт; также они повышали осведомленность людей о случаях жестокого обращения мужчин с женщинами и повсеместности изнасилований. Они боролись за принятие законов, запрещающих предвзятое отношение при подборе персонала и на рабочем месте, а также за равные условия и возможности в школах (Раздел IX). Они лоббировали равную оплату за равный труд, равные условия кредитования и, с помощью злополучной Поправки о равных правах к Конституции – дважды предложенной, но до сих пор так и не ратифицированной необходимыми тремя четвертями всех штатов, – равные права. Для достижения этих целей все они объединялись, создавая местные ассоциации для освобождения женщин и новые организации по всей стране, такие как учрежденная Фридан Национальная организация женщин (NOW) и появившееся вслед за ней Национальное женское политическое собрание (NWPC). Когда в 1970 году «Забастовка женщин за равенство» заполнила улицы Нью-Йорка, чтобы отметить 50-ю годовщину принятия поправки о женском избирательном праве, она вылилась в крупнейший на сегодняшний день женский марш, а на повестке дня оказались совсем другие вопросы, чем за столетие, а то и за десятилетие до этого⁵⁰.

Эти вопросы – власти и патриархата, а также главный вопрос, который столь долго казался решенным: о том, что вообще значит быть женщиной, – глубоко волновали темнокожих женщин. Однако цветные феминистки могли с полным основанием утверждать, во-первых, что их белые коллеги слишком часто используют категорию «женщина» как удобный способ обозначить женщин, которые являются белыми, и, во-вторых, что их слова о всеобщем «сестринстве» произносятся лишь напоказ. Критика Фридан в адрес удушающих ограничений домашнего быта среднего класса, который она, гиперболизируя, сравнила с «комфортабельным концентрационным лагерем», была, конечно, чужда многим темнокожим. Другие жаловались на то, что мейнстримное феминистское движение в целом недостаточно чутко реагирует на особую участь тех, кто страдает вдвойне – от половой и расовой дискриминации. Как выразилась Фрэнсис Бил, член Комитета по освобождению темнокожих женщин SNCC, в своем знаковом эссе 1969 года, быть темнокожей и женщиной – это «двойная опасность». Женщины-лесбиянки также возражали (как и мужчины-геи), что их собственные комплексные идентичности слишком часто подменяются более широкими категориями, претендующими на универсальность, или фиксируются искажающим образом. Различия должны быть признаны. Различий и идентичностей существует гораздо больше, чем допускает простое разделение на мужчин и женщин, черных и белых, геев и натуралов⁵¹.

Широко освещавшееся сотрудничество Стайнем и Питман Хьюз стало признанием раскола по расовому признаку, сохранявшегося в движении за освобождение женщин, но в то же время оно стало попыткой его устранить. Были и другие подобные начинания – благонамеренные попытки провести сравнение между «Джимом Кроу» и «Джейн Кроу» или между расовыми и гендерными «кастами»³².

Временами геи и лесбиянки проводили схожие сравнения и стремились создать схожие союзы. Когда вскоре после полуночи 28 июня 1969 года полиция в очередной раз попыталась разогнать людей, устроивших вечеринку на Кристофер-стрит, 53, в районе Гринвич-Виллидж в Нью-Йорке, где располагался гей-бар «Стоунволлинн», и участники вечеринки отказались подчиниться и оказали сопротивление, эти события прозвали «моментом Розы Паркс». На Западном побережье спустя некоторое время после этого гей-активисты из Сан-Франциско и Беркли организовали по образцу групп темнокожих боевиков «Комитет за свободу гомосексуалов». Как заметил один из их членов, «черный человек обрел самоуважение и достоинство, когда сказал: “Быть черным – красиво, и я горжусь этим”. Теперь гомосексуалы начинают говорить: “Быть геем – хорошо, и я тоже горжусь”». Встретившись с лидером «Черных пантер» Хьюи П. Ньютоном, который призвал их яростно бороться за права геев, они даже объявили своих пикетчиков «Розовыми пантерами» в знак солидарности⁵⁵.

Другие, впрочем, были более осмотрительны. Говоря о «пробуждении идей и энергии гей-освобождения» в Сан-Франциско, Карл Виттман в своем «Манифесте геев» признавал, что «темнокожие люди и их движение за свободу» были для них источником вдохновения. Однако позже, в разделе «О коалиции», он отметил, что связи с движением за освобождение темнокожих «сейчас непрочны из-за напряженности и супермаскулинности многих темнокожих мужчин (что вполне объяснимо)», и эта проблема, писал он, «по сути, идентична» в случае с «чикано» по причине, которую он назвал «супернапряженностью и мачизмом в латинских культурах». Хотя он выражал поддержку как латиноамериканцам, так и темнокожим, а вместе с ними и освобождению женщин в целом и лесбиянок в отдельности, он ясно давал понять, что его манифест написан «с точки зрения мужчины-гея» и что было бы «высокомерно» пытаться говорить за других. «Сейчас, – подчеркивал он, – огромную часть нашей работы мы должны выполнять сами – заниматься самообразованием, отражать нападения и выстраивать свободную территорию. То есть, по сути, мы должны исходить из гомо/гетеросексуального видения мира, пока не будет покончено с угнетением геев». Геи сосредоточатся на борьбе, в которой они разбираются лучше всего – по крайней мере, в краткосрочной перспективе³⁴.

Женщины из «Коллектива реки Комбахи» во многом были согласны с таким подходом. Одна из многочисленных групп темнокожих феминисток, возникших в конце 1960-х – начале 1970-х годов, «Комбахи», действовала в Бостоне с 1973 по 1980 год и была, по собственному определению, «черной лесбийской, социалистической и феминистской организацией». Группа получила свое название в честь известного эпизода Гражданской войны, когда отряд темнокожих солдат Союза под предводительством Гарриет Табмен освободил более 700 рабов на Комбахи-Ферри, штат Южная Каролина, 2 июня 1863 года⁵⁵.

Женщины из «Коллектива» брали пример с Табмен как образца волевой женщины-лидера. И хотя они признавали родство и солидарность с другими угнетенными группами – более того, они стали пионерами новых форм комплексного социального анализа, который выявлял, как системы гегемонии пересекаются и «сцепляются», – в то же время они делали акцент на глубоко личном происхождении их приверженности своему делу, а также на своей уникальной субъектной позиции как темнокожих лесбиянок. Как выразились три участницы, Демита Фрейзер, Барбара Смит и сестра-близнец Барбары, Беверли, в главном теоретическом заявлении «Коллектива»: «Мы понимаем, что единственные люди, которые беспокоятся о нас настолько, чтобы последовательно добиваться нашего освобождения, – это мы сами». Эти слова перекликаются с сентиментом, который Виттман выразил в отношении мужчин-геев. Хотя проблемы расы, класса, пола и сексуальной ориентации охватывают общие сферы, то есть ни одно из подобных движений не может рассматриваться изолированно от других, ядром активности и мотивации «Коллектива реки Комбахи» на тот момент была «здоровая любовь к себе, [своим] сестрам и [своему] сообществу». В одном из ключевых отрывков авторы подчеркивают и обосновывают свою обращенность вглубь самих себя, отмечая: «Эта сосредоточенность на собственном угнетении воплощается в концепции политики идентичности. Мы считаем, что самая основательная и потенциально самая радикальная политика исходит непосредственно из нашей собственной идентичности, а не из стремления покончить с угнетением кого-то другого»⁵⁶.

Эти слова, по-видимому, являются первой явной ссылкой на «политику идентичности» как таковую, хотя подобные сентименты, безусловно, имеют более глубокие корни, особенно в движениях темнокожих националистов и Black Power с их открытыми призывами к самоопределению, самосознанию и любви к себе. Как выразились Стоукли Кармайкл и Чарльз В. Хэмилтон в манифесте 1967 года «Власть черных. Политика освобождения», «наша базовая потребность – отвоевать нашу историю и нашу идентичность у того, что следует называть культурным терроризмом». Лозунг «черная гордость» и утверждение «быть черным – красиво» были направлены на преодоление многовекового интернализованного угнетения и на возвращение полного достоинства, самостоятельности и уважения тех, кого объединяет общий опыт.

Аналогичные сентименты отразились в тезисах о «гордости геев» – «Скажи это громко и гордо!» – ив феминистских возгласах «Женщины, объединяйтесь!» и «Сестринство – сила». Новые вариации этих тезисов вскоре появились среди растущего числа групп, отстаивающих свою идентичность в американском обществе. Большинство из них состояли в нем задолго до этого или – как темнокожие, латиноамериканцы и коренные жители – вообще с момента его возникновения, но теперь они обращали на себя внимание с усиливающимся самосознанием и самоутверждением. Хотя тезисы об идентичности были неизбежно разнообразны, из столкновения множества голосов выделилось одно слово, которое привело к определенному напряжению в понимании равенства и, в конечном счете, к переоценке его значения. Этим словом было «различие».

Понятие различия едва ли было чуждо дискуссиям о равенстве. Однако долгое время оно служило способом оправдания исключения из круга равных. Как обстоятельно доказывала Симона де Бовуар, сексуальные различия являются базисом, на основании которого женщин классифицируют и считают «другими» по отношению к якобы универсальной мужской норме. Мощное течение европейской философии XX века, к которому Бовуар присоединилась через своего любовника и давнего друга Жан-Поля Сартра, с помощью того же анализа показывало, что расизм и антисемитизм функционируют схожим образом. Различие, будь то на основе религии, пола, расы, касты, класса, достоинства, сексуальной ориентации, предполагаемого наличия разума или какой-либо другой определяющей характеристики, чаще всего приписывалось для того, чтобы заклеймить тех, кто считался в чем-то не похожим, и установить отношения превосходства и неполноценности⁵⁷.

Во многом именно по этой причине исключенные из социума группы, особенно начиная с XVIII века, как правило, вели борьбу за равенство, ссылаясь на сходство и подобие. Различия между мужчинами и женщинами, утверждали феминистки первой волны, незначительны и поверхностны, особенно в том, что касается способностей и склонностей, необходимых для участия в политической и профессиональной сферах. Потребовалось многократное подтверждение этого тезиса, чтобы бросить вызов грозному аппарату закона, науки и устоявшихся предрассудков, используемых для оправдания фундаментальных разграничений (и формального неравенства) между мужчинами и женщинами.

Во многом так же обстояли дела и с попытками противостоять возмутительным разграничениям, основанным на этнической и расовой принадлежности. В известном тексте темнокожего аболициониста Дэвида Уокера «Обращение к цветным гражданам мира» 1829 года ставился простой вопрос: «Разве мы не люди?» Тот же вопрос относился к «индейцам Северной и Южной Америки, грекам, ирландцам… евреям… в общем, ко всем жителям земли», – писал Уокер. Как и многие христианские аболиционисты, он обосновывал фундаментальное подобие человеческих существ доводами моногенизма. Но только после Второй мировой войны, когда ученые смогли дискредитировать расовые таксономии, разрабатываемые с XVIII века, и подорвать основы евгеники и научного расизма, эти универсалистские утверждения обрели научную силу. Со временем исследователи лишили саму категорию «расы» научной обоснованности и легитимности, хотя простые предрассудки оказались более устойчивыми⁵⁸.

Акции протеста, как и параллельные усилия по подрыву научного авторитета сексизма, были, тем не менее, важны. Они придали дополнительную силу посланию проводника социального евангелия Мартина Лютера Кинга – младшего, который проповедовал идею всеобщего человеческого равенства, опираясь на христианские принципы. Различия в семье человечества и между отдельными людьми, каждый из которых уникален, не имеют никакого значения, утверждал он. Фиксироваться на них – значит признать медленные темпы прогресса и несовершенство перспективы детей Божьих. Но Кинг предрекал, что наступит день, когда «все, кто зарабатывает себе на хлеб насущный, станут единым целым – им не придется задумываться о своей обособленности как негров, евреев, итальянцев или о каких-либо других различиях». Это стало бы «полным воплощением американской мечты», и он видел ее на горизонте. «Я убежден, что мы все преодолеем, – заключил он в той же речи в 1961 году, – потому что дуга универсума длинна, но она изгибается в сторону справедливости»³⁷.

Но если дуга универсума изгибается, будь то под действием руки Бога или руки человечества, то и справедливость, согласно законам относительности, оказывается разной, меняясь в зависимости от положения наблюдателя в пространстве и времени. К 1970-м годам справедливость начинала проявляться в качестве признания различия как такового. Проект восстановления и чествования идентичности, за который впервые выступили черные националисты и представители движения Black Power, был подхвачен женщинами и гомосексуалами и, в свою очередь, многими другими группами, которые также чествовали свою уникальность. По сути, это был отказ от модели всеобщей ассимиляции в мире, который закодирован как мужской и белый, – отказ от основополагающей, хотя и редко признаваемой в качестве таковой, идентичности политики идентичности.

Маргарет Мид, (белая) женщина-антрополог, осознала это в 1971 году во время знаменитой дискуссии с (темнокожим) писателем-романистом Джеймсом Болдуином. Будучи в свое время сторонницей безразличной к цвету кожи ассимиляции в Соединенных Штатах, Мид, по настоянию Болдуина, была вынуждена признать, что «манера этой интеграции была односторонней»:

Мид: Предложение, с которым выступили белые люди из лучших побуждений, таково: «Если вы станете такими же, как мы…»

Болдуин: «Вы сможете вступать в наши клубы и приходить к нам в гости…»

Мид: «И мы будем делать вид, что вы такие же, как мы».

Болдуин: Да.

Мид: Это, конечно же, означает, что мы вас отвергнем.

Болдуин: Именно.

Утверждать, что вы безразличны к цвету кожи, на самом деле означает, что вы безразличны в целом. Однако различия должны распознаваться и признаваться⁶⁰.

Но какое значение это признание будет иметь для равенства? Некоторые соглашались с тем, что между различием и равенством существует напряжение или противоречие, в то время как другие демонстрировали готовность допустить, что эти два понятия могут быть компромиссными. Как сказала одна наблюдательница в 1968 году: «В рамках освобождения черных женщин мы не хотим быть равными с мужчинами, так же как в рамках освобождения черных мы не боремся за равенство с белым человеком. Мы боремся за право быть отличающимися и не нести за это наказание». Кроме того, существовали геи и лесбиянки-сепаратисты, которые точно так же презирали стремление к «равенству» с гетеросексуалами или представителями противоположного пола: традиционный брак или атрибуты буржуазной жизни – не для них⁶¹.

Так называемые «феминистки различия» тем временем начали утверждать, что стремление женщин быть «равными» мужчинам стало результатом введения их в заблуждение в той мере, в какой эти стремления были связаны с отказом от тех аспектов их гендера или пола, которые наделяли их опыт и субъективность уникальностью. Как быть с деторождением и материнством? Как быть с женской сексуальностью и женской субъективностью? Как быть с женским сознанием и даже самой женственностью? Они утверждали, что добиваться андрогинного равенства в качестве бестелесных существ – значит принуждать самих себя к ассимиляции, то есть пытаться соответствовать (мужским) ценностям и стандартам, которые женщинам не свойственны. В ответ те, кто намеревался построить гендерно-нейтральное общество, предупреждали, что подобные рассуждения наивны: признать сущностные различия между женщинами и мужчинами – значит оставить открытой дверь именно для тех возмутительных разграничений, которые долгое время служили основанием для угнетения. Различие – это рычаг патриархата, следовательно, женщины должны продолжать стирать все половые и гендерные различия, чтобы к ним относились как к полностью равным, каковыми они были и остаются⁶².

Дебаты, в рамках которых между «различием» и «равенством» создавался конфликт, бушевали в 1980-е и 1990-е годы по обе стороны Атлантики, порождая в процессе множество разнообразных размышлений о значениях и отношениях этих терминов. Вероятно, есть доля истины в общем наблюдении, что европейским феминисткам, особенно из Италии и Франции, было удобнее превозносить различие, в то время как их англо-американские коллеги более настойчиво выступали за равенство. Но такие четкие границы имеют тенденцию разрушаться в ходе прямого столкновения, когда мнения по обе стороны Атлантики растворяют любую простую или прямолинейную дихотомию. Историки феминистских движений указывают на то, что равенство и различие всегда были связаны друг с другом, и активистки делали акцент то на одном, то на другом⁶³.

Действительно, как утверждает историк и теоретик феминизма Джоан Скотт в своем важном исследовании, иначе и быть не могло. По ее мнению, «равенство» и «различие» не только связаны друг с другом, но и формируют смысл друг друга. В этом и заключается основополагающий «парадокс» феминизма. «Феминизм был протестом против исключения женщин из политической сферы», – заметила она. «Его цель заключалась в том, чтобы устранить “половые различия” в политике» и таким образом достичь равенства. Но для этого он выдвигал требования от имени отдельной группы, «женщин», которую он дискурсивно создавал через апелляцию к «половым различиям». «В той мере, в какой он действовал в интересах “женщин”, – отметила Скотт, – феминизм производил “сексуальные различия”, которые он был призван ликвидировать»⁶⁴.

Ответом Скотт на этот парадокс, по сути, было его принятие вместе с отказом от того, что она считала вводящими в заблуждение альтернативами бинарности равенства и различия, которую она стремилась деконструировать. «Когда равенство и различие ставятся в дихотомическую пару, – отмечала она в другом тексте, – они образуют структуру невозможного выбора. Если выбрать равенство, то придется воспринимать различие как его антитезу. Если выбрать различие, то придется признать, что равенство недостижимо». Следствием подобного шантажа стало, с одной стороны, замалчивание того факта, что различие всегда присутствовало в конструкции равенства, и, с другой – предположение, что одинаковость является единственной основой, на которой может быть установлено равенство. Единственная альтернатива, по ее мнению, заключается в том, чтобы «отказаться от противопоставления равенства различию и непрерывно настаивать на различиях – различиях как условии индивидуальных и коллективных идентичностей, различиях как постоянном вызове фиксации этих идентичностей, истории как повторяющейся иллюстрации игры различий, различии как самом смысле равенства»⁶⁵.

Тезис о различии как самом смысле равенства был для эгалитарной рефлексии чем-то новым. Но Скотт отнюдь не была первой из тех, кто с ним выступил. Уже в конце 1970-х годов такие творческие голоса, как темнокожая поэтесса-лесбиянка Одри Лорд, отказались от противопоставления различия и равенства. «Как женщин, – отмечала она, – нас учили либо игнорировать наши различия, либо рассматривать их как причины для разделения и подозрения, а не как источник энергии для перемен». Но это было ошибкой. Ведь различия – это взаимозависимые силы, которые, если они «признаны и равны», способны творчески преобразовать формы существования и сосуществования в мире. «Различие, – утверждала Лорд, – является тем грубым и мощным связующим звеном, которое выковывает нашу личную силу». Оно станет движущей силой социального равенства, социальной справедливости и социальных перемен⁶⁶.

Пусть Лорд и была одним из первых подобных голосов, ее точка зрения пользовалась значительным влиянием и получала все большее распространение. В результате в конце XX века философ-феминистка Соня Крукс осмыслила утверждение и принятие различий как симптом политики идентичности в целом:

Что существенно отличает политику идентичности от более ранних, доидентарных форм политики признания, так это выдвигаемое ею требование признания по тем самым признакам, по которым в признании ранее отказывали: группы требуют признания именно в качестве женщин, в качестве темнокожих, в качестве лесбиянок. Речь идет не о требовании включения в круг «универсального человечества» на основании общих человеческих качеств; как и не о требовании уважения «вопреки» своим различиям. Скорее требуется уважение к себе как к отличающимся.

Крукс использует здесь язык признания и уважения. Это тот язык, который критики «политики идентичности» (следует подчеркнуть, что это нагруженный термин, который часто используется в уничижительном смысле) зачастую расценивают как вызывающий разногласия и отвлекающий внимание от сути проблемы, как якобы возмущенную и неутолимую мольбу об эмоциональной валидации, которую политика якобы не в состоянии обеспечить. Тот факт, что все люди стремятся к признанию, не имеет значения: это, как подтверждают психологи и социологи статуса, один из самых базовых человеческих стимулов. А политики-популисты правого толка, пожалуй, лучше других поняли в последние годы, что политика вполне способна его обеспечить⁶⁷.

Но, что еще важнее, политика идентичности основывается не столько на желании быть признанным, сколько на желании быть признанным в качестве равного. Поскольку различие стало рассматриваться, по словам Скотт, как «сам смысл равенства», политика идентичности действительно знаменовала собой экстраординарный, даже утопический, отход от прежнего понимания этого термина. В своем роде новое понимание равенства оказалось даже более требовательным, чем равенство как всеобщая любовь у Кинга. Если Кинг учил, что христианская агапе должна начинаться с «любви к другим ради них самих» и все различия должны быть преданы забвению, то теперь необходимо сделать еще один шаг и любить других за их различия, а не вопреки им⁶⁸.

Впрочем, и в том, и в другом случае речь идет о призыве к исцелению общества. «Агапе – это готовность пойти на все, чтобы восстановить сообщество», – утверждал Кинг, и его христианские сентименты лишь подчеркивали необходимость заботиться о судьбе самых уязвимых. Женщины «Комбахи» выступали с аналогичным призывом относительно судьбы темнокожих женщин. Они мечтали, что их освобождение повлечет за собой спасение всех других идентичностей. «Если темнокожие женщины станут свободными, это будет означать, что все остальные также должны будут стать свободными, ведь наша свобода потребует уничтожения всех систем угнетения». Является ли нравственная дуга универсума огромным хроматическим спектром, все оттенки которого яркие и отчетливые, но скрепленные вместе в своем различии? Или же цвета этой радуги переходят друг в друга и сливаются?⁶⁹

Однако в политике идентичности оставался нерешенным еще один вопрос: если последние станут первыми и все наконец-то будут свободны, то что будет с теми, кто привык быть не в самом низу, а на вершине? Женщины «Комбахи» признавались, что не знают ответа. Да и зачем им его знать? В предпоследней строке их заявления приводится цитата Робин Морган, которая в 1970 году в своей классической работе о феминизме «Сестринство могущественно» – антологии, на обложке которой был изображен кулак внутри женского знака цвета менструальной крови, – написала: «Я не имею ни малейшего представления о том, какую роль в этой революции могли бы сыграть белые гетеросексуальные мужчины, поскольку они сами являются воплощением реакционно-корыстной власти». Заявление «Комбахи» завершается обязательством вести революционную борьбу. Даже когда Морган сама предложила предварительное решение непростой задачи о том, что могут сделать белые мужчины – «возможно, не существовать», – она в то же время подняла важный вопрос. Каково будет место этих конкретных белых мужчин в новой нравственной дуге человечества?⁷⁰

Их место было неоднозначным и, возможно, остается таковым в политике идентичности и по сей день. Ответом Кинга на эту проблему было прощение. Агапе простит и тех, кто ударил по протянутой руке, и тех, кто в гневе поднял кулак. Оно простит даже тех, чьи предки превращали людей в подручные инструменты. Но в последнее время некоторые склонны утверждать, что прощение без соответствующего признания вины и возмещения нанесенного ущерба бессмысленно. Равенство связано с властью, а власть возможна только при наличии соответствующих ресурсов. Пока эти ресурсы не уравновесятся более справедливым образом, говорить о прощении будет бесполезно.

Так же как и говорить об общем гражданстве. Так, во всяком случае, утверждают критики, обеспокоенные тем, что чрезмерное внимание к различию раскалывает общество. Они с сожалением отмечают, что изначальная идентичность белых людей была перестроена, a White Power стала гневным и умышленным ответом на Black Power. Белая идентичность теперь снова вступает в борьбу с современной политикой – жаждущая мести, движимая популистами и белыми супремасистами, которые превозносят свое собственное различие. Все разговоры об общей идентичности граждан как равных, похоже, утрачивают свою актуальность⁷¹.

Дело не в том, что равенство тождественно одинаковости. Те, кто отстаивает равенство как различие и множество идентичностей, построенных на нем, правы. Эта книга, собственно, и началась с указания на то, что, хотя концепции равенства всегда предполагают сравнение, подобные сравнения все же проводятся с ограниченной точки зрения. Признак, положенный в основу сравнения или сравниваемая вещь могут быть практически чем угодно, но никогда не всем сразу. Когда равные вещи равны во всех возможных отношениях, они не равны, а идентичны. Отсюда естественным образом следует, что равенство не только совместимо с различием, но и нуждается в нем. Вопрос в том, чтобы решить, какие различия имеют значение, а какие вовсе не важны⁷².

Этот факт не вызывает сомнений, но, как я неоднократно подчеркиваю в этой книге, на протяжении всей истории равенства как на практике, так и в мыслях прослеживается напряжение между индивидуальным различием и групповой одинаковостью или солидарностью. Вновь и вновь мы наблюдаем разногласия по поводу «субстанции» равенства и степени, в которой оно может допускать различие. Подразумевало ли равенство общую религиозную или национальную принадлежность? Ограничивалось ли оно полом, титулом или расой? Или же оно давало возможность отдельным людям независимо от их происхождения требовать чего-то от коллектива?

Движение между полюсами гомогенности и гетерогенности, как мы убедились, очевидно в великих атлантических революциях в Соединенных Штатах, на Гаити и во Франции. Их ближайшие современники, такие как Токвиль, указывали на этот факт, открыто выражая беспокойство по поводу того, что равенство выступало в качестве уравнивающей силы и делало людей все более похожими друг на друга, даже несмотря на то, что они всячески старались подчеркнуть множество «искусственных и произвольных» различий между собой. Аналогичное напряжение было характерно и для многовековой социалистической традиции, с ее стремлением к повсеместному освобождению человека, с одной стороны, и необходимостью навязывать единообразие и даже уравнивание – с другой. В свою очередь, фашистские режимы с жестокой прямотой утверждали, что равенство требует гомогенности. Различие было дисквалифицирующим фактором: равные должны быть одинаковыми или, по крайней мере, претендовать на это. Наконец, при всех возвышенных разговорах о «глобальном равенстве» в последнее время его контуры чаще всего совпадают со стенами национальных государств, где равенство распространяется только на тех, кого объединяет паспорт и, чаще всего, место рождения. Дело в том, что, хотя равенство нельзя свести к одинаковости, исторически одинаковость была его близким спутником⁷³.

Поэтому стремление относиться к различию как к истинному смыслу равенства является проблематичным делом, какой бы похвальной ни была цель. «Равенство и индивидуальность не всегда совместимы», – отмечает один исследователь, много размышлявший над этими вопросами. Так это или нет, но решение этой проблемы придется искать в грубой и беспорядочной политической борьбе. Впрочем, возможно, оно будет найдено иными политическими средствами⁷⁴.

Сейчас мы находимся именно в этой точке, если под «нами» понимать всех тех очень разных людей в современных Соединенных Штатах и во многих других уголках мира, которые в настоящий момент пытаются примирить свои различия внутри своих границ и за их пределами. Какое место займет равенство в результате этих попыток и как оно вообще будет пониматься – пока неясно. Неясно и то, как мы будем использовать наши руки.