Задача критики насилия может быть сведена к тому, чтобы объяснить его отношение к праву и справедливости[14]. Ведь насилием в точном смысле этого слова любая действенная причина становится только тогда, когда она затрагивает моральные отношения. Сфера этих отношений определяется понятиями права и справедливости. Что касается первого из них, то очевидно, что самым элементарным соотношением в любой правовой системе является соотношение цели и средства, и, кроме того, насилие обнаруживается только в сфере средств, а не в сфере целей. Эти наблюдения дают для критики насилия намного больше, чем может показаться на первый взгляд. Ведь если насилие – это средство, то критерий для его критики может показаться самоочевидным. Он проявляется в вопросе о том, является ли насилие в данном случае средством достижения справедливой или несправедливой цели. Тогда критика насилия была бы представлена в системе справедливых целей. Однако это не так. Ведь в такой системе, если предположить, что она надежно защищена от всех сомнений, будет содержаться не критерий насилия как принципа, а критерий для случаев его применения. Остался бы открытым вопрос, может ли насилие как принцип быть моральным средством даже для достижения справедливых целей. Для решения этого вопроса необходим более точный критерий для различения в сфере самих средств, без учета целей, которым они служат.

Отказ от этой более точной критической постановки данного вопроса является, пожалуй, доминирующей чертой одного из основных течений правовой философии – естественного права. В использовании насильственных средств для достижения справедливых целей оно не видит никакой проблемы, подобно человеку, который уверен в своем праве направлять свое тело к желаемой цели. Согласно этой точке зрения (идеологической основой для которой стал террор времен Французской революции), насилие – это продукт природы, как бы сырье, использование которого не вызывает никаких проблем, если только сила не используется в несправедливых целях. Если, согласно государственной теории естественного права, люди отказываются от всякого насилия ради государства, то это делается на основании предположения (которое, например, прямо высказывает Спиноза в своем «Теолого-политическом трактате»), что человек до заключения этого рационального договора de jure имеет право использовать по своему усмотрению то насилие, которое de facto находится в его распоряжении. Возможно, эти взгляды были недавно возрождены биологией Дарвина, которая в догматической манере рассматривает насилие как единственное, помимо естественного отбора, оригинальное средство, подходящее для достижения всех жизненно важных целей природы. Популярная дарвинистская философия часто показывает, насколько короток шаг от этой природно-исторической догмы до еще более грубой догмы философии права, которая утверждает, что насилие, которое почти единственно подходит для естественных целей, уже на этом основании является законным.

Этот тезис естественного права, рассматривающего насилие как естественную данность, диаметрально противоположен тезису позитивного права, которое рассматривает насилие как продукт истории. Если естественное право может судить обо всем существующем праве, критикуя лишь его цели, то позитивное право может судить о любом возникающем праве, критикуя лишь его средства. Если справедливость является критерием целей, то законность – критерием средств. Однако, несмотря на это противоречие, обе школы сходятся в своей общей основной догме: справедливые цели могут быть достигнуты оправданными средствами, а оправданные средства могут использоваться для достижения справедливых целей. Естественное право пытается, исходя из справедливости целей, «оправдать» средства, позитивное право – «гарантировать» справедливость целей через оправдание средств. Эта антиномия может оказаться неразрешимой, если общая догматическая предпосылка неверна, если оправданные средства, с одной стороны, и справедливые цели, с другой, находятся в непримиримом конфликте. Однако разобраться в этой проблеме можно только после того, как будет разорван этот порочный круг и установлены независимые друг от друга критерии как справедливых целей, так и оправданных средств.

Мы пока исключим из данного исследования область целей, а значит, и вопрос о критериях законности. Вместо этого центральное место отводится вопросу о правомерности тех или иных средств, которые составляют насилие. Принципы естественного права не могут решить этот вопрос, но могут лишь привести к бездонной казуистике. Ведь если позитивное право слепо в отношении безусловности целей, то естественное право столь же слепо в отношении условности средств. Напротив, теория позитивного права приемлема в качестве гипотетической основы в начале данного исследования, поскольку она проводит фундаментальное различие между видами насилия независимо от случаев их применения. Это различие проводится между исторически признанным, так называемым санкционированным насилием, и несанкционированным насилием. Хотя последующие рассуждения исходят из этого различия, оно, разумеется, не может означать, что те или иные формы насилия классифицируются в зависимости от того, санкционированы они или нет. Ведь при критике насилия ее позитивно-правовой критерий не применяется, ему лишь дается оценка. Вопрос состоит в том, какие последствия в отношении сущности насилия имеет то обстоятельство, что такой критерий или различие вообще возможны. Другими словами, в чем смысл этого различия? То, что это различие, установленное позитивным правом, имеет смысл, основано на природе насилия и не может быть заменено никаким другим различием, будет вскоре показано; в то же время будет пролит свет на сферу, в которой только и можно провести такое различие. Подведем итог: если критерий, установленный позитивным правом для оценки законности насилия, можно проанализировать с точки зрения его значения, то сферу его применения стоит подвергнуть критике с точки зрения его ценности. Для такой критики необходимо найти точку зрения, выходящую не только за пределы позитивной философии права, но и за пределы естественного права. Насколько она может быть обеспечена с одной лишь философско-исторической точки зрения на право, станет ясно в ходе дальнейшего рассмотрения.

Смысл различия между правомерным и неправомерным насилием не сразу очевиден. Следует решительно отвергнуть заблуждение естественного права, согласно которому проводится различие между насилием, используемым для достижения справедливых целей, и насилием, используемым для достижения несправедливых целей. Напротив, уже было указано, что позитивное право требует от любого насилия доказательства его исторического происхождения, которое при определенных условиях объявляется законным, правомерным. Поскольку признание правовых форм насилия наиболее ощутимо проявляется в сознательном подчинении его целям, цели, не имеющие такого признания, можно назвать естественными, в то время как все остальные – правовыми. Разнообразные функции насилия в зависимости от того, служит ли оно естественным или правовым целям, наиболее четко прослеживается на фоне конкретных юридических отношений. Для простоты дальнейшего изложения речь пойдет о современном европейском праве.

Для этих правовых отношений характерна тенденция не допускать естественных целей индивида как субъекта права во всех тех случаях, когда этих целей можно достичь с помощью насилия. Это означает, что данная правовая система пытается установить во всех областях, где индивидуальные цели могут быть достигнуты с помощью насилия, правовые цели, которые можно реализовать только с помощью правового насилия. Действительно, эта система стремится ограничить правовыми целями даже те области, в которых естественные цели в принципе не ограничены в широких пределах, как, например, в области воспитания, – коль скоро эти естественные цели достигаются в таких областях насильственным путем в слишком большой мере, что закон и делает, ограничивая педагогическое право наказывать. Можно сформулировать общую максиму современного европейского законодательства: все естественные цели отдельных лиц вступают в противоречие с правовыми целями, если достигаются с большей или меньшей степенью насилия. (Противоречие, которое представляет собой право на самооборону, будет разрешено далее.) Из этой максимы следует, что право рассматривает насилие в руках отдельных лиц как опасность, подрывающую правопорядок. Но только ли в том заключается эта опасность, что она нивелирует правовые цели и систему исполнения? Конечно нет, ведь тогда осуждалось бы не насилие в целом, а только та его разновидность, которая направлена на достижение противоправных целей. На это можно возразить, что система правовых целей не может сохраниться, если отдельно взятые естественные цели все равно достигаются насильственным путем. Однако прежде всего это лишь догма. Против этого возражения, пожалуй, достаточно принять во внимание неожиданный факт, что заинтересованность права в монополизации насилия по отношению к отдельным лицам объясняется не намерением сохранить правовые цели, а скорее намерением сохранить сам закон; что насилие, когда оно не находится в руках закона, угрожает ему не целями, которые с его помощью преследуются, а самим своим существованием вне закона. То же предположение можно выразить и более явно, если вспомнить, как часто фигура «великого» преступника, какими бы отталкивающими ни были его цели, вызывала тайное восхищение у народа. Причиной могло служить не его преступление, а лишь насилие, о котором оно свидетельствует. Таким образом, в этом случае насилие, право на которое современный закон стремится отобрать у отдельного лица во всех сферах его деятельности, приобретает угрожающие формы и, преследуемое законом, вызывает противоправные симпатии у народа. Причины, в силу которых насилие может казаться столь угрожающим для закона и вызывать у него такой страх, особенно ясно проявляются там, где его применение, даже в нынешней правовой системе, все еще допустимо.

Прежде всего, это касается классовой борьбы в виде гарантированного рабочим права на забастовку. Сегодня организованный рабочий класс является, пожалуй, единственным субъектом права помимо государства, у которого есть право на насилие. Против этой точки зрения, конечно, можно возразить, что бездействие, не-действие, чем на самом деле и является забастовка, нельзя назвать насилием. Такое соображение, несомненно, облегчило государственной власти решение допустить право на забастовку, когда этого уже нельзя избежать. Но право это не является безусловным, а значит, не является неограниченным. Действительно, отказ от действия или услуги, когда это равносильно простому «разрыву договорных отношений», может быть совершенно ненасильственным, чистым средством. И поскольку с точки зрения государства или закона право на забастовку, предоставленное труду, это, конечно, право не на применение насилия, а скорее на спасение от насилия, косвенно осуществляемого работодателем, – забастовки, соответствующие этому понятию, несомненно, могут происходить время от времени и означать лишь отказ или отчуждение от работодателя. Однако момент насилия в форме шантажа в таком бездействии обязательно присутствует в тех случаях, когда оно сопровождается осознанной готовностью возобновить приостановленную деятельность при определенных обстоятельствах, которые либо не имеют ничего общего с этой деятельностью, либо лишь поверхностно изменяют ее. Понимаемое таким образом право на забастовку представляет собой, с точки зрения рабочего класса, противоположной точке зрения государства, право на применение силы для достижения определенных целей. Противоречие между этими двумя концепциями проявляется со всей остротой перед лицом всеобщей революционной забастовки. В этом случае рабочий всегда будет апеллировать к своему праву на забастовку, а государство назовет этот призыв злоупотреблением (поскольку право на забастовку не давалось по умолчанию) и примет чрезвычайные меры. Ибо государство оставляет за собой право объявить, что одновременное применение забастовок во всех отраслях промышленности незаконно, так как оно не вызвано в каждом случае конкретным поводом, который был бы предусмотрен законодательством. В этом различии трактовок выражается объективное противоречие правового положения: когда государство признает насилие, к целям которого оно иногда относится равнодушно, как к естественным, но в условиях кризиса (всеобщей революционной забастовки) решительно противостоит ему. Ведь как бы парадоксально это ни выглядело на первый взгляд, даже поведение, связанное с осуществлением права, при определенных обстоятельствах может быть охарактеризовано как насильственное. В частности, такое поведение, если оно активно, можно назвать насилием, если оно использует право с целью свержения правовой системы, которая его предоставила; если оно пассивно, его также следует назвать насилием, если оно представляет собой шантаж в том смысле, о котором говорилось выше. Таким образом, обнаруживается объективное противоречие в правовом положении, а не логическое противоречие в праве, если при определенных обстоятельствах закон считает действия бастующих насилием и противостоит им насильственным путем. Ведь во время забастовки государство прежде всего опасается той самой функции насилия, к определению которой данное исследование стремится как к единственно надежному фундаменту критики. Ведь если бы насилие, как кажется на первый взгляд, было лишь средством прямого получения того, к чему стремятся, оно достигало бы своей цели как грабительское. Оно бы совершенно не годилось для установления или модификации относительно стабильных правовых отношений. Забастовка, однако, показывает, что насилие на это способно, что оно в состоянии создавать и изменять правовые условия, в каком бы оскорбленном положении ни оказалось при этом чувство справедливости. На это можно возразить, что такая функция насилия является случайной и единичной. Это можно опровергнуть, рассмотрев военное насилие.

Возможность военного права основывается на том же объективном противоречии в правовой ситуации, что и в случае с правом на забастовку, а именно на том, что правовые субъекты санкционируют насилие, цели которого остаются для санкционирующих естественными целями, а потому в кризисной ситуации могут вступить в конфликт с их собственными законными или естественными целями. Следует признать, что военное насилие используется для достижения своих целей совершенно непосредственно в форме грабительского. Однако поразительно, что даже – или скорее именно – в примитивных условиях, едва ли знающих зачатки конституционных отношений, и даже в тех случаях, когда завоевания победителя невозможно оспорить, церемония заключения мира совершенно необходима. Действительно, слово «мир», в том смысле, в каком оно соотносится со словом «война» (ибо есть и совсем другое значение, столь же неметафорическое и политическое, – то, которое Кант использовал, говоря о «Вечном мире»), обозначает эту априорную, необходимую санкцию каждой победы независимо от всех других правовых условий. Эта санкция состоит именно в признании новых условий в качестве нового «права», совершенно независимо от того, требуют ли они de facto какой-либо гарантии, чтобы существовать в дальнейшем, или нет. Таким образом, если исходить из военного насилия как первоначального, прототипического насилия и на этом основании делать вывод в отношении любого другого насилия, применяемого в естественных целях, то любому подобному насилию свойственен правоустанавливающий характер. К последствиям этого умозаключения мы вернемся позже. Оно объясняет вышеупомянутую тенденцию современного права, связанную с тем, чтобы лишить человека, по крайней мере, как юридический субъект, всякого насилия, даже направленного только на достижение его естественных целей. В лице великого преступника это насилие противостоит закону угрозой провозглашения нового закона, которая и сегодня, несмотря на свое бессилие в ключевых случаях, приводит в ужас общественность подобно тому, как это было в первобытные времена. Государство же испытывает страх перед этим насилием как перед правоустанавливающим, каковым оно вынуждено признать его всякий раз, когда внешние силы заставляют его уступить им право на ведение войны, а классам – право на забастовку.

Если в последней войне критика военного насилия стала отправной точкой для страстной критики насилия в целом – и научила, по крайней мере, одному: что насилие больше не осуществляется наивно, потому что этого уже не стали бы терпеть, – тем не менее насилие подверглось критике не только за свой законотворческий характер, но и, возможно, критике более уничтожающей за другую свою функцию. Ведь двойственность функции насилия характерна для милитаризма, который смог сформироваться только в результате всеобщей воинской повинности. Милитаризм – это принуждение к всеобщему применению насилия как средства достижения целей государства. В последнее время это принуждение к применению насилия изучается не менее, а даже более пристально, чем само применение насилия. В принуждении насилие проявляет себя в функции, совершенно отличной от его простого применения для достижения естественных целей. Оно заключается в использовании насилия как средства для достижения правовых целей. Ведь подчинение граждан закону – в данном случае закону о всеобщей воинской повинности – это правовая цель. Если первая функция насилия называется правоустанавливающей, то вторую можно назвать правоподдерживающей. Поскольку воинская повинность – это случай правоподдерживающего насилия, который, в принципе, не отличается от других случаев применения такого насилия, ее по-настоящему сокрушительная критика дается не так легко, как внушают декламации пацифистов и активистов. Скорее такая критика совпадает с критикой всего правового насилия, то есть с критикой законной или исполнительной власти, и разбор этого вопроса невозможен в сжатых рамках.

Само собой разумеется, этот вопрос нельзя решить в духе детского анархизма, просто заявив, что отныне любые формы принуждения людей не признаются, и просто объявив, что «позволено все, что угодно». Такая максима просто исключает размышления о моральной и исторической сферах, а тем самым и о любом смысле действия, и, кроме того, о любом смысле самой действительности, который не может быть конституирован, если из него исключено само «действие». Важнее то, что для такой критики недостаточна и довольно часто встречаемая отсылка к категорическому императиву с его, несомненно, неоспоримой программой минимум: действуй так, чтобы всегда использовать человечность и в своем лице, и в лице всех других как цель, а не просто как средство. [1] Ведь позитивное право, если оно осознает свои корни, несомненно, претендует на признание и поощрение интересов человечества в лице каждого отдельного человека. Оно усматривает этот интерес в представлении и сохранении порядка, навязанного судьбой. Хотя этот взгляд, претендующий на сохранение закона в самой его основе, не может избежать критики, тем не менее все нападки, которые делаются только во имя бесформенной «свободы» без возможности определить более высокий ее порядок, остаются против него бессильны. И наиболее заметно это бессилие, когда вместо того, чтобы атаковать правовую систему в корне, обвиняют отдельные акты или правовые обычаи, которые закон, конечно же, берет под свою защиту, руководствуясь тем, что есть лишь одна судьба и что все существующее и, в частности, все угрожающее является незыблемой частью ее власти. Ибо насилие, сохраняющее закон, есть насилие угрожающее. И его угроза не является сдерживающим фактором, как интерпретируют неосведомленные либеральные теоретики. К устрашению в точном его смысле относилась бы некая определенность, которая противоречит сущности угрозы, – этой определенности не достигает ни один закон, поскольку в этом случае сохраняется надежда обойти его. Это делает его еще более угрожающим, подобно судьбе, от которой зависит, будет ли задержан преступник.

Глубочайший смысл неопределенности угрозы со стороны права станет ясен из последующего рассмотрения сферы судьбы, в которой она зарождается. В области наказаний содержится весьма ценная отсылка к ней. Поскольку действительность позитивного права ставилась под сомнение, среди всех наказаний наиболее яростную критику вызывает смертная казнь. Какими бы поверхностными ни являлись в большинстве случаев аргументы, мотивы были и остаются принципиальными. Оппоненты этих критиков чувствовали, возможно, не будучи в состоянии это обосновать, а возможно, и не желая это почувствовать, что нападки на смертную казнь являются выпадом не столько против мер наказания или законов, сколько против самого права в его истоках. Ибо если насилие, коронованное судьбой, есть источник права, то можно легко предположить, что там, где в правовой системе оно достигает пика, при котором речь идет о жизни и смерти, истоки права проступают явственно и грозно. С этим согласуется тот факт, что смертная казнь в примитивных правовых системах назначается даже за преступления против собственности, с которыми она кажется совершенно несоизмеримой. Ее цель – не наказать за нарушение закона, а установить новый закон. Ведь в осуществлении насилия через власть над жизнью и смертью право утверждает себя сильнее, чем в каком-либо другом правовом акте. Но в самом этом насилии обнаруживается нечто гнилое в законе, прежде всего ощутимое для более тонкого чувства, потому что это чувство считает себя бесконечно далеким от условий, в которых судьба могла бы властно проявить себя в таком насильственном акте. Разум, однако, должен попытаться подойти к таким условиям тем более решительно, если он хочет довести до конца свою критику как правоустанавливающего, так и правоподдерживающего насилия.

В гораздо более неестественном сочетании, чем в смертной казни, в своего рода жутком переплетении эти две формы насилия присутствуют в другом институте современного государства – полиции. Правда, это насилие в правовых целях (с распорядительным правом), но с одновременным правом самому определять эти цели в широких границах (с правом выносить административные постановления). Позорная сторона этого ведомства заключается в том, что в нем упразднено разделение на правоустанавливающее и правоподдерживающее насилие: это чувствуют лишь немногие, и только потому, что полномочия этого ведомства перерастают в грубейшие нарушения, от которых государство не могут защищать законы, но тем безогляднее их применение в самых уязвимых областях и против просвещенных членов общества. Если правоустанавливающее насилие должно доказывать свою состоятельность победой, то правоподдерживающее ограничено тем, что не может ставить перед собой новые цели. Полицейское насилие освобождено от обоих условий. Оно является правоустанавливающим, поскольку его характерная функция – не издание законов, а утверждение инструкций, претендующих на правовой статус, и правоподдерживающим, поскольку оно предоставляет себя в распоряжение для достижения этих целей. Утверждение, что цели полицейского насилия всегда идентичны или даже связаны с целями общего права, совершенно не соответствует действительности. Скорее «право» полиции на самом деле обозначает точку, в которой государство, будь то от бессилия или в силу имманентных связей внутри любой правовой системы, больше не может гарантировать через правовую систему эмпирические цели, которых оно желает достичь любой ценой. Поэтому в тех бесчисленных случаях, когда нет ясной правовой ситуации, полиция действует «из соображений безопасности», когда она не без некоторой связи с правовыми целями сопровождает гражданина по упорядоченной предписаниями жизни, грубо вмешиваясь в нее своими регулируемыми постановлениями, или просто надзирает за ним. В отличие от закона, который признает в своем «решении», определяемом местом и временем, метафизическую категорию, получая возможность критической оценки, рассмотрение института полиции не находит ничего подобного. Ее власть аморфна, как и ее непостижимое, всепроникающее призрачное присутствие в жизни цивилизованных государств. И хотя в частностях полиция может выглядеть одинаково везде, нельзя отрицать, что в условиях абсолютной монархии, где она представляет власть правителя, как законодательную, так и исполнительную, ее дух менее разрушителен, чем в демократических государствах, где ее существование, освобожденное от подобной связи, свидетельствует о максимальном вырождении насилия.

Любое насилие как средство является либо правоустанавливающим, либо правоподдерживающим. Если оно не претендует ни на одно из этих определений, оно теряет всякую обоснованность. Из этого, однако, следует, что любое насилие как средство даже в самом благоприятном случае вовлечено в проблематичную природу права как такового. И если на данном этапе исследования нельзя с уверенностью оценить значимость этих проблем, то, так или иначе, право предстает, исходя из сказанного, в столь двусмысленном моральном свете, что возникает вопрос: нет ли иных, кроме насильственных, средств регулирования конфликтующих человеческих интересов? Прежде всего мы обязаны отметить, что абсолютно ненасильственное разрешение конфликтов никогда не приведет к заключению правового договора. Ведь последний, как бы миролюбивы ни были договаривающиеся стороны, в конечном итоге ведет к возможному насилию. Он наделяет каждую из сторон правом прибегнуть к насилию в той или иной форме против другой стороны, если та нарушит соглашение. Мало того, как исход, так и источник любого договора также указывает на насилие. Оно необязательно должно присутствовать в нем непосредственно в виде правоустанавливающего насилия, но представлено в нем постольку, поскольку сила, гарантирующая юридический договор, в свою очередь, имеет насильственное происхождение, даже если насилие не фигурирует в самом договоре. Когда сознание о скрытом присутствии насилия в правовом институте теряется, последний приходит в упадок. В наше время примером тому служат парламенты. Они представляют собой привычное удручающее зрелище, потому что не осознают революционных сил, которым обязаны своим существованием. Соответственно, в Германии, в частности, последнее проявление этих сил не принесло парламентам никаких плодов. Им не хватает ощущения, что они представляют собой правоустанавливающее насилие; неудивительно, что они не могут добиться принятия решений, достойных этого насилия, а культивируют в качестве компромисса якобы ненасильственный способ решения политических вопросов. Однако он остается продуктом, который «хотя и презрительно отвергает любое открытое насилие, но тем не менее заложен в менталитете насилия, ведь стремление, ведущее к компромиссу, исходит не из себя самого, а приходит извне, а именно оно мотивировано противоположным стремлением, поскольку любому компромиссу, как бы он ни был воспринят сторонами, неустранимо присущ принудительный характер. „Лучше бы решилось по-другому“ – вот глубинное чувство, лежащее в основе любого компромисса». [2] Знаменательно, что упадок парламентов, возможно, отвратил от идеала ненасильственного разрешения политических конфликтов столько же умов, сколько привлекла к нему война. Пацифистам противостоят большевики и синдикалисты. Они выступили с уничтожающей и, в целом, меткой критикой современных парламентов. Тем не менее, каким бы желанным и приятным ни был процветающий парламент, обсуждение принципиально ненасильственных средств политического соглашения нельзя связывать с парламентаризмом. Ибо то, чего парламент добивается в жизненно важных вопросах, это лишь правовые постановления, которые как в своем истоке, так и в своем исходе сопряжены с насилием.

Возможно ли ненасильственное разрешение конфликта? Несомненно. Отношения между частными лицами полны тому примеров. Ненасильственное достижение согласия возможно везде, где цивилизованное мировоззрение допускает использование ненасильственных средств его достижения. Законным и незаконным средствам любого рода, которые все равно являются насильственными, можно противопоставить ненасильственные средства как чистые средства. Вежливость, симпатия, миролюбие, доверие и все остальное, что можно здесь упомянуть, являются их субъективными предпосылками. Их объективное проявление, однако, определяется законом (чье огромное значение не может быть здесь рассмотрено), который гласит, что ненасильственные средства никогда не являются средствами непосредственного решения, но всегда опосредованного. Поэтому они никогда не применяются непосредственно к разрешению конфликта между человеком и человеком, а применяются только к вопросам, касающимся вещей. Сфера чистых средств открывается в области человеческих конфликтов с вещными благами. По этой причине техника в широком смысле слова является их наиболее типичной областью. В качестве самого впечатляющего ее примера можно привести, пожалуй, беседу, рассматриваемую как техника цивилизованного соглашения. Ведь в ней не только возможно ненасильственная договоренность, но и исключение насилия, в принципе, совершенно однозначно подтверждается одним существенным фактором: здесь нет санкции за ложь. Наверное, ни одно законодательство на земле изначально не предусматривало такой санкции. Отсюда ясно, что существует сфера человеческого согласия, которая ненасильственна в той мере, в какой она полностью недоступна насилию: это сфера «взаимопонимания», язык. Лишь позднее и в процессе своеобразного распада в нее проникло правовое насилие в виде наказания за обман. Ибо если изначально правовая система, уповая на свою победоносную силу, довольствовалась тем, что побеждала нарушение закона, где бы оно ни проявлялось, а обман, сам по себе не имевший ни малейшего следа насилия, по принципу ius civile vigilantibus scriptum est[15], освобождался от наказания в римском и древнегерманском праве, то право более позднего периода, не будучи уверенным в собственном насилии, уже не считало себя равным всем остальным. Скорее страх перед насилием и недоверие к самому себе свидетельствуют о снижении его жизнеспособности. Оно начинает ставить перед собой цели, стремясь избавить правоподдерживающее насилие от его более обременительных проявлений. Поэтому право выступает против обмана не из моральных соображений, а из страха перед насилием, которое тот может вызвать у обманутой стороны. Поскольку такой страх противоречит насильственной природе права, вытекающей из его истоков, подобные цели неуместны по отношению к оправданным средствам права. Они отражают не только упадок его собственной сферы, но и сокращение роли чистых средств. Ведь в запрете на обман закон ограничивает использование полностью ненасильственных средств, поскольку они могут привести к ответному насилию. Эта тенденция права сыграла свою роль и в предоставлении права на забастовку, что противоречит интересам государства. Оно предоставляет это право, потому что это предотвращает насильственные действия, которым государство боится противостоять. Разве раньше рабочие не прибегали сразу к саботажу и поджогам фабрик? Чтобы побудить людей к мирному урегулированию интересов без привлечения правовой системы, в конце концов, помимо всех достоинств, существует один действенный мотив, который достаточно часто заставляет самых неохотных прибегать к чистым средствам вместо насильственных: это страх перед общим ущербом, который может возникнуть в результате насильственного противостояния, каким бы ни был его исход. Такие мотивы хорошо видны в бесчисленных случаях конфликта интересов между частными лицами. Иное дело, когда конфликтуют классы и нации, поскольку высшие закономерности, угрожающие в равной степени победителю и побежденному, недоступны чувству большинства и разуму почти всех людей. Здесь мне не хватит места, чтобы проследить эти высшие закономерности и соответствующие им совместные интересы, которые являются основополагающим мотивом для политики чистых средств. [3] Поэтому укажем на чистые средства в политике только в качестве аналога тех, которые регулируют мирные взаимоотношения частных лиц.

Что касается классовой борьбы, то забастовка при определенных условиях должна рассматриваться как чистое средство. Здесь стоит более обстоятельно охарактеризовать два принципиально разных вида забастовок, возможности которых уже обсуждались выше. Впервые эти два вида забастовки выделил Сорель – из политических, а не из чисто теоретических соображений. Он противопоставляет друг другу политическую забастовку и всеобщую пролетарскую забастовку. Они также противоположны друг другу в своем отношении к насилию. О сторонниках первой он говорит: «Укрепление государственной власти является основой их концепций; в своих современных организациях политики (умерено социалистические) подготавливают фундамент для сильной централизованной и дисциплинированной власти, которую никак не смутит критика со стороны оппозиции, которая сумеет наложить запрет молчания и будет издавать свои лживые декреты». [4] «Всеобщая политическая забастовка… демонстрирует, что государство ничего не потеряет от своей силы, что власть всегда переходит от привилегированных к привилегированным, что масса производителей сменит своих господ». В отличие от этой всеобщей политической забастовки (примером которой, кстати, может служить несостоявшаяся революция в Германии) пролетарская забастовка ставит перед собой единственную задачу – уничтожить государственную власть. Она «исключает все идеологические последствия любой возможной социальной политики; ее сторонники рассматривают самые популярные реформы как в равной степени буржуазные». «Эта всеобщая забастовка совершенно определенно демонстрирует свое безразличие к материальной стороне завоеваний, заявляя, что она хочет уничтожить государство; государство действительно было… причиной существования господствующих групп, которые извлекают для себя выгоду из всех предприятий, в то время как тяготы несет все общество». Если первая форма прекращения работы является насилием, так как влечет за собой лишь поверхностное изменение условий труда, то вторая, как чистое средство, является ненасильственной. Ибо она состоит не в готовности возобновить работу после поверхностных уступок и незначительного изменения условий труда, а в решимости возобновить работу только в форме полностью измененного труда, без принуждения со стороны государства, – переворот, который этот вид забастовки не столько вызывает, сколько завершает. По этой причине первый вид забастовки является правоустанавливающим, а второй – анархическим. Взяв на вооружение отдельные высказывания Маркса, Сорель отвергает всякого рода программы, утопии – словом, правовые установления для революционного движения: «Со всеобщей забастовкой все эти прекрасные вещи исчезают; революция предстает как ясный, простой бунт, и здесь нет места ни для социологов, ни для элегантных дилетантов от социального реформаторства, ни для интеллектуалов, которые сделали себе профессией думать за пролетариат». [5] Против этой глубокой, нравственной и подлинно революционной концепции не могут устоять никакие возражения, которые пытаются, исходя из ее возможных катастрофических последствий, заклеймить такую всеобщую забастовку как насильственную. Даже если справедливо утверждать, что современная экономика, рассматриваемая как единое целое, напоминает не столько машину, которая простаивает, когда кочегар ее покидает, сколько зверя, который приходит в ярость, как только его укротитель поворачивается к нему спиной, тем не менее насильственные действия нельзя оценивать ни по их последствиям, ни по их целям, а только согласно закону их средств. Разумеется, государственная власть, которая видит только последствия, выступает против именно такого рода забастовок из-за их возможного насилия в отличие от частных забастовок, которые в большинстве своем на самом деле являются вымогательством. Сорель с помощью весьма изобретательных аргументов объяснил, в какой степени такая строгая концепция всеобщей забастовки как таковой способна уменьшить количество фактического насилия в революциях. Напротив, выдающимся примером насильственного бездействия, которое сродни блокаде, еще более безнравственного и грубого, чем политическая всеобщая забастовка, является забастовка врачей, подобная той, что произошла в ряде немецких городов. Здесь раскрывается в самом отталкивающем виде беспринципное применение насилия, которое является совершенно аморальным со стороны той профессиональной группы, которая в течение многих лет без малейших попыток сопротивления «обеспечивала смерти ее добычу», чтобы потом при первой возможности по доброй воле отказаться от жизни. Отчетливее, чем в первых классовых противостояниях в тысячелетней истории государств, сформировались средства ненасильственного достижения согласия. Лишь изредка задача дипломатов при обоюдном общении сводится к изменению правовых порядков. В основном же они должны, полностью основываясь на аналогии с процессом достижения согласия между частными лицами, от имени государства мирно и без договоров разрешать возникающие конфликты. Это деликатная задача, которую третейские суды решают энергичнее, однако метод решения располагается принципиально выше третейского, поскольку находится вне всех правовых систем и, следовательно, вне насилия. Соответственно, как и в случае общения частных лиц между собой, общение дипломатов породило свои собственные способы общения и добродетели, которые не всегда были простыми формальностями, хотя впоследствии и стали таковыми.

Среди всех форм насилия, разрешенных как естественным, так и позитивным правом, ни одна не свободна от уже указанной здесь сложной проблематики всякого правового насилия. Но поскольку любое мыслимое решение человеческих задач, не говоря уже об освобождении от пут всех существовавших до сих пор всемирно-исторических условий существования, остается невозможным, если насилие полностью исключено в принципе, неизбежно возникает вопрос о том, какие виды насилия существуют, кроме всех тех, которые предусмотрены теорией права. В то же время это вопрос об истинности базовой догмы, общей для обеих теорий: справедливые цели могут достигаться с помощью оправданных средств, а оправданные средства используются для достижения справедливых целей. Что же делать, если все навязанное судьбой насилие, использующее оправданные средства, само по себе находится в непримиримом противоречии со справедливыми целями, и если в то же время возникает другой вид насилия, который, конечно, может быть либо оправданным, либо неоправданным средством для достижения этих целей, но связан с ними не как средство, а каким-то иным образом? Это пролило бы свет на любопытное и поначалу обескураживающее открытие окончательной неразрешимости всех правовых проблем (которые из-за своей бесперспективности можно, пожалуй, сравнить только с невозможностью окончательного решения о «правильном» и «неправильном» в развивающихся языках). Ведь вопрос об оправданности средств и справедливости целей решает не разум; решение первого вопроса принимает навязанное судьбой насилие, второго же – Бог. Эта мысль только потому редко встречается, что господствует устойчивая привычка представлять справедливые цели как цели возможного права – то есть не только как общезначимые (что аналитически следует из признака справедливости), но и как поддающиеся обобщению, что, как можно показать, противоречит данному признаку. Ведь цели, которые в одной ситуации справедливы, универсально приемлемы и действительны, не являются таковыми ни в какой другой ситуации, как бы ни были похожи эти ситуации в других отношениях. Неопосредованная функция насилия, о которой здесь идет речь, обнаруживает даже повседневный опыт. Что касается человека, то, например, гнев побуждает его к наиболее заметным вспышкам насилия, которое не является средством достижения заранее намеченной цели. Это не средство, а проявление. Более того, у этого насилия есть вполне объективные проявления, в которых оно может быть подвергнуто критике. В первую очередь их можно наблюдать в мифах.

Мифическое насилие в его архетипической форме – это всего лишь проявление богов. Не средство достижения цели, едва ли проявление их воли, но прежде всего проявление их существования. Легенда о Ниобее содержит яркий пример этого. Правда, может показаться, что действия Аполлона и Артемиды – это всего лишь наказание. Но их насилие устанавливает закон в гораздо большей степени, чем карает за нарушение уже существующего закона. Высокомерие Ниобеи накликает на себя рок не потому, что она нарушила закон, а потому, что она бросает вызов судьбе – в борьбе, в которой судьба должна одержать победу и тем самым извлечь право на свет. Сколь в малой степени такое божественное насилие было для древних правоподдерживающим насилием наказания, показывают героические легенды, в которых герой, например Прометей, бросает вызов судьбе с достойным мужеством, борется с ней с переменчивым успехом и не остается в легенде без надежды однажды принести людям новый закон. Именно такого героя и свойственное ему правовое насилие мифа пытается изобразить публика и сейчас, когда она восхищается великими преступниками. Насилие, таким образом, обрушивается на Ниобею, проистекая из неопределенной, двусмысленной сферы судьбы. На самом деле оно не является разрушительным. Хотя оно приносит детям Ниобеи кровавую гибель, оно не покушается на жизнь их матери, которую оставляет после смерти детей лишь более виновной, чем прежде, вечно безмолвной носительницей вины, межевым камнем на границе между людьми и богами. Если это непосредственное насилие в мифических проявлениях оказывается тесно связанным, более того, идентичным, с насилием правоустанавливающим, то отсюда проблематика смещается на правоустанавливающее насилие, поскольку последнее было охарактеризовано выше, в рассказе о военном насилии, как лишь опосредованное насилие. В то же время эта связь обещает в дальнейшем более ясно раскрыть значение судьбы, лежащей в основе любого правового насилия, и в общих чертах завершить критику правового насилия. Ведь функция насилия в правоустановлении двояка: правоустановление преследует в качестве цели, с насилием в качестве средства, то, что должно быть установлено в качестве закона, но в момент установления не отбрасывает насилие; скорее в этот самый момент реализации оно непосредственно устанавливает в качестве закона не цель, не запятнанную насилием, а то, что обязательно и тесно с ним связано, то есть власть. Правоустановление – это власть, принятие власти, и в этом смысле оно является непосредственным проявлением насилия. Справедливость – это принцип всего божественного целеполагания, а власть – принцип всего мифического правоустановления.

Оно чревато чудовищными последствиями при его применении в государственном праве. Ведь в этой сфере установление границ, задача «мира» после всех войн мифической эпохи, является прообразом всякого правоустанавливающего насилия. Здесь мы яснее всего видим, что любое правоустанавливающее насилие в первую очередь должно гарантировать власть, а не чрезмерное расширение владений. Там, где решается вопрос о границах, противника не просто уничтожают; более того, ему предоставляются права даже при полном превосходстве победителя в силе. И при этом демонически двусмысленным образом признают за ним «равные» права: для обеих сторон договора это одна и та же линия, которую нельзя переступать. Здесь в ужасающе примитивной форме проявляется мифическая двусмысленность законов, которые нельзя «преступать», – та самая двусмысленность, на которую сатирически ссылается Анатоль Франс, когда говорит: они равным образом запрещают и беднякам, и богачам ночевать под мостом. Похоже, что Сорель затрагивает не только культурно-историческую, но и метафизическую истину, когда предполагает, что изначально все право было прерогативой королей или знати – короче говоря, сильных мира сего; так, все mutatis mutandis и остается, пока оно существует. Ибо с точки зрения насилия, которое только и может гарантировать право, нет никакого равенства, а есть в лучшем случае равное по величине насилие. Однако акт установления границ важен для понимания права и в другом отношении. Законы и очерченные границы остаются, по крайней мере в первобытные времена, неписаными законами. Человек может невольно нарушить их и тем самым навлечь на себя возмездие. Ибо каждое вмешательство закона, вызванное нарушением неписанного и неизвестного закона, называется – в отличие от наказания – возмездием. Но каким бы несчастливым образом оно ни постигло ничего не подозревающую жертву, с позиции права его свершение возмездия – не случайность, а судьба, вновь проявляющая себя в своей закономерной двусмысленности. Герман Коген, кратко размышляя о концепции судьбы у древних, говорит о «неизбежном осознании» того, что «сами силы, которые подвигают к нарушению границы, и приводят к отпадению». [6] Даже современный принцип, согласно которому незнание закона не освобождает от ответственности, свидетельствует об этом духе закона, равно как и борьба за писаное право в ранний период существования древнегреческих общин должна быть понята как мятеж против духа мифических законов.

Отнюдь не открывая более чистую сферу, мифическое проявление непосредственного насилия показывает себя принципиально идентичным всякому правовому насилию и превращает подозрение относительно последнего в уверенность в пагубности его исторической функции, уничтожение которой становится, таким образом, необходимой задачей. Именно эта задача вновь ставит в конечном счете вопрос о чистом непосредственном насилии, которое могло бы положить конец мифическому насилию. Как во всех областях мифу противостоит бог, так мифическому насилию противостоит насилие божественное, и последнее представляет собой его полную противоположность. Если мифическое насилие правоустанавливающее, то божественное – правоуничтожающее; если первое устанавливает границы, то второе безгранично их разрушает; если мифическое насилие несет одновременно вину и возмездие, то божественная власть только искупает; если первое угрожает, то второе поражает; если первое кроваво, то второе смертоносно без пролития крови. Миф о Ниобее может быть в качестве примера противопоставлен божественному суду над сыновьями Коревыми. Суд поражает привилегированных левитов, поражает их без предупреждения, без угрозы и не останавливается перед уничтожением. Но уничтожая, он также искупает вину, и глубокая связь между отсутствием кровопролития и искупительным характером этого насилия безошибочна. Ведь кровь – это символ простой жизни. Распад правового насилия проистекает (что нельзя в рамках данной работы представить во всех деталях) из вины более естественной жизни, которая обрекает живых, невинных и несчастных, на возмездие, «искупающее» вину простой жизни – и, несомненно, также очищающее виновных, однако не от вины, а от права. Ибо в сфере простой жизни господство права над живым прекращается. Мифическое насилие – это кровавая власть над простой жизнью во имя самой жизни; божественное насилие – это чистая власть над всем живым ради живущего. Первое требует жертв, второе их принимает.

Эта божественная сила обнаруживает себя не только в религиозных преданиях, но и встречается в современной жизни, по крайней мере, в одном из санкционированных проявлений. Воспитательное насилие, которое в своей совершенной форме стоит вне закона, является одним из ее проявлений. Таким образом, формы проявления божественного насилия определяются не чудесами, непосредственно совершаемыми Богом, а моментами бескровного, разящего, искупительного исполнения их и, наконец, отсутствием всякого правоустановления. В такой степени оправданно называть и это насилие уничтожающим; но оно является таковым лишь относительно, применительно к благам, праву, жизни и тому подобному, и никогда абсолютно, в отношении души живого человека. Подобная широкая интерпретация чистого или божественного насилия непременно вызовет, особенно сегодня, самую бурную реакцию и будет парирована аргументом, что, если довести его до логического конца, то оно позволяет людям смертельное насилие друг против друга. С этим, однако, нельзя согласиться. Ведь вопрос «позволительно ли мне убить?» находит свой неизбежный ответ в заповеди «не убий». Эта заповедь предшествует поступку, так же как Бог «есть до него». Однако заповедь остается – и верно то, что не страх наказания заставляет человека ей следовать – неприменимой и несоразмерной по отношению к уже совершенному поступку. Из заповеди нельзя вывести никакого осуждения поступка. Таким образом ни Божий суд, ни основания для него не могут быть известны заранее. Поэтому ошибаются те, кто обосновывает свое осуждение любого насильственного убийства одного человека другим, ссылаясь на эту заповедь. Она существует не как критерий суждения, а как руководство к действию для людей или сообществ, которым приходится размышлять над ней в одиночестве и в исключительных случаях брать на себя ответственность за ее игнорирование. Так его понимал иудаизм, который категорически отвергал осуждение убийства в целях самообороны. Но те мыслители, которые придерживаются противоположной точки зрения, ссылаются на более далекую теорему, на которой они, возможно, предлагают основывать даже саму заповедь. Это доктрина о святости жизни, которую они либо распространяют на всю животную и даже растительную жизнь, либо ограничивают человеческой жизнью. Их аргумент, примером которого в крайнем случае может служить революционное убийство угнетателя, звучит следующим образом: «Если я не убью, то я уж никогда не построю мировое царство справедливости… так думает духовный террорист… Однако мы признаем, что выше счастья и справедливости бытия… стоит бытие как таковое». [7] Как бы ни было ошибочно и даже недостойно это последнее утверждение, оно показывает необходимость искать основу заповеди не в том, что поступок делает с жертвой, а в том, что он делает с Богом и с тем, кто его совершает. Утверждение, что существование стоит выше справедливого существования, ложно и позорно, если под существованием понимать не что иное, как простую жизнь, – а в приведенном аргументе оно имеет именно такое значение. Однако в нем содержится могучая истина, если бытие или, точнее, жизнь (слова, двусмысленность которых легко рассеивается, как и двусмысленность слова «свобода», когда они используются применительно к двум различным сферам) означает незыблемое агрегатное состояние человека. Если это положение подразумевает, что небытие человека есть нечто более ужасное, чем отсутствие праведности. Именно этой двойственности обязано своей правдоподобностью приведенное выше положение. Ни в коем случае нельзя сказать, что человек совпадает с одной лишь простой жизнью в нем, так же как нельзя сказать, что он совпадает с каким угодно другим своим состоянием или качеством, включая даже неповторимость его тела. Как бы ни был свят человек (или как бы ни была священна та жизнь в нем, которая идентично присутствует в земной жизни, смерти и загробной жизни), нет никакой святости в его состоянии, в его телесной жизни, уязвимой со стороны окружающих его людей. Что же тогда существенно отличает ее от жизни животных и растений? И даже если бы они были священны, они не могли бы быть таковыми только в силу того, что они живы, что они находятся в жизни. Нелишним будет проследить происхождение догмы о священности жизни. Возможно, эта догма сформировалась относительно недавно как последняя ошибочная попытка ослабевшей западноевропейской традиции найти святое, которое она потеряла, в космологической непроницаемости. (Древность всех религиозных запретов убийства не является контраргументом, поскольку они основаны на иных идеях, что лежат в основе современной теоремы.) Наконец, следует вспомнить о том, что простая жизнь, которая провозглашается здесь священной, согласно древнему мифическому мышлению, является выраженным носителем вины.

Критика насилия – это философия его истории, «философия» этой истории, потому что только идея ее развития делает возможным критический, разделяющий и решительный подход к ее временным данным. Взгляд, направленный только на ближайшее, в лучшем случае может воспринять лишь диалектический подъем и спад в правоустанавливающей и правоподдерживающей формах насилия. Закон колебания заключается в том, что всякое правоподдерживающее насилие в своей диахронии косвенно ослабляет правоустанавливающее насилие, которое в нем представлено, подавляя враждебное контрнасилие. (В ходе этой работы уже указывалось на некоторые симптомы этого.) Это продолжается до тех пор, пока либо новые силы, либо те, что были подавлены ранее, не одержат победу над прежним правоустанавливающим насилием и не установят новое право, которому, в свою очередь, суждено прийти в упадок. На разрыве этого цикла, поддерживаемого мифическими формами закона, на отмене права вместе с формами насилия, от которых оно так же зависит, как они зависят от него, наконец, на упразднении государственной власти основывается новая историческая эпоха. Если в нынешнюю эпоху господство мифа время от времени нарушается, то грядущая эпоха не настолько невообразимо далека, чтобы полагать, что атака на закон была бы совершенно бесполезной. Если же насилию гарантировано его существование и по ту сторону права в чистой и непосредственной форме, то тем самым доказано, что революционное насилие является возможным, и показано, как оно возможно и какое имя человек должен дать высшей манифестации чистого насилия. Однако менее возможным и менее срочным для человечества является решение вопроса о том, когда чистое насилие было в конкретных случаях реализовано. Ибо только мифическое, а не божественное насилие можно с уверенностью распознать как таковое, если только оно не имеет несравнимых последствий, поскольку искупительная сила насилия людям не очевидна. Все вечные формы, которые миф когда-то скрестил с правом, снова открыты для божественного насилия. В праведных войнах оно может являть себя точно так же, как в божественном суде толпы над преступником. Но все мифическое, правоустанавливающее насилие, которое мы можем назвать распорядительным, пагубно. Пагубно и то правоподдерживающее, управляющее насилие, которое ему служит. Божественное насилие, которое является знаком и печатью, но никогда не средством священной кары, можно назвать властвующим.

Примечания

1. Можно скорее усомниться в том, не слишком ли мало содержит это известное требование, то есть в том, допустимо ли использовать или позволять использовать себя или другого в каком-либо отношении в качестве средства. Для такого сомнения можно привести очень веские основания.

2. Unger, E. Politik und Metaphysik. Berlin, 1921. S. 8.

3. См., однако: Unger. Ebd., S. 18 ff.

4. Sorel, Réflexions sur la violence. Ve édition. Paris, 1919. P. 250.

5. Ebd., S. 265, 195, 249, 200.

6. Cohen, H. Ethik des reinen Willens. 2. Auflage. Berlin, 1907. S. 362[16].

7. Hiller, K. Anti-Kain. Ein Nachwort […]. В ежегоднике: Das Ziel. Jahrbucher für geistige Politik. Hrsg. von Kurt Hiller. Bd., München, 1919. S. 25.