«Равенство… является химерой лишь в глазах людей, развращенных страстью к богатству и власти», – заметил Филиппо Буонарроти в примечании к истории. Это была сноска к его истории – впервые опубликованной на французском языке в 1828 году работе «Заговор во имя равенства, именуемый заговором Бабёфа» (Histoire de la Conspiration pour l’Égalité dite de Babeuf[24]) – и его товарищей по «равенству». Буонарроти, тосканский дворянин по происхождению и «профессиональный революционер» по роду деятельности, сам на равных участвовал в этом заговоре – обреченной на провал попытке возродить правление якобинцев в Париже в 1796 году и перераспределить землю в рамках масштабного аграрного закона, благодаря которому Франсуа-Ноэль Бабёф и получил свое легендарное прозвище Гракх. Заговор был раскрыт еще до того, как его начали осуществлять, и закончился провалом: Бабёф был отправлен на гильотину, а Буонарроти заключен в тюрьму. Современники сочли заговор ретроградным шагом, тщетной попыткой вернуть страшную политику Робеспьера и санкюлотов, которую многие хотели стереть из памяти. Но теперь, более 30 лет спустя, Буонарроти преуспел как историк там, где потерпел неудачу как заговорщик, фактически переосмыслив забытый эпизод как предзнаменование и новое начало. Как историк, он выступил в роли пророка прошлого и глашатая нового рассвета. Тем самым он напомнил людям о равенстве земли мифических зверей. Равенство, как утверждал Буонарроти, – не химера и не иллюзия. Оно реально, а реальное равенство – это то, чего требует мир¹.

Буонарроти настойчиво доносит эту насущную мысль до читателя на протяжении всего текста. Но наиболее отчетливо она выражена в ключевом «оправдательном» документе, включенном в эту историю, чтобы подчеркнуть прозорливость целей и намерений заговорщиков. Речь идет о «Манифесте равных», который впервые был опубликован в книге Буонарроти анонимно, хотя, скорее всего, был написан атеистом, революционером и ранним социалистом Сильвеном Марешалем в 1796 году. Его посыл был весьма прямолинеен. Жители Франции, как и все люди в целом, равны по своей природе, хотя на протяжении веков они были вынуждены жить как рабы, лишенные того, что философы, священники и правители обещали им снова и снова:

Всегда и повсюду людей убаюкивали красивыми словами; никогда и нигде слово [равенство] не претворялось в дело. С незапамятных времен нам лицемерно повторяют, что люди равны; с незапамятных времен над человеческим родом дерзостно тяготеет самое унизительное, самое чудовищное неравенство… равенство являлось не чем иным, как красивой и бесплодной фикцией закона. Сейчас, когда его требуют более настойчиво, нам отвечают: «Замолчите, несчастные! Фактическое равенство лишь химера; довольствуйтесь условным равенством: все вы равны перед законом. Каналья, чего тебе еще надо?»

Как и их предшественники в классической античности, христианстве и республиканских Соединенных Штатах, французские революционеры на словах утверждали, что все созданы равными, отказываясь при этом от действительного равенства. Но если революционное равенство, таким образом, было разоблачено как «химера», то действительное равенство не имело с ним ничего общего. Французские революционеры, при всех своих недостатках, помогли всем это понять, а заговор Бабёфа наглядно это показал. «Мы хотим действительного равенства или смерти», – провозглашалось в манифесте. «Вот чего нам надо. И мы будем его иметь, это действительное равенство, чего бы оно нам ни стойло». Действительное равенство должно быть не просто словом или призывом к абстрактным правам, но чем-то осязаемым, что можно увидеть, разделить и потрогать. «Мы хотим иметь его среди нас, под нашей кровлей». Равные люди должны иметь равные вещи, у них должна быть «общественная собственность» и «общность имуществ», которые будут распределены в грядущей «Республике равных». Французская революция была лишь предвестником другой, «более великой, более торжественной революции, которая будет последней»².

Таким образом, история Буонарроти была в равной степени связана как с прошлым, так и с будущим. Переведенная на множество языков стран Европы, переживавшей первые социальные изменения, обусловленные индустриализацией, и все еще находившейся в тисках консервативной реакции на Французскую революцию, она задела за живое. Фридрих Энгельс и Карл Маркс, в числе прочих, позже провозгласят этот текст основополагающим, восхваляя Буонарроти за то, что он «вновь ввел» «коммунистическую идею» во Франции. Хотя их похвалы были в значительной степени направлены на самих себя и в конечном счете пренебрежительны по отношению к типу раннего социализма, который они считали уравнивающим, ненаучным и грубым, они, тем не менее, отметили прорывное значение работы, пусть даже и обойдя стороной центральное напряжение, лежащее в ее основе. Это напряжение – между действительным равенством будущего и иллюзорным равенством настоящего и прошлого – проявится и в их собственных работах, где прочитывается двоякий посыл, вполне похожий на посыл их буржуазных и либеральных оппонентов – тех самых, которых они столь активно осуждали. Равенство является мнимым, считали они, обманчивым и манящим своими ложными обещаниями. Многие социалисты продолжали видеть его на горизонте, однако Маркс и Энгельс предупреждали: то, что они видят, – иллюзия³.

Возникает соблазн рассматривать рассуждения Буонарроти о равенстве, особенно социальном и материальном, как естественное развитие, часть каскада, который вылился из первых тезисов о правах Французской революции и охватил гражданскую, политическую и в конечном счете экономическую сферы. В некоторых отношениях такой взгляд, безусловно, соответствует действительности. Буонарроти преподносил свои рассуждения именно так, в чем он был похож на Бабёфа, чей крайний якобинизм был явным продолжением самых радикальных призывов к социальному равенству – произнесенных, но так и не реализованных в полной мере в период между 1792 и 1794 годами. Многие другие самопровозглашенные «социалисты» подтвердят наличие этой связи в последующие годы. Например, французский радикал Пьер Леру, который одним из первых ввел в обиход слово «социализм» в начале 1830-х годов, в своей книге «О равенстве» (De Fegalite), вышедшей в 1838 году, указал именно на эти связи. «Мы стоим между двумя мирами, – гласил эпиграф, – между миром неравенства, который заканчивается, и миром равенства, который начинается». Приняв догму равенства, завещанную Руссо, Французская революция открыла священное будущее. Теперь задача состояла в том, чтобы его приблизить⁴.

На подобные связи будут указывать на протяжении всего XIX века, и еще более настойчиво – после Октябрьской революции 1917 года, когда наблюдатели соотнесли Французскую революцию с русской, а тезисы о равенстве прочно вписали в социалистическую традицию, которая якобы объединяла обе революции. С этой точки зрения социализм был лишь естественным продолжением эгалитарного импульса, который с самого начала направлял Французскую революцию. Как резюмировал эту логику один историк, «социализм берет начало в моральной идее – равенстве – и достигает кульминации в практической программе, цель которой – покончить с частной собственностью и рынком»⁵.

Нельзя отрицать, что равенство действительно стало играть центральную, хотя и неоднозначную роль в социалистической мысли и что многие из его первых приверженцев, включая Буонарроти, считали себя продолжателями дела Французской революции. Однако такая преемственность может быть обманчивой. Пожалуй, в последнее время «большинство согласилось с тем, что равенство должно рассматриваться как ключевая социалистическая ценность, возможно, даже определяющая социалистическая ценность», но так было не всегда. Действительно, центральную роль равенства в современной социалистической мысли непросто разглядеть из-за той двусмысленности, с которой оно было сопряжено у последователей марксизма с самого начала и на протяжении долгого времени. Проще говоря, как утверждает один из ведущих критиков, «социализм не возник из заботы о равенстве»; во многих отношениях он повлек за собой отказ от этого равенства. Даже те ранние социалисты, которые все же приняли «догму» равенства, завещанную такими мятежниками, как Буонарроти и Бабёф, сделали это, преобразовав ее в процессе в нечто такое, что старые атеисты не смогли бы сразу узнать. Социализм в их трактовке стал своего рода религией или заменителем религии, в котором старые христианские убеждения о равенстве и братстве заняли новое магическое место⁶.

Сначала рассмотрим тему равенства в трудах Анри де Сен-Симона (1760–1825), которого многие считают одним из самых важных ранних пророков социализма. Сен-Симон родился в аристократической семье при Старом режиме и в молодости сражался вместе с Лафайетом в Американской войне за независимость. Будучи сначала страстным сторонником Французской революции, Сен-Симон со временем стал скептически относиться к ее радикальному повороту и в период Террора был заключен в тюрьму, отчасти за нелепый план покупки собора Нотр-Дам и последующей прибыльной распродажи строительных материалов. Несмотря на провал этой визионерской затеи, у него вскоре появились другие мечты, и он стал рассматривать современную ему науку и промышленность, а не революционный мятеж, как истинных агентов прогрессивных перемен. И то и другое зависело, по его мнению, от выдающихся достижений немногих, которые принесут пользу многим, когда общество будет должным образом организовано, чтобы заботиться обо всех своих членах. Убежденный в необходимости улучшения социального и материального положения «бедных и наиболее многочисленных», Сен-Симон был не менее убежден в том, что равенство – это ложный путь к этой цели.

В 1803 году в своей самой первой опубликованной работе Сен-Симон, как и многие другие после Террора, осудил «ужасающие зверства, которые стали результатом применения этого принципа равенства». Эксцессы Французской революции как в самой Франции, так и в тех пожарах, которые она разожгла за рубежом, были «естественным результатом передачи власти в руки невежд», – писал он. С неприкрытым расизмом и представлением о превосходстве европейцев, которое не было повсеместным, но едва ли – редкостью в ранних социалистических кругах, Сен-Симон указывал на, по его мнению, проблему безнадежно наивного распространения «принципов равенства» на темнокожих (les negres). Он полагал, что если бы революционеры проконсультировались с «физиологами», то поняли бы, что темнокожий человек «не восприимчив, учитывая его телосложение, к равному образованию и не может быть выведен на тот же уровень интеллекта, что и европеец». По его словам, социальный и промышленный порядок будущего не будет делать никаких уступок невежеству или расе, но будет организован так, чтобы поощрять оригинальность, творчество и интеллект⁷.

Сен-Симон представлял себе иерархически упорядоченное общество, разделенное на три основных класса. На вершине находились бы так называемые промышленники (les industriels) – ученые, художники, техники и предприниматели, – которые играли бы ведущую роль в формировании интеллектуального капитала и руководили бы новым обществом. За ними следовал бы обширный класс собственников, а затем, в самом низу социальной лестницы, те, кого Сен-Симон назвал «прибавкой к человечеству» – представители самого многочисленного класса, который в тот момент времени «сплотился вокруг слова “равенство”». Это слово, по убеждению Сен-Симона, было неправильно понято, поскольку те, кто стремится к равенству, не будут равными в грядущем новом мире. Не будут они также находиться на первых ролях, хотя, безусловно, получат доступ к чудесным благам нового социального порядка. Наука и промышленность будут задействованы для того, чтобы освободить прибавку к человечеству от тяжкого труда и лишений, которые характерны для жизни огромного количества людей⁸.

Видение Сен-Симоном новой «промышленной системы» не допускало никаких формальных привилегий по признаку происхождения. Отказавшись от собственного аристократического титула во время Французской революции, он никогда не стремился восстановить его. Несмотря на свои расовые предрассудки, он был чуток к судьбе женщин и стремился мыслить широко, не ограничиваясь строгими рамками устоявшихся гендерных ролей. В 1820–1830-х годах его последователи разработали явно вдохновленную идеями Сен-Симона теорию феминизма, которая нашла приверженцев в Европе и Новом Свете⁹.

Однако новый индустриальный порядок не будет превозносить равенство. Будущее, по Сен-Симону, станет технократическим, его духовная и интеллектуальная элита начнет руководить обществом ради его общего блага и получит соответствующие выгоды и статус. Популярный лозунг сенсимонистов отражает их взгляд на перераспределительную справедливость: «Каждому по его способностям, каждой способности по ее делам». Люди получали бы то, что заслужили¹⁰.

Таким образом, Сен-Симон и его аколиты совместили заботу о бедных и угнетенных с иерархическим взглядом на общество, целью которого было дать людям возможность реализовать себя в соответствии с их природными способностями. В то же время они в целом отрицательно относились к равенству как к «принципу, идущему вразрез с человеческой организацией» и человеческой природой. «Сен-Симон говорит вам, что люди неравны», – заявил один из его учеников, резюмируя мысль мастера для всех тех «приверженцев равенства», которые могут быть настроены скептически. «Но он также говорит вам, что они будут различаться только за счет силы любви, науки и промышленности. Разве не этого вы хотите?» Согласно этой точке зрения, равенство, возможно, и сыграло положительную роль в свержении феодального строя Старого режима, но с тех пор оно стало преградой на пути прогресса. Как заметил один из ведущих учеников Сен-Симона и самобытный общественный мыслитель Огюст Конт, «когда догма равенства добилась свержения старых порядков, она не могла не стать препятствием для любой реорганизации… Людей нельзя сделать равными, потому что они не равны и даже не равноценны». Конт настаивал на том, что у всех есть право ожидать от общества «предоставления условий, необходимых для естественного развития личной деятельности». Но за рамками этого люди вообще не имеют одинаковых прав, по той простой причине, что все мы очень разные. «Простое физическое неравенство, которое привлекает внимание поверхностных наблюдателей, гораздо менее выражено, чем интеллектуальные и моральные различия, – продолжал Конт, – и прогресс цивилизации ведет к усилению этих более важных различий, так же как и к ослаблению менее важных». Из этого следует, по мнению Конта, «что в применении к любой совокупности людей», находящихся на высоком уровне развития, «догма равенства становится анархической»¹¹.

Другой влиятельный мыслитель раннего социализма, Шарль Фурье (1772–1837), в течение всей своей взрослой жизни выражал схожие опасения по поводу того, что он называл «иллюзиями» равенства, хотя и признавался, что «разделял эти иллюзии в 1789 году», будучи молодым человеком. Сын успешного, хотя и необразованного торговца тканями, Фурье начал собственную профессиональную деятельность в качестве коммивояжера и быстро расстался с этими детскими иллюзиями. В своей первой крупной работе «Теория четырех движений и всеобщих судеб», опубликованной в 1808 году, он признавал, что «вчера схоластические споры о равенстве опрокидывали троны, престолы и законы собственности». Но после «катастрофы 1793 года иллюзии рассеялись». Теперь речь шла не о том, чтобы разрушить общество, а о том, чтобы выправить его¹².

Равенству не было места в новой социальной концепции Фурье. Оно было, по его мнению, «политическим ядом», «социальным ядом», который разъедал и заражал общественные узы, обострял зависть и прямо противоречил человеческим желаниям и потребностям. Равенство вредно для счастья, полагал он, не только потому что оно противоречит нашим природным склонностям – быть «человеком по инстинкту», – как он отмечал в другом месте, – «врагом равенства, тяготеющим к иерархическому или прогрессивному режиму», – но и потому, что характер человека наполнен контрастами, различиями и продуктивным соперничеством. Мужчины и женщины движимы различными и разнонаправленными страстями, из которых Фурье выделял 12 основных видов, начиная с тех, что ориентированы строго на пять чувств – таких как желание сексуального удовлетворения, материальной роскоши или удовольствия от еды, звуков или видов, и заканчивая теми, что затрагивают душу, – в их числе дружба, честолюбие, любовь и родительские чувства, и теми, что стремятся к разнообразию, конкуренции и сообществу. По мнению Фурье, 12 страстей сочетаются в разных людях по-разному, что дает ровно 810 вариантов базовых типов характера. Детали его таксономии сложны и туманны, и ее часто высмеивали за экстравагантность и высокопарность, а один ученый сравнил эту таксономию с «фантазиями человека в ЛСД-трипе». Но суть его идеи ясна: человеческие существа чрезвычайно различны в своих потребностях. Относиться к ним одинаково, уравнивая их, было глупо. Равенство понималось в корне неверно¹³.

Не менее разрушительными для подлинного человеческого расцвета, по мнению Фурье, были социальные структуры «цивилизации», которые без всякой необходимости подавляли здоровые человеческие стремления и постоянно противопоставляли их друг другу. Какими бы своеобразными ни были взгляды Фурье, его критика современного ему общества была весьма уместной. Так называемая свободная конкуренция порождала бесконечную борьбу, приводящую к триумфу и богатству для одних и несчастью и нищете для других. Существующие религиозные убеждения и семейные структуры препятствовали сексуальному удовлетворению как мужчин, так и женщин, а общий (бес) порядок в обществе был таков, что не существовало рационального соответствия между страстью и ее воплощением, типом характера и призванием. Работа для многих была каторгой, часто жестокой и унизительной, а социальные взаимодействия приводили к конфликтам и противостоянию, а не к самореализации и сопутствующему вознаграждению.

Решение, по мнению Фурье, заключалось в том, чтобы организовать общество более рациональным и гармоничным образом, который позволил бы людям задействовать свою коллективную энергию и удовлетворять свои страсти, с радостью занимаясь совместной деятельностью, отвечающей их склонностям и потребностям. Правильное устройство общества имеет решающее значение для самореализации человека, поскольку индивидуальные страсти могут быть адекватно выражены и удовлетворены только в гармоничной «ассоциации» с другими людьми. Фурье представлял себе замкнутые сообщества, которые он называл «фалангами» (по аналогии с греческими и римскими военными подразделениями плотного строя), которые служили бы авангардом грядущей новой Гармонии. Объединяя все 810 базовых типов личности в коллективную единицу численностью от 1500 до 1600 человек, фаланга, или «фаланстер», как называли ее эмблематический дворец, должна была состоять из людей разных достатков, возрастов, характеров и областей знаний, а целью ее было бы предоставление широких возможностей для разнообразных социальных и сексуальных связей, а также для сотрудничества через здоровую конкуренцию в коллективном стремлении к роскоши, богатству и удовольствиям. В фаланге существовала бы частная собственность и различные социальные классы, а прибыль делилась бы между людьми в соответствии с вкладом умений, труда и капитала от каждого. Однако, как настаивал Фурье, там не будет «равенства в Гармонии» – но будет сплоченность и общая цель, единство в ассоциации. В будущем люди смогли бы свободно реализовать себя согласно своим желаниям и потребностям. Коллективный результат был бы выдающимся. Фурье предсказывал, что, когда земной шар будет организован надлежащим для максимального раскрытия человеческого потенциала образом, появится «37 миллионов поэтов, равных Гомеру, 37 миллионов геометров, равных Ньютону, 37 миллионов драматургов, равных Мольеру, и так далее в отношении всех талантов, которые только можно себе вообразить»¹⁴.

Именно представление Фурье о том, как новое общество может полностью реализовать потенциал человека, предоставив ему множество возможностей для самореализации в соответствии с его склонностями и вкусами, показалось Энгельсу и Марксу особенно привлекательным.

Следующие знаменитые размышления последнего в труде «Немецкая идеология» (1845–1846) напрямую вдохновлены Фурье: жизнь при коммунизме «создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра – другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, – как моей душе угодно, – не делая меня, в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или критиком». Критическое осмысление Фурье современного ему общества и его притягательная идея совместной самореализации в фаланге также привели к нескольким реальным попыткам применить его теории на практике, включая основание ряда фурьеристских общин в Соединенных Штатах в 1840-х годах¹⁵.

Фурье не был единственным ранним утопистом, нашедшим сторонников в Новом Свете. Им также был и промышленник валлийского происхождения Роберт Оуэн, который демонстрировал менее критическое отношение к «иллюзии» равенства, чем его французский коллега. Оуэн называл свой образцовый фабричный городок в Нью-Ланарке (Шотландия), а также недолгий эксперимент по общинному проживанию в Нью-Хармони (штат Индиана, США) «Общинами равенства». Обязанный всем только самому себе текстильщик, чей отец был ремесленником, Оуэн первоначально учился на драпировщика и не понаслышке знал о том, что делает с людьми промышленная революция. В тяготах рабочего населения он стал усматривать окончательный приговор современному ему обществу. Находясь под глубоким влиянием британских доктрин Просвещения и традиций радикального протестантского инакомыслия, Оуэн проникся убежденностью в том, что окружающая среда формирует характер человека. По его мнению, огромное неравенство в привилегиях, имущественном положении и возможностях для получения образования в Великобритании породило безнравственное и эгоистичное общество, а также создало условия, препятствующие прогрессу человечества. Чтобы изменить характер человека, необходимо изменить социальные условия. Как подчеркнул Оуэн в своей речи, обращенной к жителям Нью-Хармони, вскоре после его выступления в Конгрессе США в 1825 году, «равные права, собственность и средства для совершенствования и наслаждения» должны быть доступны всем, чтобы похоронить «зло старой эгоистической, индивидуалистической системы». Дух сотрудничества заменил бы порочную конкуренцию laissez-faire[25]; а сообщество общих благ вытеснило бы несправедливость режима частной собственности. Оуэн признавал, что в краткосрочной перспективе даже в таком тщательно отобранном сообществе, как Нью-Хармони, определенная степень «материального неравенства будет неизбежна». Но в конечном счете он с нетерпением ожидал «наступления того периода, когда не будет искусственного неравенства среди всего человеческого рода», включая – следует подчеркнуть – неравенства между мужчинами и женщинами, которые будут пользоваться совершенно одинаковыми правами в грядущем новом мире¹⁶.

Но если ликвидировать «искусственное» неравенство – то есть неравенство, основанное на классе, должности, гендере, образовании или богатстве, – не все станут одинаковыми. В то время как авторы XVIII века часто старались подчеркнуть сходство людей, Оуэн, подобно Фурье и Сен-Симону, акцентировал внимание на различиях между ними. Такие различия, по его мнению, совершенно очевидны: «Еще никому не доводилось видеть двух младенцев, которые при рождении обладали бы одинаковым соотношением физических, интеллектуальных или нравственных качеств». Естественные различия и способности, настаивал он, весьма существенны и должны рассматриваться наряду с «естественным неравенством, вызванным различиями в возрасте и опыте», которые Оуэн считал единственными законными формами «неравенства условий». Они, на его взгляд, необходимы «для сохранения порядка и гармонии в обществе». Конечно, система с более справедливыми условиями неизбежно сузила бы пропасть, разделяющую жизненные перспективы богатых и бедных, но в то же время более равные возможности никогда не смогли бы полностью стереть человеческие различия. Признание различий пошло бы всем только на пользу, поскольку богатый гобелен человечества, который, по его мнению, является залогом коллективного счастья, соткан из «бесконечного разнообразия, составляющего изначальные элементы человеческой природы в индивидууме». Более справедливое общество развивало бы уникальные способности каждого для достижения всеобщего блага, оно раскрывало бы человеческие таланты, которые долгое время подавлялись в абсолютном большинстве мужчин и женщин на планете, и позволяло бы им полностью реализовать свой потенциал¹⁷.

Таким образом, даже признавая, подобно Фурье и Сен-Симону, масштабы человеческих различий, Оуэн в большей степени, чем они, надеялся сформировать природу человека через его воспитание, обеспечивая «столько равенства, сколько может быть с пользой введено в практику во время перехода от старых привычек к новым». При этом он признавал, что «существующие чувства, проистекающие из неравенства образования и состояния» замедлят становление нового общества, а после провала эксперимента с коммуной «Новая гармония» в 1827 году и дальнейших неудач в Англии в 1830-х годах это мнение в нем лишь упрочилось. В написанном в 1841 году открытом письме, адресованном правительствам Великобритании, Австрии, России, Франции, Пруссии и Соединенных Штатов, Оуэн призвал ведущие державы «цивилизованного мира» ускорить наступление «Тысячелетия» с помощью «переходных колоний», в которых население будет разделено на четыре основных класса: «наемные рабочие или слуги»; механики, ремесленники и «высшие виды слуг»; арендаторы; и, наконец, полностью «независимый класс», который укажет путь в будущее. Когда именно это переходное состояние уступит место полному равенству, Оуэн не уточнял¹⁸.

Однако то, как Оуэн использовал термин «Тысячелетие», говорит о его видении конечной цели. Это была не метафора, а буквальное описание этапа «всеобщей любви, милосердия и гармонии», который последует за принятием того, что он начал называть в 1830 году «Новой религией». Это была бы религия, не похожая ни на одну из известных миру, религия, избавленная от таинственности и страха, которые преобладали в существующих верованиях человечества. Это была бы рациональная религия, религия природы и науки, чьи заповеди полностью согласовывались бы с учением самого Оуэна, которое он без ложной скромности называл «вторым пришествием истины». В этом качестве оно заменило бы «первую великую истину», которую долгое время несли мудрецы и пророки всего мира. Эти люди, по его словам, показали, что не может быть «мира на земле», пока мужчины и женщины не будут «обучены любить друг друга так же, как они любят самих себя». Но такое общество так и не было создано, и причины этой неудачи были «до сего дня сокрыты в непроглядной тьме». И только Оуэн понял их, продемонстрировав, как преодоление социальной несправедливости, невежества и неравенства может «само по себе привести людей к всеобщему милосердию и всеобщей любви». Таким образом, по его словам, он прокладывал путь к «счастью от рождения до смерти для всех» ⁷.

Несмотря на прямые ссылки на христианское милосердие и любовь, «Новая религия» Оуэна была открыто враждебна к практикам официальных христианских церквей и религии Откровения в целом. В этом отношении она не отличалась от соответствующих взглядов Сен-Симона и Фурье, которые зачастую резко критиковали католическую церковь. Фурье, со своей стороны, сопровождал эту критику оскорбительными упоминаниями еврейских торговцев и пьесы «Еврей». Его труды омрачены неприкрытым антисемитизмом, нередким среди французских социалистов XIX века²⁰.

Впрочем, Фурье и Сен-Симон, как и Оуэн, признавали остроту проблемы религии в послереволюционной Европе, особенно с учетом исторических неудач Церкви и тех компромиссов, на которые она пошла. В совокупности их работы были ответом на то, что они воспринимали как духовный кризис эпохи, вскрытый, во-первых, нападением Французской революции на христианство и, во-вторых, безуспешностью попыток этой революции заменить христианство жизнеспособной формой гражданской религии. Религиозная история Европы первой половины XIX века и истоки социализма неразрывно связаны друг с другом, пусть даже их часто рассматривают отдельно²¹.

Таким образом, в попытке создать новый локус духовного авторитета Сен-Симон разработал то, что он назвал в своем последнем крупном труде «новым христианством», два основных постулата которого – всеобщее братство и стремление улучшить положение бедных – он рассматривал как дистилляцию «истинного духа» старого христианства. Фурье, чья критика «дряхлого» католицизма и христианского отношения к телу была беспощадной, тем не менее утверждал: «Иоанн Креститель был пророком, предшественником Христа. Я – пророк, последователь, провозглашенный им и довершающий его дело восстановления людей». Так он явил миру то, что назвал «Новой религией», и в книге «Новый социальный и промышленный мир» (Le nouvelle monde industriel et societaire) 1829 года он уделил немало места тому, чтобы показать, как его посыл согласуется с Новым Заветом – если верно трактовать последний. Один из его ведущих последователей, Виктор Консидеран, подтвердил эту мысль, настаивая на том, что учение Фурье было «просто реализацией христианства в обществе»²².

Каким бы странным этот комментарий ни показался на первый взгляд, он свидетельствовал о более широкой тенденции среди ранних социалистов, которые представляли свое учение как истинное воплощение христианства. Некоторые даже осмеливались защищать равенство от презрительного отношения Сен-Симона и Фурье и отвоевывать его у мятежных наследников Бабёфа и Буонарроти. При этом они преподносили социализм и коммунизм как естественное продолжение подлинного учения Иисуса, еще больше сакрализуя равенство как цель социальной справедливости и искупления человека.

Подобные утверждения – о том, что различные новые религии XIX века выполняют некогда данное христианством обещание равенства, – были удивительно широко распространены среди социалистов в 1830–1840-х годах, прежде всего во Франции. Но и в Англии чартисты, выступавшие за всеобщее избирательное право для мужчин, порой подчеркивали: «наш Спаситель… всецело осуждал богатство и выступал за равенство во всем»; а в Германии и Швейцарии портной Вильгельм Вейтлинг и его последователи-коммунисты сделали христианские основы равенства своей центральной темой. Заявляя о своей решимости возродить и обновить идеализм веры, который предала официальная Церковь, такие фигуры позиционировали себя как истинных наследников христианской идеи заботы о бедных. Сам Иисус, напоминали они своим последователям, был простым ремесленником, привычным к обществу рабочих и крестьян, решительным защитником маргинализированных и угнетенных. Его безусловная любовь распространялась на всех без исключения. Именно в этом контексте социалисты часто выдвигали тезисы о равенстве, соединяя свою «науку» с посланием о всеобщем милосердии. Как отмечал самопровозглашенный «христианский социалист» и в прошлом сенсимонист Филипп Бюшез, «христианская эра не достигнет своей кульминации, пока не воплотит в жизнь равенство, провозглашенное первыми христианами как краеугольный камень их догмы». Французская революция, утверждал он, была во многом бунтом против Церкви, отрекшейся от эгалитаризма, который некогда лежал в ее основе. Теперь социалисты работали над тем, чтобы спасти и восстановить его²³.

Аналогичным образом Пьер Леру уподоблял усилия социалистов XIX века усилиям первых христиан. В своей объемной работе о «демократических истоках» христианской веры он изо всех сил старался показать, что христианские общины изначально были выстроены на принципах демократии и епископы в них избирались народом, чтобы выполнять его волю и представлять его интересы. Лишь позднее этот демократический импульс был подавлен римскими папами и властью священников. Он подчеркивал, что современная ему доктрина равенства в конечном счете являлась недавним изобретением – в значительной степени продуктом своеобразного взаимодействия Жан-Жака Руссо с христианскими идеалами, – но также настаивал на том, что сам Иисус был социальным революционером, борющимся с иерархиями человеческого общества. Указывая на связи Иисуса с ранними иудейскими сектами, Леру утверждал, что тот усвоил презрительное отношение к богатству благодаря ессеям и выступал за создание сообщества благ, и его первые последователи переняли от него эти установки. Показательно, что в своей работе «О равенстве» Леру ссылается на Иисуса около 50 раз, называя его «разрушителем каст»²⁴.

Концепция равенства, которую Бюшез и Леру извлекли из христианской традиции, выходила за рамки простого морального или даже гражданского и политического равенства. Она в полной мере распространялась на собственность и владения и как таковая воинственно противопоставлялась материальному неравенству современного им общества, которое в капиталистических экономиках 1830-х и 1840-х годов становилось все более очевидным. По словам Бюшеза, «пока существует материальное неравенство между людьми, единственным сентиментом, который может служить надлежащей основой как для общественной, так и для личной морали, является желание уничтожить это неравенство». Аналогичным образом Луи Блан, теоретик социализма и политик, утверждал: «Задача нашей эпохи – вдохнуть жизнь в религиозные сентименты». Кроме того, он осуждал «убийственное неравенство», выкованное социальной и экономической системой, основанной на конкуренции: «При конкуренции нет равенства, потому что она есть не что иное, как неравенство в движении. При конкуренции нет братства, потому что она есть форма боя». По мнению Блана, революционное триединство свободы, равенства и братства тесно связано с евангельским посланием.

Лидер утопистов Этьен Кабе был с ним полностью согласен, хотя он продвинул радикальное прочтение Евангелия еще дальше, чем Блан, утверждая, что христианство и коммунизм – это одно и то же. Поразительна в этом отношении фигура Кабе, который, будучи влиятельным автором, как никто другой из ранних социалистов, ухватился за слово «коммунизм» и популяризировал его, обозначив им новый вид коммунитарной ассоциации, в котором полностью упразднялась частная собственность и создавались условия для совместного процветания. Сын бондаря, юрист по образованию, Кабе некоторое время был чиновником, а затем – представителем в Палате депутатов во времена конституционной монархии французского короля Луи Филиппа, после чего был вынужден четыре года – с 1835 по 1839-й – провести в изгнании в Великобритании из-за своих становившихся радикальными взглядов. Там он познакомился с работами Оуэна и погрузился в чтение Сен-Симона, Фурье и других.

Совместив модель кооперативных ассоциаций Оуэна и Фурье с уверенностью Сен-Симона в силе науки и промышленности и радикальным эгалитаризмом Буонарроти и Бабёфа, Кабе снабдил все это благословением и печатью Священного Писания. «Да, Иисус Христос – коммунист», – заявил он, завершая свой длинный трактат 1846 года «Истинное христианство по Иисусу Христу» (Le vrai Christianisme suivant Jesus-Christ). «Христианство апостолов, первых христиан, Отцов Церкви – это коммунизм». Христианство развило призыв к социальной справедливости ранних еврейских пророков, и Иоанн Креститель рассказал, что такое развитие повлечет за собой: «Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся» (Лк. 3:5). В трактовке Кабе слова Иоанна стали заявлением о намерении уравнивать абсолютно всех, и Иисус попытался исполнить его. Повсюду он провозглашал «братство, равенство и свободу», осуждая богатых и поддерживая бедных. Революционер, пропагандист, «рабочий, пролетарий», Иисус создал модель новой совершенной социальной организации, основанной на всеобщей любви. Даже если Сын Человеческий никогда не давал системного объяснения своему «социальному и политическому равенству», такое «Равенство», – уверял Кабе своих читателей, по своему обыкновению написав слово с большой буквы, – было «необходимым следствием братства». Евангелия дышали им на каждой странице. И хотя их истинное учение долгое время подавлялось погрязшими в пороке церквями и алчными священниками, мир созрел для восстановления, расширения и воплощения в жизнь этого учения. Все мужчины – как и все женщины – могли возрадоваться. «Так же, как Иисус, и больше, чем любое другое реформаторское движение, – настаивал Кабе, – наш коммунизм желает освободить женщину, вернуть ей ее естественные права, ее равенство, ее образование. Наш коммунизм требует справедливости для всех»²⁶.

Кабе, по сути, уже рисовал яркий портрет того, что повлечет за собой восстановление христианского коммунизма, в своем самом известном произведении – утопическом романе «Путешествие в Икарию» (Voyage en Icarie), впервые анонимно опубликованном в Лондоне в 1840 году и впоследствии переиздававшемся на протяжении 1840-х и 1850-х годов. Икар, основатель Икарии, «неустанно ссылался на имя и слова Иисуса Христа в пользу равенства, братства и даже общности имущества», и жители Икарии живут ради того, чтобы претворить их в жизнь. В Икарии нет раздоров и конфликтов, страданий и пороков, это гармоничное место, предназначенное исключительно для удовлетворения потребностей людей. Здесь господствует народный суверенитет и полная демократия, но нет ни политики как таковой, ни политических партий. Новости публикуются в одной-единственной газете. Действительно, с точки зрения XXI века, Икария управляется с обескураживающей степенью гомогенности и авторитарности: все, от еды до жилья и образования, регулируется и контролируется. Жители даже одеваются одинаково²⁷.

Однако образ легкости и эгалитарной справедливости, представленный в романе, по всей видимости, не становился от этого менее привлекательным для современников. Ведь единообразие и одинаковость порождают «равенство изобилия», скромную роскошь, исключающую не только особняки и личные кареты, но и тюрьмы, бордели и богадельни, что гарантировало бы единый уровень комфорта для всех. Несмотря на обязанность всех граждан работать, самые обременительные задачи выполнялись бы благодаря чудесам современной техники и с учетом индивидуальных способностей. Если Сен-Симон клялся давать «каждому по его способностям, каждой способности по ее делам», то Кабе вместо этого акцентировал внимание на различных сферах ответственности и потребностях жителей. Как гласит эпиграф к изданию романа 1845 года (и ко всем последующим изданиям), размещенный на титульном листе: «Каждому по потребностям. От каждого по способностям» («A chacun suivant ses besoins. De chacun suivant ses forces»). Луи Блан изменил порядок этих фраз, но сохранил тот же общий смысл, отметив в своем «Социалистическом катехизисе» (Catechisme des socialistes), выпущенном в 1849 году: «От каждого по способностям, каждому по потребностям» («De chacun selon ses faculte’s, a chacun selon ses besoins»)²⁸.

Как и многое в раннем социализме, эти фразы отличаются явным религиозным звучанием, перекликаясь в формулировках Сен-Симона, Кабе и Блана с различными отрывками из Библии, на которую эти авторы в конечном счете и опирались. Блан, по сути, прямо приписывает своему лозунгу божественное авторство, отмечая: «Равенство есть не что иное, как соразмерность, и оно не будет существовать по-настоящему до тех пор, пока каждый не начнет ПРОИЗВОДИТЬ В СООТВЕТСТВИИ СО СВОИМИ СПОСОБНОСТЯМИ И ПОТРЕБЛЯТЬ В СООТВЕТСТВИИ СО СВОИМИ ПОТРЕБНОСТЯМИ, согласно закону, который, будто бы сам Бог вписал в [социальную] организацию»²⁹.

Но еще более показательным, чем религиозное происхождение этой фразы, является то напряжение в развивающемся социалистическом понимании равенства, которое она выявляет. Ведь, с одной стороны, слова в этом лозунге, взятом на вооружение Кабе и Бланом, выступают откровенным признанием того же естественного неравенства способностей, о котором говорили Фурье и Сен-Симон. Каждый даст то, что может, в соответствии со своими неравными способностями, и будет обеспечен в соответствии со своими неравными потребностями. Но если Фурье и Сен-Симон использовали естественное неравенство в качестве оправдания неравного вознаграждения, то Кабе и Блан сделали акцент на дополнительных обязанностях и ответственности, возлагаемых на тех, кто имеет больше других. Как объяснял Блан в первом издании Organisation du travail («Организации труда») 1839 года, «настанет день, когда мы признаем, что тот, кого Бог наделил большей силой или большим умом, должен делать больше для своих ближних… Ибо неравенство способностей имеет своей целью не неравенство прав, а неравенство обязанностей»³⁰. Те, кто нуждается, будут удовлетворены, а те, кто имеет, предложат больше. Но что они получат? Означает ли неравный вклад неравное вознаграждение? Или неравный труд требует равной оплаты? В ранних изданиях текста Блан воздерживался от того, чтобы предлагать «абсолютное равенство», где весь труд оплачивается одинаково, независимо от производительности или результатов. В более поздней версии он все же его предложил, но отказался от этого предложения под влиянием народного протеста, случившегося после того, как этот эксперимент был ненадолго реализован в рабочих кооперативах во время Революции 1848 года³¹.

Кабет, напротив, открыто принимает эту логику и не менее открыто опирается на библейский авторитет, ссылаясь в своей книге «Истинное христианство» на притчу о работниках в винограднике, рассказанную Иисусом в 20-м стихе Евангелия от Матфея. Иисус говорит там о владельце виноградника, который платил равное жалованье всем, кто работал на его полях. Когда некоторые из работников пожаловались, что те, кого наняли в конце дня, работали всего один час, но он «сравнял их с [ними], перенесшими тягость дня и зной», хозяин ответил, что он не поступил с ними несправедливо. «Я не обижаю тебя», – настаивал он. – Не за динарий ли ты договорился со мною? возьми свое и пойди; я же хочу дать этому последнему [то же], что и тебе». По мнению Иисуса, здесь напрашивается общий вывод: «Так будут последние первыми, и первые последними». Но, по мнению Кабе, вывод должен быть более конкретным: «Иисус хочет, чтобы работники были равны», – объясняет он. «Он хочет, чтобы оплата была равной» («égalité du salaire»). Те, кто не желает такого итога, просто «не христиане».

В то же время Маркс и Энгельс, как и подавляющее большинство их последователей, решительно утверждали, что не являются христианами. Однако свою принадлежность к коммунистам они редко отрицали. Энгельс, в свою очередь, жаловался в длинной статье о разновидностях европейского социализма, впервые опубликованной в журнале Роберта Оуэна The New Moral World в 1843 году, на то, что коммунисты, по крайней мере во Франции, определенно были верующими: «Одно, впрочем, примечательно… французские коммунисты, принадлежащие к нации, неверие которой общеизвестно, лично являются христианами. Один из их лозунгов гласит, что христианство есть коммунизм: “le Christianisme c’est le Communisme”, и они стараются это доказать, между прочим, при помощи Библии, ссылаясь на коммунизм, в котором якобы жили первые христиане»³³. Далее Энгельс утверждал, вероятно, с достаточным основанием, что христианские коммунисты читают Библию слишком избирательно. Но что он и Маркс отказывались рассматривать, так это вопрос о том, могла ли «религиозность» истоков социализма продолжать влиять на их собственные взгляды на веру. Также они затушевали, по крайней мере на время, вопрос о том, нужно ли сделать всех работников равными и платить им одинаково, как советовал Иисус у Кабе, или же следует сделать так, как предлагал Сен-Симон, чтобы люди получали вознаграждение, соответствующее их вкладу. Кроме того, они изначально не прояснили, созданы ли мужчины и женщины равными или нет? и смогут ли они стать таковыми в обществе будущего?

Впоследствии Маркс и Энгельс дадут комплексные ответы на эти вопросы, но к тому времени проницательный Пьер-Жозеф Прудон, бывший сначала их другом, а затем – соперником, уже понимал, насколько высоки здесь ставки. Как он отмечал в своей работе «Что такое собственность?», опубликованной в 1840 году, «коммунизм есть неравенство»[26]. Под этим он подразумевал, что «коммунизм есть эксплуатация сильных слабыми». Если в режимах, основанных на частной собственности, «неравенство условий является результатом принуждения», отмечал он, то «при коммунизме неравенство условий происходит от того, что посредственность в талантах и достижениях приравнивается к совершенству». Коммунизм, заключал Прудон, – это «угнетение и рабство», поскольку он неизбежно должен ограничивать способности и снижать потребности, подавляя при этом свободу личности и свободу выбора. Противодействуя «свободному использованию наших способностей», он нарушает не только «автономность совести», но и само равенство, «одинаково вознаграждая труд и лень, мастерство и глупость, даже порок и добродетель»³⁴.

Кабе, который, вероятно, был одной из главных мишеней этой атаки, в сущности, опирался в своей критике на веру в то, что подавление частной собственности приведет к концу эгоизма. Подобно Руссо и многим христианам до него, он считал себялюбие великим препятствием на пути к милосердию и полному равенству людей. Так же как Руссо и Оуэн, он верил, что изменение общественных отношений повлечет за собой изменение человеческой природы. С наступлением всеобщей любви станет возможным давать в соответствии со способностями и принимать в соответствии с потребностями – без обиды, зависти или стеснения. Сильные будут охотно помогать слабым, принимая равный с ними жребий.

Поэтому, что бы ни говорили скептики, Кабе смотрел в будущее с оптимизмом. Реальное равенство, заявлял он в предисловии к «Путешествию в Икарию», не является «химерой»; оно «осуществимо и возможно». Действительно, в еще большей степени, чем мятежные социалисты, принадлежавшие к традиции Буонарроти и Бабёфа, которые считали вооруженный захват государства авангардным меньшинством необходимым условием для торжества равенства, Кабе воспринимал распространение равенства как неизбежность, как процесс, который происходит сам по себе. В длинных девятой и десятой главах, включенных в конец второго тома, он попытался наметить медленный, но неотвратимый прогресс равенства во времени. Семя было посажено в младенчестве человечества много тысяч лет назад и неуклонно росло и крепло. Кабе проследил его постепенное развитие сквозь античный мир и расцвет христианства, затем сквозь Реформацию и Английскую, Американскую и Французскую революции. С тех пор, по его словам, прогресс промышленности и производства лишь придал ему дополнительный импульс. Он подчеркнул этот тезис, процитировав наблюдения множества исследователей общества, чутко следящих за развитием судьбы равенства. Доказательства были налицо: «провидение все же решило, что равенство должно восторжествовать». Наступала новая эра, которая будет радикально отличаться от всего, что прежде знал мир. Ведь если до сих пор история мира свидетельствовала лишь о бесконечной череде «смуты и беспорядков, пороков и преступлений, войн и революций, казней и резни, катастроф и бедствий», то объяснение всему этому представляется совершенно очевидным: «чем больше мы изучаем историю, тем более глубоко убеждаемся, что неравенство есть причина, порождающая… все зло, которое угнетает отдельных людей и нации». Необходимо искоренить «это зло, уничтожая его причину путем замены неравенства равенством» – тогда мужчины и женщины будут процветать, как никогда прежде³³.

Своим всеобъемлющим метафизическим описанием хода человеческого прогресса, резкими контрастами между старым падшим миром и грядущим новым, а также постоянным утверждением, что социализм знаменует собой окончательное исполнение изначального христианского обещания всеобщей любви, мысль Кабе была созвучна другим ведущим течениям раннего социализма. Исполненные эсхатологических и хилиастических мотивов, эти течения предлагали новые религии и их заменители для преодоления духовного кризиса эпохи. Они противоречивым образом описывали равенство людей и типы социальных и экономических отношений, которые возникнут в будущем, однако им все же удалось наполнить эгалитарный идеал почти магическим резонансом. Леру прекрасно сформулировал это, отметив, что равенство – это «одновременно догма и заповедь», «Божественный закон, предшествующий всем законам, и основа, из которой должны быть выведены все законы». Сакрализуя равенство, он и другие мыслители усиливали глубокие эмоциональные и искупительные ассоциации, которые христиане и французские революционеры завещали этому понятию и этому слову. Для Леру и Кабе равенство было не чем иным, как окончательной судьбой человечества и избавлением от его полного мучений и бед прошлого³⁶.

Но как ускорить наступление этого равенства? большинство социалистов-утопистов выступали за создание небольших идеальных сообществ, которые бы служили образцом и прокладывали путь. Кабе, отвергавший все разговоры о вдохновленном христианством вооруженном восстании, не был исключением. В 1848 году он вместе с полутора тысячами верных последователей отплыл из Франции с серьезным намерением создать в Соединенных Штатах общину, подобную Икарии. Этот эксперимент, как и американские начинания Оуэна и Фурье, продолжался недолго. С самого начала его постигли финансовые трудности, распри и болезни, и казалось, что он лишь подтверждает предостережения Прудона. Эксперимент закончился неудачей, а сам Кабе умер от инсульта в Сент-Луисе в 1856 году.

Однако само присутствие таких людей в Новом Свете подчеркивает тот факт, что Соединенные Штаты продолжали фигурировать в европейском воображении как земля обетованная для будущего равенства или, наоборот, как призрачный образ того, к чему равенство может привести. В связи с этим показательно, что Кабе мог ссылаться на Токвиля в подтверждение своего тезиса о том, что судьбу равенства направляет Провидение, перефразируя знаменитого автора «Демократии в Америке»: «Демократия и равенство шествуют вперед по воле суверенного господина. Пытаться их остановить значило бы бороться против самого Бога». Токвиль действительно вернулся из своего путешествия по Америке в 1831–1832 годах с убеждением, что равенство – это неотвратимая, даже провиденциальная сила. Но он озвучивал это убеждение с немалой долей страха. Книга писалась, по его словам, «в тисках религиозного ужаса». Другие европейские наблюдатели выражали свои опасения насмехаясь, но в то же время не скрывая свою встревоженность: они осуждали то, что считали уравнивающим хаосом демократического правления, отсутствием величия, путаницей в рядах, вульгарностью и наглостью американского народа³⁷.

Более сочувствующие голоса тем временем обоснованно указывали на то, что другая великая исследовательница демократии в Америке, Гарриет Мартино, назвала в 1837 году огромным противоречием между принципами и практикой обращения с женщинами и рабами. Однако она предсказывала, что такие противоречия не смогут устоять и что отрицание «равных прав обеих половин человеческой расы» скоро уйдет в прошлое. Немногим более десяти лет спустя Гарриет Тейлор увидела повод для осторожного оптимизма. Шквал женских конвенций в Соединенных Штатах, отмечала она в знаменитом эссе в лондонском издании Westminster Review, подталкивал общество к решению вопроса о «предоставлении женщинам избирательных прав» и о «признании за ними, по закону и на деле, равенства во всех правах – политических, гражданских и социальных», что в конечном счете послужило бы на благо Европы и человечества³⁸.

Именно в тот год, когда Кабе отплыл в Новый Свет (1848), Элизабет Кейди Стэнтон, Лукреция Мотт, Фредерик Дугласс вместе со множеством единомышленников собрались в Сенека-Фоллс, штат Нью-Йорк, чтобы издать свою знаменитую Декларацию сентиментов, начальная строка которой неслучайно перекликается с Декларацией 1776 года: «Мы считаем самоочевидным следующие истины: все мужчины и женщины рождены равными». Чувства, лежащие в основе этих сентиментов, усиливались и сливались воедино с потоками, несущимися туда и обратно через всю Атлантику; и эти же потоки вынесли на берега американской и европейской общественных сфер целый ряд острых «вопросов». Так называемый «женский вопрос» стоял в одном ряду с другими центральными вопросами о привилегиях и правах, включая «трудовой вопрос», «социальный вопрос», «вопрос о рабстве» и «вопрос о демократии», которые непосредственно касались проблем равенства, оформившихся в середине столетия³⁹.

Но пока Кабе и другие пытались ответить на эти вопросы в авангардных общинах на американской земле, а сами американцы, прежде чем выйти на поля сражений Гражданской войны, обсуждали их в своих домах и на общественных собраниях, европейцы пытались решить эти вопросы другим способом – революцией. Буквально через несколько недель после того, как Кабе отплыл из Гавра в Соединенные Штаты, в конце февраля в Париже вспыхнуло восстание, ставшее первым из целой серии восстаний по всей Европе, которые теперь называют Революциями 1848 года. Цель каждой из них состояла в том, чтобы расширить избирательные права, вовлечь широкие слои населения в политическую жизнь общества, а также бросить вызов монархии, выдвинув либеральные, республиканские и демократические требования. В каждой из них ставка делалась на социальные проблемы и тяжелое положение городских рабочих. Во Франции крупнейшие социалисты, такие как Луи Блан и Огюст Бланки, занимали ведущие позиции. Однако, несмотря на ряд значительных побед, включая введение всеобщего избирательного права во Франции и окончательную отмену рабства во Французской империи, революции на всем континенте были встречены репрессиями и реакцией. Бывшие социалисты и коммунисты были загнаны в подполье. Последовавшие за этим катастрофические репрессии заставили социалистов кардинально пересмотреть свою доктрину и тактику. Именно в последующие годы Маркс и Энгельс конкретизировали свое понимание «истинного» научного социализма, бросая критический и зачастую пренебрежительный взгляд на предшествующих им социалистов и соответствующим образом пересматривая свое понимание равенства.

Еще до европейских революций 1848 года Маркс и Энгельс старались дистанцироваться от социалистов-утопистов. Проживая в Париже, где они познакомились, с 1843 по 1845 год, а затем – в Брюсселе до 1848 года, Маркс и Энгельс чрезвычайно внимательно читали французских социалистических и коммунистических авторов. Но когда в 1847 году им предложили написать теоретическую программу для недавно созданного Союза коммунистов, общества немецких эмигрантов-радикалов и революционеров, ранее известного как Союз справедливых (Bund der Gerechten), они воспользовались этой возможностью, чтобы навязать союзу доктринальное единообразие, а также изложить свои собственные новые теоретические положения в противовес тому, что они считали ложными курсами и отступлениями других теоретиков. Результатом стало то, что сегодня нам известно как «Манифест Коммунистической партии». Он был написан в Брюсселе и впервые опубликован в Лондоне в начале февраля 1848 года, еще до первых событий революции того года, и поэтому не имеет к ним прямого отношения.

Целью этого памфлета было просто просветить народ, дать рабочим представление, во-первых, о том, что влечет за собой истинный коммунизм, и, во-вторых, о месте пролетариата в разворачивающейся классовой борьбе. Третий раздел брошюры был посвящен предостережению против эрзац-доктрин, таких как «реакционный социализм», «консервативный или буржуазный социализм», а также против того, что Маркс и Энгельс называли «критическим утопическим социализмом и коммунизмом». К последним они относили труды Оуэна, Сен-Симона, Фурье и Кабе. Хотя они и ставили последним в заслугу заботу об интересах рабочего класса на раннем этапе его становления, они отвергали их общие программы, называя их «фантастическими», а их социальный анализ – ошибочным. «Они все еще мечтают об осуществлении, путем опытов, своих общественных утопий, об учреждении отдельных фаланстеров, об основании внутренних колоний [Home-colonies], об устройстве маленькой Икарии – карманного издания нового Иерусалима – и для сооружения всех этих воздушных замков вынуждены обращаться к филантропии буржуазных сердец и кошельков»⁴⁰.

После 1848 года этот скептический посыл был посеян в благодатную почву, поскольку спорадические восстания рабочих и демократов по всей Европе были подавлены, а краткосрочные революционные инициативы, предпринятые от их имени, отменены. Наступила новая эра реакции, подорвавшая надежды предыдущей эпохи. В то же время удивительная устойчивость капиталистических экономик ознаменовала собой то, что во многих отношениях было низшей точкой развития европейского социализма в период с 1850 по 1870 год. Именно в эти два десятилетия, благоприятные для жестких воззрений, Маркс и Энгельс объединили свои научные теории и удвоили усилия, чтобы выделить себя на фоне своих «утопических» предшественников. Кульминацией этих усилий стала работа Энгельса «Развитие социализма от утопии к науке» 1880 года, которая стала во многом успешной и позволила Марксу и Энгельсу замести следы, связывающие их учение с ранними социалистами. К тому же у целых поколений исследователей появилась возможность некритически воспроизводить их категориальное различение между «утопическими» мечтаниями и марксистской «наукой»⁴¹.

Впрочем, за последние несколько десятилетий это различение было устранено благодаря полному осознанию следующего: марксизм не более научен, чем его непосредственные предшественники, и не менее утопичен, чем они, в своем стремлении ко всеобщим социальным преобразованиям. Это осознание позволило полнее понять связи между формами социализма – ранними и поздними – и неизменным религиозным импульсом, который их объединял. Как бы яростно кто-то ни пытался это опровергнуть, марксизм, как и ранний социализм, имеет религиозный генезис, и его следует понимать как попытку «завершить и заменить» христианство. Насыщенный телеологией, почерпнутой в конечном счете из христианской теологии, наделяющий метафизическим призванием и предназначением угнетенных и эксплуатируемых, являющийся милленаристским и апокалиптическим видением конца истории, а со временем и культом мучеников и святых, сражающихся с грешниками и отступниками, марксизм предлагал одновременно религию и замену религии, не менее утопичную, чем те, которые предлагали первопроходцы социализма, которых он так высмеивал⁴².

Как насчет места равенства в этом новом вероучении? Если марксизм, как отмечал Ленин, перефразируя Энгельса, был завершением «классической немецкой философии, классической английской политической экономии и французского социализма в связи с французскими революционными учениями вообще», то не стоит удивляться, что он отразил в себе двойственность и внутреннее напряжение своих (французских) социалистических и революционных корней. В «Манифесте Коммунистической партии», в свою очередь, нет ни одного упоминания о равенстве, кроме пренебрежительной ссылки на «грубую уравнительность» (eine rohe Gleichmacherei), порожденную Французской революцией. Действительно, в дискуссиях, которые вдохнули жизнь в предшественника Союза коммунистов – Союз справедливых – в 1845–1846 годах, выражалось беспокойство по поводу тормозящего влияния коммунизма Кабе и его христианского коллеги в Германии, Вильгельма Вейтлинга. Директор лондонского Союза Карл Шаппер настаивал на том, что «равенство должно подразумевать равные возможности, а не равное потребление или равное удовольствие», и подчеркивал, что истинный коммунизм должен отводить более значительную роль индивидуальной свободе и саморазвитию. Вполне вероятно, что эффектной заключительной строкой второй части «Манифеста» – «На место старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» – Маркс и Энгельс обязаны настояниям Шаппера. Но его акцент на индивидуальной самореализации перекликается с другими сочинениями Маркса 1840-х годов, где он ясно говорит, что «только в сообществе с другими каждый индивид имеет возможность развивать свои дарования во всех направлениях»⁴³.

Маркс акцентирует внимание на индивидуальной самореализации, но ничего не говорит о равенстве, более того, он исходит из данности неравенства, поскольку способности, потребности и условия жизни индивидов всегда будут разниться. Для полного раскрытия индивидуальных способностей каждого человека потребуется, по выражению одного из исследователей, «качественно различное и количественно неравное» отношение к людям. Это мнение перекликается как с суждениями Сен-Симона и Фурье, так и с более широкой озабоченностью, пришедшей после французской революции: слишком сильный упор на равенстве по отношению к людям в свете различия их способностей и потребностей чреват уравнительным угнетением. С этой точки зрения, которую разделяли такие либералы, как Токвиль, равенство и свобода вступают в опасное разногласие⁴⁴.

Очевидное предпочтение, которое Маркс отдавал свободе, а не равенству, было не единственной точкой соприкосновения между авторами, которые в остальном были противоположны в своих идеях. Токвиль видел в Соединенных Штатах образ демократического будущего, но все же предупреждал, что присущая их народу «пылкая, неутолимая, непреходящая и необоримая страсть» к равенству представляет собой угрозу свободе и грозит возникновением нового вида деспотизма. Также он высказывал опасение, что силы американской промышленности вполне могут «привести людей [обратно] к аристократии». В своем анализе во втором томе «Демократии в Америке» (1840), который во многом повторяет известное предупреждение Адама Смита о пагубном влиянии разделения труда на каждого отдельного работника, Токвиль указал на то, как высокая сосредоточенность на повторяющихся задачах ограничивает и сковывает разум. «Что можно ожидать от человека, который 20 лет своей жизни был занят изготовлением булавочных головок? – вопрошал Токвиль. – По мере того как принцип разделения труда находит все более широкое применение, работник становится все более беспомощным, более ограниченным и зависимым». Человеческие издержки современной производительности были в потенциале огромными. В то же время прибыли, которые получали те, кто владел средствами производства, были колоссальными. Токвиль предупреждал о появлении нового вида «промышленной аристократии», не сдерживаемой узами обязательств и благородства, которые усмиряли старую земельную аристократию. «Промышленная аристократия наших дней… доведя до обнищания и отупения наемных рабочих, в периоды кризисов предоставляет заботу об их пропитании общественной благотворительности, – отмечал Токвиль, добавляя: – Говоря в целом, промышленная аристократия, набирающая силу на наших глазах, – одна из самых жестоких аристократий, когда-либо появлявшихся на земле». Хотя Токвиль тут же уточнил, что ее власть все еще ограничена, он, тем не менее, сделал зловещее предупреждение: «если устойчивым привилегиям и власти аристократии когда-либо вновь суждено подчинить себе мир, то можно предсказать, что войдут они через эту дверь»⁴³.

То, что Токвиль считал лишь риском, с точки зрения Маркса и Энгельса было неизбежностью. Однако это совпадение в мнениях указывает на то, с какой тревогой носители совершенно разных политических убеждений могли смотреть на состояние капиталистических экономик в решающей средней трети XIX века. Благодаря последним исследованиям экономической истории сегодня мы знаем, что в период между 1800 и 1860 годами неравенство в Америке росло значительными темпами, в результате чего «известное предупреждение Токвиля оказалось даже более актуальным, чем сам он предсказывал». В Европе концентрация собственности также увеличивалась на протяжении большей части XIX века, усиливая неравенство богатства. Хотя верно и то, что заработная плата рабочих также постепенно росла, способствуя общему повышению уровня жизни и опровергая предсказания Маркса и Энгельса об обнищании пролетариата, факт остается фактом: как и в наше время, разрыв между богатыми и бедными увеличивался. В этом отношении и Токвиль, и Маркс были правы, когда выражали обеспокоенность социальными и политическими издержками этого усугубляющегося разделения⁴⁶.

Но на этом общие черты заканчиваются. Токвиль верил в способность либеральной демократии исправить саму себя; Маркс же считал, что она фатально ущербна. Токвиль рассматривал возникновение новой аристократии богачей как проблему, которую необходимо предотвратить; Маркс же был убежден, что аристократия – это неизбежное следствие капитализма и что ситуация со временем будет только усугубляться. И если Токвиль полагал, что распространение равенства условий является естественным следствием либеральной демократии, то Маркс считал такое равенство ложью. Если в его критике грубой социальной уравнительности прослеживались намеки на сомнения в отношении равенства, высказанные ранними социалистами, такими как Сен-Симон и Фурье, то его критика либерализма превратилась в полномасштабную атаку. Либеральное равенство, по мнению Маркса, было показной и вводящей в заблуждение абстракцией. Одним словом, оно было иллюзией.

По сути, именно эту фигуру Маркс и Энгельс использовали для описания равенства чаще всего. Будучи частью мистифицирующего комплекса буржуазной идеологии, равенство, по их мнению, стоит в одном ряду с другими абстрактными правами, дарованными человеку и гражданину революциями далекого XVIII века. Эти права, объявленные якобы всеобщими, на практике маскировали «реальные» социальные и экономические отношения, которые они скрывали в гражданском обществе, где превалировали настоящие «человеческие отношения и условия». Как Маркс стремился показать в своем раннем эссе «К еврейскому вопросу» (1844) путем тщательного анализа документов Американской и Французской революций, буржуазная «свобода» на самом деле была прикрытием для эгоизма, лицензией на эксплуатацию других в соответствии с законом. Суть равенства как права человека была аналогичной. Равенство «есть не что иное, как равенство… свободы, а именно: каждый человек одинаково рассматривается как такая самодовлеющая монада». «Равенство, – продолжал Маркс, цитируя французскую революционную конституцию 1795 года, – состоит в том, что закон для всех одинаков, – защищает ли он или же карает». Хотя он не развил эту мысль в данном конкретном случае (но сделал это в других текстах), его критика перекликается с критикой Г. В. Ф. Гегелем римского права, которое в абстрактном смысле относилось ко всем гражданам одинаково, оставаясь намеренно слепым к их объективным различиям в богатстве, статусе и власти. Право буржуазных режимов либерального капитализма поступало точно так же, маскируя неравенство, скрывая его во имя равенства. Лауреат Нобелевской премии французский романист Анатоль Франс позже резюмирует дух этой критики, заметив, что «величественное лицо закона… богатым и бедным равно запрещает ночевать под мостами, просить милостыню на улицах и красть хлеб». Закон, как и все эманации буржуазной идеологии, по мнению Маркса, лишь усиливал существующие отношения классовой эксплуатации⁴⁷.

Итак, равенство в том виде, в каком оно сложилось как ценность во времена Американской и Французской революций, было не только иллюзией, увековечивающей ложное сознание, но и служило доминирующей «формой отчуждения», еще больше отдаляя человека от его истинного «я» и препятствуя его природным связям с себе подобными, то есть лишая человека того, что Маркс назвал «родовой сущностью»⁴⁸.

Труд и обмен, практикуемые в капиталистических обществах, имеют точно такой же эффект. В своем знаменитом анализе в первой главе «Капитала» (1867) Маркс прямо указал на эту связь, рассматривая трактовку справедливости и равенства у Аристотеля в пятой книге «Никомаховой этики». Там Аристотель отмечает поразительный уравнивающий эффект сетей обмена, а также роль денег в их функционировании. Как, спрашивает он, мы можем выразить эквивалентную стоимость качественно различных вещей, что мы делаем практически во всех отношениях обмена? Мы решаем, если воспользоваться примером Аристотеля, на который ссылается Маркс, что пять лож равны одному дому. Но в чем заключается «тождество сущностей», объединяющее эти вещи, которые в иных отношениях столь отличны друг от друга? Где содержится их равенство? Аристотель утверждает в отрывке, который цитирует Маркс (причем в греческом оригинале), что «обмен… не может иметь места без равенства, а равенство – без соизмеримости». И все же, по мнению Маркса, Аристотель здесь «останавливается в затруднении», не в силах признать, что «“столь разнородные вещи [могут быть] соизмеримы” то есть качественно равны». Поэтому, продолжает Маркс, Аристотель предлагает такое приравнивание, которое может быть «лишь чем-то чуждым истинной природе вещей», но тем самым он случайно указывает на принцип выгоды и «искусственный прием для удовлетворения практической потребности». Этим искусственным приемом являются деньги, которые «словно мера, делая вещи соизмеримыми, приравнивает». Деньги, по словам Аристотеля, есть «мера всех вещей»⁴⁹.

С точки зрения Маркса, это мистификация, которая лишь еще больше распространилась в условиях развитого капитализма, связавшего все вещи и всех людей через валюту обмена. Отчасти по этой причине в XIX веке некоторые считали деньги «великим апостолом равенства» или «великим уравнителем», который упростил и заменил прежние различия, проводимые между людьми на основе рождения, почестей, титулов, связей или статуса. Сам Маркс писал, что капитал – это «уравнитель, то есть [он] требует, как прирожденного права человека, равенства условий эксплуатации труда во всех отраслях производства». Но, разумеется, как следует из этой цитаты, капитал является одновременно источником возмутительного разделения в обществах, считающих деньги высшим мерилом человеческой ценности. Действительно, с конца XVII века зарождающаяся индустрия страхования начала устанавливать стоимость человеческой жизни, а работорговцы начали проводить такие расчеты еще раньше. По сути, именно рабство и сопутствующее ему предположение о естественном неравенстве людей, по мнению Маркса, помешало Аристотелю увидеть, что на самом деле является истинным «однородным элементом», «общей субстанцией», уравнивающей дома и кровати. «А это, – обнаружил Маркс, – человеческий труд». «Равенство и равнозначность всех видов труда, поскольку они являются человеческим трудом вообще, – эта тайна выражения стоимости». Именно реальность труда, а не абстракция денег делает вещи по-настоящему соизмеримыми: трудовые часы, потраченные на ложи и дома, позволяют сделать пять равными одному В понимании Маркса, это «действительность», которую Аристотель не постиг из-за «исторических границ общества, в котором он жил». И эта действительность может «быть расшифрована лишь тогда, когда идея человеческого равенства уже приобрела прочность народного предрассудка»⁵⁰.

Как бы эллиптически ни было выражено это прозрение, его последствия были грандиозными. Ведь Маркс подтвердил мысль, заложенную им еще в ранних работах, – что равенство, как и все идеологические ценности, является верой, привязанной к определенной фазе исторического развития, выражением узких и ограниченных во времени классовых интересов, маскирующихся под всеобщую истину. Это была, как отмечали они с Энгельсом в «Немецкой идеологии», одна из «иллюзий эпохи» (die Illusion dieser Epoche). Хотя в другом месте он признавал, что распространение «предрассудка» равенства с XVIII века позволило раскрыть «тайну» всеобщей меновой стоимости – дать современникам возможность увидеть, что человеческая рабочая сила включена во все товары и услуги, – он также подразумевал, что ценность этого предрассудка недолговечна. Верования привязаны к моменту исторического развития, которое диалектически действует через противостояние, разрушение и творческий синтез. Раскрыв трудовую теорию стоимости и посодействовав буржуазии в свержении феодализма, «предрассудок» равенства выполнил свое историческое предназначение. Именно в этом смысле Маркс в своих «Экономическо-философских рукописях» 1844 года загадочно назвал равенство «основой» (Grund) и «политическим обоснованием» (politische Begriindung) коммунизма. Теперь его суждено было преодолеть⁵¹.

Позднее Энгельс высказал именно эту мысль в своем объемном труде «Анти-Дюринг» (1877), в котором он атаковал «вульгарный» социализм немецкого философа Евгения Дюринга. «Представление о равенстве, – отмечает он, – как в буржуазной, так и в пролетарской своей форме, само есть продукт исторического развития; для создания этого представления необходимы были определенные исторические условия, предполагающие, в свою очередь, долгую предшествующую историю. Такое представление о равенстве есть, следовательно, все что угодно, только не вечная истина». Здесь Энгельс ясно дает понять, что равенство – это не только буржуазный, но и пролетарский предрассудок, получивший широкое распространение среди масс. Ссылаясь непосредственно на комментарии Маркса в первой главе первого тома «Капитала», он продолжает: «И если в настоящее время оно [равенство] – в том или другом смысле – является для широкой публики чем-то само собой разумеющимся, или, по выражению Маркса, “уже приобрело прочность народного предрассудка”, то это – не результат аксиоматической истинности этого представления, а результат того, что идеи XVIII века получили всеобщее распространение и продолжают сохранять свое значение и для нашего времени». Но от предрассудков, как и от иллюзий, следовало избавиться⁵².

Двумя годами ранее, в 1875 году, Энгельс послал письмо выдающемуся немецкому социалисту Августу Бебелю, в котором призывал именно к этому. Бебель, один из ключевых основателей Социал-демократической рабочей партии Германии (СДАП), как и другие социалисты, продолжал использовать язык равенства и настаивал на его включении в программу партии. Но Энгельс ясно дал понять, что считает это ошибкой:

«Устранение всякого социального и политического неравенства» – тоже весьма сомнительная фраза вместо «ликвидации всех классовых различий». Представление о социалистическом обществе, как о царстве равенства, есть одностороннее французское представление, связанное со старым лозунгом «Свобода, равенство и братство», – представление, которое было уместно, как определенный этап развития, в свое время и на своем месте, но которое, подобно всем односторонностям прежних социалистических школ, теперь следует преодолеть, так как оно сбивает лишь с толку и так как теперь найдены более точные способы изложения предмета.

Равенству, как однобокому пережитку прошлого, не было места в будущем, в котором центральное место будет отведено великой исторической задаче преодоления классового конфликта. Его вытеснит грядущая революция, когда буржуазия будет ликвидирована, как в прошлом была ликвидирована аристократия⁵³.

Однако Бебель и его коллеги, в том числе влиятельный немецко-еврейский социалист Фердинанд Лассаль, не поддались влиянию Энгельса. Инаугурационная программа СДАП, опубликованная в конце мая 1875 года в тюрингском городе Гота, прямо призывала покончить со «всяким социальным и политическим неравенством» (alter sozialen and politischen Ungleichheit). Однако Маркс, который ранее обозвал Лассаля «еврейским _н******** в полном расистских оскорблений письме к Энгельсу, не любил расплывчатые формулировки, и в своей известной работе «Критика Готской программы» он ясно выразил свое несогласие. Можно говорить об отмене классовых различий, писал он, но не о преодолении неравенства как такового. Маркс отправил на свалку истории язык такого рода, а также все разговоры о «равном праве» и «справедливом распределении». Эти понятия «в свое время имели некоторый смысл, но теперь превратились в устарелый словесный хлам», став «вздором, столь привычным для демократов и французских социалистов», теперь же они не стоили внимания твердолобых исторических материалистов, способных видеть настоящее и будущее с большей отчетливостью⁵⁴.

Но что именно должны понять столь проницательные наблюдатели? Маркс предсказывал, что грядущий коммунистический режим будет формироваться в два этапа. На первом этапе, сразу после первоначального крушения капитализма, общество «сохраняет еще родимые пятна старого общества, из недр которого оно вышло», как сохраняется и плата за труд, то есть общество под этим режимом «вместо того чтобы быть равным, должно бы быть неравным». Иными словами, по-прежнему будут действовать буржуазные нормы обмена. Если «один человек физически или умственно превосходит другого и, стало быть, доставляет за то же время большее количество труда или же способен работать дольше», то он должен быть и вознагражден соответствующим образом. Как объяснял Маркс:

Это равное право есть неравное право для неравного труда. Оно не признает никаких классовых различий, потому что каждый является только рабочим, как и все другие; но оно молчаливо признает неравную индивидуальную одаренность, а следовательно, и неравную работоспособность естественными привилегиями. Поэтому оно по своему содержанию есть право неравенства, как всякое право. По своей природе право может состоять лишь в применении равной меры; но неравные индивиды (а они не были бы различными индивидами, если бы не были неравными) могут быть измеряемы одной и той же мерой лишь постольку, поскольку их рассматривают под одним углом зрения.

Фактически Маркс ссылался здесь на стандарт справедливости Сен-Симона: каждому по его способностям, каждой способности по ее делам. Поскольку люди, по мнению Маркса, неравны в той же мере, в какой различны, в краткосрочной перспективе они будут вознаграждаться в соответствии с этим принципом⁵⁵.

Но если в первой, «социалистической» фазе революции такие «недостатки» неизбежны, то в более высокой, коммунистической фазе, уверял читателей Маркс, они исчезнут. «Порабощение» человека разделением труда будет преодолено, а «противоположность» между умственным и физическим трудом будет ликвидирована. «Когда вместе со всесторонним развитием индивидов вырастут и производительные силы и все источники общественного богатства польются полным потоком, лишь тогда можно будет совершенно преодолеть узкий горизонт буржуазного права». Только тогда, утверждал Маркс, «общество сможет написать на своем знамени: каждый по способностям, каждому по потребностям!»⁵⁶

В финальной фазе коммунизма изречение Блана и Кабе будет воплощено в жизнь. Социальные классы будут упразднены, и таким образом будет устранен основной источник неравенства, которым характеризуется капиталистический мир. Буржуазия будет уничтожена, а мужчины и женщины получат равную свободу развивать свои способности посредством производительного труда в условиях изобилия. Свободное развитие каждого станет условием свободного развития всех. Однако, строго говоря, за пределами (не)равного права на свободное развитие не было бы никакого равенства: был бы лишь, с одной стороны, неравный вклад, который разные (и поэтому неравные) индивиды вносили бы в общество, и, с другой – их разные (и поэтому неравные) потребности. Все остальное, по мнению Маркса, есть иллюзия, доставшаяся от более ранней фазы исторического развития.

Обрушившись с резкой критикой на Прудона в «Нищете философии», опубликованной за год до революции 1848 года, Маркс высмеял идею, что «равенство есть изначальное намерение, мистическая тенденция, провиденциальная цель» общества. В действительности же преодоление классовой борьбы является конечной целью истории, а это совсем не одно и то же. На самом деле нет никаких доказательств того, что Маркс представлял себе грядущее коммунистическое государство как государство материального равенства или справедливости. И хотя можно утверждать, что он, несомненно, хотел бы ограничить неравенство, в тех случаях, когда оно ущемляет свободу, как это происходит в капиталистических государствах, равенство не было целью коммунистов, и тем более не было тем видом уравнивания, который Маркс и Энгельс связывали с грубостью и чрезмерностью Бабёфа и первых утопистов и неизменно называли уничижительными терминами, такими как Gleichmacherei или Nivellierung[27]⁵⁷.

Это не значит, что марксизм, где он был реализован, не имел эгалитарных последствий. Напротив – он, безусловно, снижал коэффициент Джини там, где его можно было измерить, и предоставлял возможности для рабочих, женщин и других ранее исключенных из социума групп. Но не в меньшей степени, чем другие идеологии, рассмотренные в этой книге, он порождал исключения и процветал благодаря им. Классовые враги обнаруживались повсюду, и это помогало сплачивать товарищей и держать их начеку. Понятия «буржуа» и «капиталист» оказались еще более эластичными, чем «аристократ» в использовании французских революционеров, а марксисты нашли более эффективные, чем гильотина, средства для уничтожения людей. В этом смысле они, конечно, занимались уравниванием. Но эгалитарное распределение не было их целью⁵⁸.

Важнейшие наследники Маркса понимали эти различия. Маркс «точнейшим образом учитывает неизбежное неравенство людей», отмечал Ленин в 1917 году. Высмеивая распространенное среди его современников «пустословие о равенстве», Ленин, опираясь на авторитет Маркса и Энгельса, утверждал, что «понятие равенства есть глупейший и вздорный предрассудок, [если оно не предполагает] уничтожения классов». «Классы мы хотим уничтожить, в этом отношении мы стоим за равенство», – признавал он. «Но претендовать на то, что мы сделаем всех людей равными друг другу, это пустейшая фраза» – изобретение, по его выражению, «буржуазных профессоров», стремящихся бросить тень на настоящих коммунистов³⁷.

Сталин тоже был доктринером в своих интерпретациях и ссылался на Маркса и Ленина, когда в 1930-х годах начал борьбу с пустословием о равенстве и тем, что он считал чрезмерным уравниванием (уравниловкой). На этом этапе социализма необходимо было платить квалифицированным и неквалифицированным рабочим по-разному, подчеркивал Сталин, отмечая: тот, «кто строит теперь тарифную систему на “принципах” уравниловки… тот рвет с марксизмом, рвет с ленинизмом». Когда, как писал Маркс в «Критике Готской программы», будет достигнута последняя стадия коммунизма, русские смогут жить по принципу «от каждого по способностям, каждому по потребностям». Но до тех пор принцип, которого следовало придерживаться, больше был похож на предложенный Сен-Симоном. «От каждого по способностям, каждому – по труду» – такова была тонкая модификация фразы, которую Сталин включил в советскую Конституцию 1936 года. Мужчины и женщины на этой стадии социализма получат только то, что они заслужили, – эта истина применялась к миллионам «врагов народа», которые были ликвидированы в погоне за бесклассовым обществом при правлении Сталина⁶⁰.

Тем не менее мечта о равенстве не исчезла. Возникнув в трудах утопистов в XIX веке, она стала «центральным элементом» народного мышления, приведшего к Октябрьской революции 1917 года, которая, подобно предшествовавшей ей Французской революции, в первые годы была «обильно пропитана» «идеями, словами, символами и жестами, обозначающими различные формы равенства». Несмотря на решительные попытки Ленина и Сталина искоренить такую буржуазную и утопическую болтовню, они не смогли полностью победить мечту, которая оставалась важнейшей для рабочих движений во многих частях мира еще долгое время после их смерти⁶¹.

Некоторые авторы утверждают, что сам Маркс, пусть он и был «обличителем равенства как иллюзии», оставался «пророком его эффективного осуществления». Какой бы она ни казалась, философия Маркса в этом смысле лишь маскировала милленаризм своего обещания спасения или освобождения, используя язык науки; в действительности она продолжала направлять утопическое стремление к равенству, выраженное всеми теми – будь они христианами или коммунистами, – кто пришел до Маркса, и многими из тех, кто придет после. То есть утопическое желание равенства оставалось «психологическим стержнем» марксизма-ленинизма, даже когда марксизм-ленинизм это отрицал, а само равенство, по выражению другого исследователя, продолжало служить, даже если это не признавалось открыто, «ключевым нравственным идеалом всех форм социализма», каждая из которых настаивала на «примате равенства в определении справедливого общества»⁶².

Мысль интригующая, хотя полностью подтвердить ее невозможно. Но определенной обоснованности ей придает длинная статья о равенстве, опубликованная в первом издании Большой советской энциклопедии в 1940 году. Ее автор, Иосиф Крывелёв, религиовед и, что интересно, историк иудаизма и христианства, начал с того, что «со времени разделения общества на классы общечеловеческое [равенство] было заветной мечтой всех трудящихся и эксплуатируемых». Проследив долгую историю этого понятия во множестве его «разных форм» от Античности до наших дней, Крывелёв не преминул повторить предупреждение Сталина о том, что «уравниловка в области потребностей и личного быта есть реакционная мелкобуржуазная нелепость». Остатки неравенства в Советском Союзе Крывелёв связывал с «родимыми пятнами» капиталистической стадии развития. Но, как он пообещал в последнем абзаце статьи, они «будут постепенно стираться». «Советское общество идет гигантскими шагами к завершению построения справедливого общественного порядка, о котором мечтали всегда лучшие умы человечества, – порядка, основанного на равенстве людей». Однако в этот самый момент западнее СССР другие умы, национал-социалистического толка, работали над тем, чтобы помешать этому строительству, ведь они представляли себе равенство и врагов народа в совершенно иных терминах⁶³.