Судьбу и характер принято считать связанными друг с другом каузально, причем характер является причиной судьбы. Идея, лежащая в основе этого, такова: если, с одной стороны, знать во всех деталях характер человека, то есть то, как он реагирует на мир, а с другой – все события в тех сферах, в которые попадает этот персонаж, то можно точно предсказать, что с ним произойдет и чего он достигнет. То есть его судьба стала бы известна. Нынешний умственный кругозор не позволяет установить непосредственную связь с понятием судьбы, и поэтому современные люди принимают идею о том, например, что характер можно узнать по физическим чертам человека, считая, что знание о характере как таковом каким-то образом заложено в каждом из них, в то время как похожая идея о том, что судьбу человека можно прочесть по линиям на его руке, кажется им неприемлемой. Это так же невозможно, как и «предсказание будущего»; ведь под эту категорию бесцеремонно подводится предсказание судьбы, а характер предстает как нечто существующее в настоящем и прошлом и потому ощутимое. Однако именно те, кто исповедует предсказание судьбы по каким бы то ни было признакам, утверждают, что для тех, кто способен ее постичь (кто обнаруживает в себе непосредственное знание о судьбе как таковой), она каким-то образом обретает настоящее или, выражаясь более осторожно, являет себя. Предположение о том, что будущая судьба как-то «являет себя», не противоречит ни самой концепции, ни человеческим способностям восприятия, позволяющим ее распознать, и, как можно показать, не идет вразрез со здравым смыслом. Как и характер, судьба тоже может быть постигнута только через знаки, а не сама по себе. Ведь даже если та или иная черта характера, та или иная связь судьбы находится в непосредственном поле зрения, эти понятия тем не менее обозначают отношения – те, которые никогда не доступны иначе как через знаки, поскольку находятся выше непосредственно наблюдаемого уровня. Система характерологических признаков обычно ограничивается телесными чертами, если не принимать во внимание характерологическое значение тех знаков, которые исследует гороскоп, тогда как в традиционном представлении все явления внешней жизни, помимо телесных, могут стать знаками судьбы. Однако связь между знаком и означаемым представляет собой в обеих сферах одинаково скрытую и трудную проблему (хотя во всех остальных отношениях и несходную), поскольку при всем поверхностном рассмотрении и ложном опредмечивании знаков они ни в той, ни в другой системе не указывают на характер или судьбу на основе причинно-следственных связей. Смысловая связь никогда не может быть основана каузально, даже если в отдельно взятом случае существование знаков может обуславливаться судьбой и характером. Данное исследование посвящено не тому, что представляет собой такая система знаков характера и судьбы, а лишь тому, что она обозначает.

Обнаруживается, что традиционная концепция природы и соотношения характера и судьбы остается не только проблематичной, поскольку не способна рационально осмыслить возможность предсказания судьбы, но и ложной, поскольку различие, на которое она опирается, теоретически несостоятельно. Невозможно составить непротиворечивое представление о внешнем мире действующего человека, ядром которого является характер. Ни одно определение внешнего мира не может игнорировать границы, установленные концепцией действующего человека. Между действующим человеком и внешним миром все находится во взаимодействии, их сферы влияния переплетаются. Как бы ни разнились представления о них, их понятия неразделимы. Не только невозможно в каждом отдельном случае определить, что́ в конечном счете следует считать функцией характера, а что – функцией судьбы в человеческой жизни (это не имело бы значения, если бы они сливались только в опыте); внешний мир, с которым сталкивается действующий человек, в принципе также может быть сведен в любой желаемой степени к его внутреннему миру, а внутренний мир – к внешнему, действительно рассматриваемому как одно и то же. Наблюдаемые, таким образом, характер и судьба, отнюдь не будучи теоретически различными, совпадают. Именно об этом говорит Ницше: «Если у человека есть характер, то у него есть опыт [Erlebnis], который постоянно повторяется». Это означает: если у человека есть характер, то его судьба, по сути своей, постоянна. Это также означает, что у него нет судьбы – к такому выводу пришли в свое время стоики.

Поэтому, если мы хотим получить понятие судьбы, его необходимо четко отделить от понятия характера, которое, в свою очередь, не может быть получено до тех пор, пока последнее не будет определено более точно. Исходя из этого определения, оба понятия полностью расходятся; там, где есть характер, с уверенностью можно сказать, что судьбы нет, а в области судьбы характера не найти. Кроме того, необходимо позаботиться о том, чтобы отнести оба понятия к сферам, в которых они не будут, как это случается в обычной речи, занимать место более высоких сфер и понятий. Ведь характер, как правило, помещают в этический контекст, а судьбу – в религиозный. Мы должны изгнать их из обеих областей, раскрыв причину, по которой они туда попали. Эта ошибка возникает, когда речь идет о понятии судьбы, в результате ассоциации с понятием вины. Так, в типичном случае несчастье, навязанное судьбой, рассматривается как ответ бога или богов на религиозный проступок. Сомнения по этому поводу вызывает, однако, отсутствие какого-либо соответствующего отношения понятия судьбы к понятию, которое обязательно сопровождает понятие вины в этической сфере, а именно к понятию невиновности. В греческом классическом развитии идеи судьбы счастье, дарованное человеку, понимается вовсе не как подтверждение невинного поведения в жизни, а как искушение к самому тяжкому проступку – гордыне. Таким образом, судьба никак не связана с невинностью. И – этот вопрос поражает еще глубже – имеет ли судьба какое-либо отношение к удаче, к счастью? Является ли счастье, как, несомненно, и несчастье, неотъемлемой категорией судьбы? Счастье – это скорее то, что освобождает удачливого человека из пут рока и сетей его собственной судьбы. Не зря Гельдерлин называет блаженных богов «не имущими судьбы». Счастье и блаженство, таким образом, относятся к сфере судьбы не больше, чем невинность. Но порядок, единственными внутренними понятиями которого являются несчастье и вина и в рамках которого не существует мыслимого пути освобождения (ведь если что-то является судьбой, то это несчастье и вина), – такой порядок не может быть религиозным, несмотря на то что превратно истолкованное понятие вины, казалось бы, на это указывает. Поэтому необходимо искать другую сферу, в которой только несчастье и вина имеют значение; весы, на которых блаженство и невинность будут найдены слишком легкими и устремятся вверх. Эти весы – весы закона. Факторы судьбы – несчастье и вина – возводятся законом в ранг меры личности; было бы неверно полагать, что в правовом контексте присутствует только вина; очевидно, что вся юридическая вина есть не что иное, как несчастье. Ошибочно отождествляя себя с царством справедливости, правопорядок, который является всего лишь остатком демонической стадии человеческого существования, когда правовые статуты определяли не только отношения людей, но и их отношение к богам, сохранил себя задолго до победы над демонами. Не в законе, а в трагедии голова гения впервые поднялась из тумана вины, ибо в трагедии преодолевается демоническая судьба. Но не тем, что по-язычески непредсказуемое переплетение вины и искупления оказывается распутано благодаря чистоте человека, искупившего свои грехи, примирившегося с чистым богом. Скорее в трагедии языческий человек осознает, что он лучше своего бога, но это осознание лишает его речи, остается невысказанным. Не заявляя о себе, он пытается тайно собрать свои силы. Вину и искупление он не соизмеряет справедливо, а смешивает без разбора. О восстановлении «нравственного миропорядка» не может быть и речи; напротив, нравственный герой, еще немой, еще не достигший совершеннолетия, – как таковой он зовется героем – хочет возвыситься, сотрясая этот мучительный мир. Парадокс рождения гения в нравственном безмолвии, нравственной инфантильности – это и есть возвышенность трагедии. Это, вероятно, основа всякой возвышенности, в которой проявляется гений, а не бог. Судьба, таким образом, показывается в рассмотрении отдельной жизни человека как жизни осужденного, жизни, по сути своей, таковой, что сперва была осуждена, а потом уже обрела вину. Гете обобщает обе фазы в словах «вы возлагаете вину на бедняка». Закон приговаривает не к наказанию, а к вине. Судьба для живущего неразрывно связана с виной. Состояние вины соответствует природной конституции живущего, той еще не совсем растворившейся видимости, от которой человек настолько далек, что под ее властью он никогда не был полностью погружен в нее, а лишь скрывал лучшую свою часть. Поэтому человек, по сути, не является тем, кто обладает судьбой; скорее субъект судьбы неопределим. Судья может углядеть судьбу в чем ему заблагорассудится; к любому наказанию он слепо применяет понятие судьбы. Она поражает не человека, а лишь его жизнь – ту часть, которая в силу видимости причастна к естественной вине и несчастью. В отношении судьбы эта жизнь может быть связана с картами или с движением планет, и гадалка использует простую технику, помещая ее в контекст вины с помощью первых поддающихся расчету определенных вещей, которые попадают под руку (вещей, которые порочно чреваты определенностью). Тем самым она открывает в знаках нечто о естественной жизни в человеке, которую стремится заменить головой гения, упомянутой ранее; как, в свою очередь, человек, который идет к гадалке, отрекается в пользу виновной жизни в себе. У связи с виной нет собственной темпоральности; эта темпоральность по своему виду и размеру совершенно отличается от темпоральности искупления, музыки или истины. Полное прояснение этих вопросов зависит от определения особой природы времени в судьбе. Гадалка, использующая карты, и провидец, читающий по ладони, учат нас, по крайней мере, тому, что это время в любой момент (кроме настоящего) можно привести к одновременности с другим временем. Это не самостоятельное время, а паразитически зависимое от времени более высокой и менее природной жизни. У него нет настоящего, ибо роковые моменты существуют только в плохих романах, и оно знает прошлое и будущее только в своеобразных видоизменениях.

Итак, понятие судьбы существует – и оно истинно, так как лишь оно в равной степени затрагивает и судьбу в трагедии, и расчеты гадалки, – и оно совершенно не зависит от понятия характера, имея свое основание в совершенно иной сфере. Концепция характера должна быть развита до такого же уровня. Неслучайно, что оба эти порядка связаны с интерпретационными практиками, а в хиромантии характер и судьба достоверно совпадают. И то и другое касается природного человека – или, лучше сказать, его природы, той самой сущности, которая проявляется в знаках, возникающих спонтанно или получаемых экспериментальным путем. Поэтому основание понятия характера также должно быть связано с природной сферой и иметь не больше общего с этикой или моралью, чем судьба имеет отношение к религии. С другой стороны, понятие характера следует избавить от тех черт, которые составляют его ошибочную связь с понятием судьбы. Эта связь осуществляется с помощью идеи сети, которую знание может по своему усмотрению стянуть в плотную ткань, ибо именно таким представляется характер при поверхностном наблюдении. Наряду с широкими основополагающими чертами наметанный глаз знатока людей должен улавливать все более тонкие и тесные связи, пока то, что выглядело как сеть, не затянется в ткань. И в конечном счете слабые умы уверовали, что нити этой ткани и есть моральная суть рассматриваемого человека и что они способны различить его хорошие и плохие качества. Но, как вынуждена доказывать философия морали, моральное значение могут иметь только поступки, а не качества. Кажущаяся очевидность свидетельствует об обратном. Не только такие термины, как «вороватый», «экстравагантный», «мужественный», как кажется, подразумевают моральные оценки (даже если оставить в стороне очевидную моральную окраску понятий), но, прежде всего, такие слова, как «самоотверженный», «злобный», «мстительный», «завистливый», как кажется, указывают на черты характера, которые нельзя абстрагировать от моральных оценок. Тем не менее такое абстрагирование во всех случаях не только возможно, но и необходимо для постижения смысла понятия. Осуществлять эту мыслительную операцию необходимо таким образом, чтобы сама оценка полностью сохранялась, но при этом теряла свой моральный акцент, чтобы уступить место таким условным оценкам, в положительном или отрицательном смысле, которые выражаются в морально индифферентных описаниях качеств интеллекта (таких, как «умный» или «глупый»).

Комедия показывает истинную сферу, к которой следует отнести эти псевдоморальные описания характеров. В ее центре, в качестве главного героя комедии характеров, достаточно часто стоит человек, которого, если бы мы столкнулись с его поступками в жизни, а не с его личностью на сцене, мы бы назвали негодяем. На комической сцене, однако, его поступки приобретают лишь тот интерес, который высвечивает в них его характер, а последний в классических примерах является предметом не морального осуждения, а большой забавы. Поступки комического героя никогда сами по себе не затрагивают публику напрямую, с точки зрения морали; его поступки интересны лишь постольку, поскольку в них отражается свет характера. Более того, можно заметить, что великий комический драматург, например Мольер, не стремится детерминировать своих персонажей за счет многообразия черт их характера. Напротив, он исключает психологический анализ из своего творчества. Нет ничего общего с проблемами психологии, если в «Скупом» скупердяйство и «Мнимом больном» ипохондрия персонифицированы и положены в основу всего действия. Эти пьесы не учат тому, что такое ипохондрия или скупердяйство; нисколько не делая эти черты понятными, они выводят их на сцену в преувеличенно резком виде. Если предметом психологии является внутренняя жизнь человека, постигаемая эмпирически, то мольеровские персонажи не годятся для нее даже в качестве образцов для демонстрации. Подобно солнцу, характер в них развивается в блеске своей единственной черты, которая не позволяет ни одной другой оставаться заметной вблизи. Возвышенность комедии характеров опирается на анонимность человека и его моральности при наивысшем раскрытии индивидуума в единственности определенной черты его характера. Судьба представляет чудовищно запутанную ситуацию виновной личности, запутанность и связанность ее вины, характер же дает ответ гения на мифическое порабощение личности в контексте вины. Сложность становится простотой, а судьба – свободой, ибо характер комической фигуры – это не пугало детерминиста; это маяк, в лучах которого становится видна свобода его поступков. Догмату природной вины человека, его первородного греха, на принципиальной невозможности искупления которого основано языческое учение, а на возможности при случае от него освободиться – его культовая практика, гений противопоставляет свое видение природной невинности человека. Со своей стороны это видение остается в сфере природы, но его суть все же близка к моральным прозрениям – так же, как и противоположная идея в форме трагедии, которая не является ее единственной формой. Видение характера, напротив, освобождает во всех своих проявлениях: оно связано со свободой, как это нельзя показать здесь, благодаря своей близости к логике. Поэтому черта характера не является узлом в сети. Это солнце индивидуальности на бесцветном (анонимном) небе человека, которое отбрасывает тень на комическое действие. (К самому существу этой взаимосвязи подводит глубокое наблюдение Коэна, что всякое трагическое действие, как бы возвышенно оно ни вышагивало на котурнах, все же отбрасывает комическую тень.)

Физиогномические знаки, как и другие мантические символы, служили древним прежде всего средством для исследования судьбы в соответствии с господством языческой веры в вину. Изучение физиогномики, как и комедии, было проявлением нового века гениальности. Современная физиогномика обнаруживает свою связь со старым искусством гадания в неплодотворном, морально-оценочном акценте своих концепций, а также в стремлении к аналитической сложности. Именно в этом отношении античные и средневековые физиогномисты видели вещи более ясно, признавая, что характер может быть постигнут только через небольшое число морально индифферентных основных понятий, таких как те, которые пыталось определить учение о темпераментах.