Каждое проявление человеческой духовной жизни можно понять как своего рода язык, и это понимание, в соответствии с истинным методом, везде ставит новые вопросы. Можно говорить о языке музыки и скульптуры, о языке правосудия, не имеющем ничего общего с тем, на котором излагаются немецкие или английские судебные решения, о языке техники, который не является специализированным языком техников. Язык в таких контекстах означает присущую соответствующим областям – технике, искусству, правосудию или религии – тенденцию к сообщению духовных содержаний. Подводя итог, можно сказать, что всякое сообщение духовного содержания есть язык, а общение словами – лишь частный случай человеческого языка и лежащего в его основе или основанного на нем смысла (правосудие, поэзия). Существование языка, однако, распространяется не только на все области человеческого духовного выражения, которым язык всегда в том или ином смысле присущ, – оно распространяется вообще на все. Нет ни одного явления или вещи в живой или неживой природе, которые не были бы в той или иной мере причастны к языку, ибо в природе каждого из них заложено передавать свое духовное содержание. Это употребление слова «язык» ни в коем случае не является метафорическим. Ведь мы не можем представить себе ничего, что сообщало бы свою духовную сущность не в выражении – и эта мысль всецело содержательна; сознание, по-видимому (или на самом деле), в той или иной степени связано с такой коммуникацией, но это не меняет того факта, что мы не можем представить себе полного отсутствия языка в чем-либо. Существование, полностью лишенное связи с языком, – это идея; но такую идею не сделать продуктивной, в том числе и для того царства идей, сфера которых определяется идеей Бога.
Все, что здесь утверждается, – это то, что всякое выражение, в той мере, в какой оно является передачей духовного содержания, должно классифицироваться как язык. И выражение по всей своей внутренней природе, безусловно, должно быть понято только как язык. С другой стороны, чтобы понять языковую сущность, всегда необходимо спросить, непосредственным выражением какой духовной сущности она является. Иными словами, немецкий язык, например, ни в коем случае не является выражением всего того, что мы могли бы теоретически выразить с его помощью, но является непосредственным выражением того, что передает в нем себя. Это «себя» является духовной сущностью. Поэтому сразу же становится очевидным, что духовная сущность, которая передает себя в языке, – это не сам язык, а нечто, что следует от него отличать. Мнение, что духовная сущность вещи заключена именно в ее языке, – это мнение, взятое в качестве гипотезы, есть великая бездна, в которую может обрушиться любая теория языка, [1] и задача последней – выжить, зависнув именно над этой бездной. Различение духовной сущности и сущности языковой, в которой первая себя сообщает, является первым этапом любого исследования лингвистической теории; и это различие кажется настолько бесспорным, что скорее часто утверждаемое тождество между духовной и языковой сущностью представляет собой глубокий и непостижимый парадокс, выражение которого мы находим в двойном смысле слова «логос». Тем не менее этот парадокс в виде решения занял центральное место в лингвистической теории, но остается парадоксом и неразрешим там, где его помещают в начало.
Что передает язык? Он передает соответствующую ему духовную сущность. Принципиально важно, что эта духовная сущность передает себя в языке, а не посредством языка. У языков, следовательно, нет глашатая, если под ним понимать того, кто посредством этих языков сообщает себя. Духовная сущность сообщает себя в языке, а не посредством языка, что означает, что она внешне не тождественна языковой сущности. Духовная сущность тождественна языковой только в той мере, в какой она способна к коммуникации. То, что можно передать в духовной сущности, – это ее языковая сущность. Таким образом, язык передает некую языковую сущность вещей, духовную же их сущность – лишь постольку, поскольку она непосредственно заключена в языковой, поскольку она сообщаема.
Язык передает языковую сущность вещей. Самым ярким проявлением этой сущности, однако, является сам язык. Поэтому ответ на вопрос «Что передает язык?» звучит так: «Всякий язык передает себя». Например, язык этой лампы передает не лампу (ибо духовная сущность лампы, в той мере, в какой она поддается передаче, ни в коем случае не является самой лампой), а «язык-лампу», лампу в сообщении, лампу в выражении. Ибо в языке ситуация такова: языковая сущность вещей есть их язык. Понимание лингвистической теории зависит от того, удастся ли достичь ясности в этом утверждении, ясности, уничтожающей всякую видимость тавтологии. Это утверждение – не тавтология, ибо оно означает: то, что в духовной сущности сообщаемо, и есть ее язык. От этого «есть» (или «есть непосредственно») зависит все. То, что у духовной сущности сообщаемо, не являет себя яснее всего в ее языке, как до этого говорилось выше, а это сообщаемое есть непосредственно сам язык. Или: язык духовной сущности есть непосредственно то, что в ней сообщается. Что сообщаемо у ментальной сущности, в том она сообщает себя. Это означает, что весь язык сообщает сам себя. Или точнее: всякий язык передает себя в самом себе; он является в чистом смысле «медиумом» коммуникации. Медиальное, то есть непосредственность всех духовных сообщений, – это фундаментальная проблема лингвистической теории, и если эту непосредственность будет угодно назвать магией, то главная проблема языка – это его магия. В то же время разговор о магии языка указывает на нечто иное: на его бесконечность. Она обусловлена его непосредственностью. Ведь именно потому, что посредством языка ничего не передается, то, что передается в языке, не может быть внешним образом ограничено или измерено, и поэтому весь язык содержит свою собственную несоизмеримую, уникально конституированную бесконечность. Его языковая сущность, а не вербальное содержание, определяет его границы.
Языковая сущность вещей – это их язык; если применить это положение к человеку, оно означает, что языковая сущность человека – это его язык. То есть человек передает свою собственную духовную сущность на своем языке. Однако язык человека выражен словами. Поэтому человек передает свою собственную духовную сущность (в той мере, в какой она поддается передаче), именуя все остальные вещи. Но знаем ли мы какие-либо другие языки, занятые именованием вещей? Не следует считать, что мы не знаем других языков, кроме человеческого, ибо это неправда. Мы не знаем никакого именующего языка, кроме человеческого; отождествлять именующий язык с языком как таковым – значит лишать лингвистическую теорию ее глубочайшей проницательности; поэтому языковая сущность человека в том, что он именует вещи.
Зачем он их именует? Кому человек сообщает себя? Отличается ли этот вопрос, примененный к человеку, от вопроса, применимого к другим сообщениям (языкам)? Кому сообщает себя лампа? Гора? Лиса? – И ответ здесь гласит: человеку. Это не антропоморфизм. Истинность этого ответа проявляется в человеческом знании и, возможно, в искусстве. Более того, если бы лампа, гора и лиса не сообщали себя человеку, как бы он мог назвать их? И он называет их; он сообщает себя, именуя их. Кому он сообщает себя?
Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны снова задаться вопросом: как сообщает себя человек? Предстоит провести глубокое различие, сделать выбор, перед которым ложное по своей сути понимание языка непременно выдаст себя. Сообщает ли человек свою духовную сущность посредством имен, которые он дает вещам? Или в них самих? В парадоксальности этих вопросов кроется ответ на них. Тот, кто считает, что человек сообщает свою духовную сущность посредством имен, не может также предположить, что он сообщает именно свою духовную сущность, поскольку это происходит не посредством имен вещей, то есть посредством слов, которыми он обозначает вещь. И точно так же сторонник такого взгляда может предположить только то, что человек сообщает нечто другим людям, ибо это происходит через слово, которым он обозначает некую вещь. Эта точка зрения – буржуазная концепция языка, несостоятельность и пустота которой станет все более очевидной в дальнейшем. Согласно ей, средством сообщения является слово, объектом – определенная вещь, а адресатом – человек. Другая концепция языка, напротив, не знает ни средств, ни предмета, ни адресата коммуникации. Согласно ей, посредством имени духовная сущность человека сообщает себя Богу.
Имя в царстве языка имеет лишь такой смысл и такое несравненно более высокое значение: оно является внутренней сущностью самого языка. Имя – это то, посредством чего и в чем сам язык передает себя в абсолютной мере. В имени духовная сущность, которая сообщает себя, есть язык вообще. Там, где духовная сущность в сообщении себя есть сам язык в его абсолютной целостности, только там есть имя и только лишь оно. Таким образом, имя как перешедшая по наследству часть человеческого языка подтверждает тот факт, что язык как таковой есть духовная сущность человека; и только по этой причине духовная сущность человека, единственная среди всех духовных сущностей, может сообщать себя без остатка. На этом основано различие между человеческим языком и языком вещей. Но поскольку духовная сущность человека есть сам язык, человек может сообщать себя не посредством него, но исключительно в нем. Квинтэссенцией этой интенсивной тотальности языка как духовной сущности человека является имя. Человек – это тот, кто именует; тем самым мы признаем, что его устами говорит чистый язык. Вся природа, в той мере, в какой она сообщает себя, сообщает себя в языке, и, наконец, в человеке. Следовательно, он – владыка природы и может давать имена вещам. Только посредством языковой сущности вещей он может выйти за пределы самого себя и познать их – в имени. Творение Божие завершается тем, что вещи получают свои имена от человека, из которого говорит в имени один лишь язык. Человек может назвать имя языком языка (если родительным падежом обозначать отношение не средства, а носителя), и в этом смысле, конечно, человек – глашатай языка, ведь он говорит от имени, и по этой самой причине он единственный его глашатай. Называя человека говорящим (например, в Библии это видно из характеристики его как дарующего имя: «как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей»), многие языки вобрали в себя эту метафизическую истину.
Имя, однако, – это не только последнее высказывание языка, но и его истинный призыв. Таким образом, в имени проявляется сущностный закон языка, согласно которому выражать себя и обращаться ко всему остальному – одно и то же. Язык, а в нем и духовная сущность, выражает себя в чистом виде только там, где он говорит в имени, то есть в своем универсальном именовании. Таким образом, в имени достигают высшего выражения интенсивная тотальность языка как абсолютно сообщаемой ментальной сущности и экстенсивная тотальность языка как универсально сообщающей (именующей) сущности. В силу своей коммуникативной природы, своей универсальности, язык неполноценен везде, где говорящая на нем духовная сущность не является в своей целостной структуре языковой, то есть коммуникативной. Только человек обладает языком, который является полным как в своей универсальности, так и в своей интенсивности.
В свете этого можно теперь, не опасаясь путаницы, задать вопрос, который, хотя и имеет высочайшее метафизическое значение, может быть поставлен прежде всего как терминологический. Речь идет о том, можно ли духовную сущность – не только человека (что необходимо), но и вещей, а значит, и духовную сущность как таковую – обозначить с точки зрения лингвистической теории как языковую? Если духовная сущность тождественна языковой, то вещь, в силу своей духовной сущности, является средством коммуникации, а то, что в ней передается, есть – в соответствии с ее посредническими отношениями – именно это средство как таковое (язык). Таким образом, язык – это духовная сущность вещей. Духовная сущность с самого начала постулируется как сообщаемое, или, точнее, находится внутри сообщаемого, и тезис о том, что языковая сущность вещей тождественна духовной, в той мере, в какой последняя является сообщающей, становится в своем «в той мере» тавтологией. Содержания у языка нет; в качестве сообщения язык передает духовную сущность, то есть сообщаемость как таковую. Различия между языками – это различия между медиумами, которые разнятся, как бы упорядочиваясь по плотности; в двояком отношении – по плотности как сообщающего (именующего), так и сообщаемого (имени) в сообщении. Обе эти сферы, четко разграниченные, но объединенные лишь в языке имен у человека, естественно, постоянно соотносятся друг с другом.
Для метафизики языка отождествление духовной сущности с языковой, предполагающее различия лишь в степени, приводит к градации всего духовного по степеням. Эта градация, происходящая внутри самого духовного бытия, уже не может определяться никакой более высокой категорией и поэтому ведет к градации всего бытия, как духовного, так и языкового, по степеням существования, что в отношении духовной сущности было обычным делом уже в схоластике. Однако отождествление духовной сущности с языковой имеет большое метафизическое значение для лингвистической теории, поскольку оно приводит к понятию, которое снова и снова, как бы само собой, возносится в центр лингвистической философии и составляет теснейшую ее связь с религиозной философией. Это – понятие откровения. Внутри всякого языкового формообразования происходит конфликт между тем, что выражено и выразимо, и тем, что невыразимо и не выражено. Рассматривая этот конфликт, мы видим в перспективе невыразимого также и последнюю духовную сущность. Теперь ясно, что в отождествлении духовной и языковой сущности оспаривается понятие обратной пропорциональности между ними. Ибо этот последний тезис гласит: чем глубже ум, то есть чем больше в нем существования и действительности, тем более он выразим и выражен, и смысл этого отождествления в том, чтобы сделать отношение между умом и языком совершенно однозначным, так что выражение, которое обладает наибольшим языковым существованием (то есть наиболее фиксировано), в языковом отношении наиболее объемно и окончательно; одним словом, наиболее выраженное есть в то же время чисто духовное. Однако именно это подразумевается под понятием откровения, если принять неприкосновенность слова за единственное и достаточное условие и характеристику божественности выраженной в ней духовной сущности. Высшая духовная сфера религии является (в понятии откровения) в то же время единственной, которая не знает невыразимого. Ибо она обращена к имени и выражает себя как откровение. При этом, однако, обращается внимание на то, что только высшая духовная сущность, какой она предстает в религии, опирается исключительно на человека и на язык в нем, тогда как искусство в целом, включая поэзию, опирается не на конечную сущность духа языка, а на дух языка в вещах, хотя бы в их совершенной красоте. «Язык, мать разума и откровения, их альфа и омега», – говорит Гаман. [2]
Язык сам по себе не выражается в вещах совершенно. Это положение двояко, в буквальном и переносном смыслах: языки вещей несовершенны, и они немы. Вещи лишены чистого формального принципа языка, а именно звука. Они могут общаться друг с другом только через более или менее материальную общность. Эта общность непосредственна и бесконечна, как и любое языковое сообщение; ей присуща магия (ибо существует и магия материи). Несравненная особенность человеческого языка заключается в том, что его магическая общность с вещами нематериальна и чисто духовна, и символом этого является звук. Этот символический факт выражен в Библии, когда говорится, что Бог вдунул в человека дыхание, это произошло одновременно: жизнь, и дух, и язык.
Если в дальнейшем природа языка будет рассматриваться на основе первой главы книги Бытия, то целью будет не библейское толкование и не объективное рассмотрение Библии как явленной истины, а открытие того, что само собой вытекает из библейского текста в отношении природы языка; и обращение прежде всего к Библии здесь совершенно необходимо лишь постольку, поскольку данный аргумент в целом следует за ней, предполагая язык как конечную реальность, ощутимую только в своем проявлении, необъяснимую и мистическую. Библия рассматривает себя как откровение, и поэтому в ней с необходимостью должны обсуждаться фундаментальные факты языка. Во втором изложении истории творения, где говорится о том, как Бог вдунул в человека дыхание, также сообщается, что человек создавался из праха земного. Это единственное место во всей истории творения, где говорится о материале, в котором Творец выражает свою волю, в остальном созидающую скорее непосредственно. В этой второй истории творения человек был создан не словом (Бог сказал – и стало так), но этот человек, созданный не из слова, теперь наделен даром языка и возвышается над природой.
Но такая своеобразная революция в акте творения, когда он касается человека, столь же ясно показана в первой истории творения, и в совершенно ином контексте с той же уверенностью свидетельствуется об особых отношениях между человеком и языком, возникших в результате акта творения. Однако различающаяся ритмика актов творения в первой главе устанавливает своего рода исходную форму, с которой акт сотворения человека значительно расходится. Конечно, в этом отрывке нигде прямо не говорится о связи человека или природы с материалом, из которого они созданы, и вопрос о том, подразумевают ли слова «Он создал» творение, скажем, из материи, должен оставаться открытым; но ритм, в котором совершается творение природы (в 1-й главе книги Бытия), таков: Да будет – Он создал (сделал) – Он назвал. В отдельных актах творения (1:3; 1:14) встречается лишь «Да будет». В этом «Да будет» и в словах «Он назвал» в начале и конце акта каждый раз проявляется глубокая и ясная связь творческого акта с языком. Начинается он с созидательного могущества языка, а в конце язык как бы ассимилирует сотворенное, называет его. Язык, таким образом, является одновременно и творящим, и завершающим; он есть слово и имя. В Боге имя творит, потому что оно есть слово, слово же Божье познает, потому что оно есть имя. «И увидел Бог, что это хорошо» – то есть познал его посредством имени. Абсолютное отношение имени к познанию существует только в Боге; только там есть имя, поскольку оно внутренне тождественно творящему слову, чистому носителю знания. Это означает, что Бог сделал вещи познаваемыми в их именах. Человек же называет их в соответствии со своим знанием.
В сотворении человека трехчастный ритм сотворения природы уступил место совершенно иному порядку. В нем, следовательно, язык имеет иное значение: тройственность акта здесь сохраняется, но в этом самом параллелизме расхождение еще более разительно, в троекратном «сотворил» стиха 1:27. Бог не сотворил человека из слова и не дал ему имени. Он не хотел подчинять его языку, но в человеке Бог освободил язык, который служил Ему средством творения. Бог успокоился, когда предоставил свое творческое начало в человеке самому себе. Это творческое начало, освобожденное от своей божественной актуальности, стало познанием. Человек стал познавать тот же язык, в котором Бог является Творцом. Бог создал его по своему образу и подобию; он создал познающего по образу и подобию созидающего. Поэтому положение о том, что духовная сущность человека – это язык, нуждается в пояснении. Его духовная сущность – это язык, на котором произошло созидание. В слове было созидание, а языковая сущность Бога – это слово. Всякий человеческий язык есть лишь отражение слова в имени. Имя не ближе к слову, чем знание к творению. Бесконечность всего человеческого языка всегда остается ограниченной и аналитической по своей природе по сравнению с абсолютно неограниченной и созидающей бесконечностью Божьего слова.
Глубочайшие образы этого божественного слова и та точка, где человеческий язык принимает самое непосредственное участие в божественной бесконечности чистого слова, та точка, где он не может стать конечным словом и знанием, – это имя человека. Теория имен собственных – это теория границы между конечным и бесконечным языком. Из всех существ человек – единственный, кто сам называет себе подобных, как и единственный, кого не назвал Бог. Возможно, это смело, но едва ли возможно не упомянуть в этом контексте вторую часть стиха 2:20: человек дал имена всем существам, «но для человека не нашлось помощника, подобного ему». Равно как и Адам, заполучив жену, сразу дал ей имя (Жена – во второй главе, Ева – в третьей). Давая имена своим детям, родители посвящают их Богу; имена, которые они дают, не соответствуют – в метафизическом, а не этимологическом смысле – какому-либо знанию, ведь они дают детям имена при рождении. В строгом смысле ни одно имя не должно (в его этимологическом значении) соответствовать какому-либо человеку, ибо имя собственное – это слово Бога в человеческом звучании. С ним каждый человек удостоверяется в том, что создан Богом, и в этом смысле оно само творит, как это выражает премудрость мифа в воззрении (которое встречается довольно часто), что имя человека – это его судьба. Имя – это общность человека и созидающего слова Бога. (Впрочем, она не единственна; человеку известна и другая языковая общность со словом Божьим.) Через слово человек связан с языком вещей. Следовательно, уже не может возникнуть представление, соответствующее буржуазному взгляду на язык, что слово относится к вещи случайным образом, что оно является знаком для вещей (или знанием о них), установленным некоей конвенцией. Язык никогда не дает просто знаки. Однако отрицать буржуазную лингвистическую теорию в пользу мистической лингвистической теории также было бы ошибочно. Ведь, согласно мистической теории, слово – это просто сущность вещи. Это неверно, поскольку вещь сама по себе не имеет слова, будучи создана из слова Бога, и познается в своем имени по слову человека. Однако это познание вещи не является спонтанным творением; оно не возникает из языка абсолютно неограниченным и бесконечным образом, как творение. Скорее, имя, которое человек дает вещи, зависит от того, как она сообщает себя ему. В имени слово Божье не осталось творящим; оно отчасти открылось зачатию, пусть и зачатию в языке. Это зачатие направлено на язык самих вещей, из которых, в свою очередь, беззвучно, в немом волшебстве природы, сияет слово Божье.
Для зачатия и спонтанности, которые в таком уникальном единстве встречаются только в языковой сфере, у языка есть свое слово, и это слово применимо и к зачатию безымянного в имени. Это перевод языка вещей на язык человека. Понятие перевода необходимо заложить на самом глубоком уровне лингвистической теории, ибо оно слишком далеко идущее и мощное, чтобы относиться к нему как к чему-то второстепенному, как это иногда случается. Перевод обретает свою полноту в осознании того, что всякий высший язык (за исключением Слова Божьего) можно считать переводом всех остальных. Тот факт, что, как уже говорилось, языки соотносятся друг с другом как медиумы различной плотности, подтверждает переводимость языков друг на друга. Перевод – это перемещение одного языка в другой через континуум трансформаций. Перевод проходит через континуумы трансформаций, а не через абстрактные области равенства и подобия.
Перевод языка вещей на язык человека – это не только перевод немого в звучащее; это еще и перевод безымянного в имя. То есть это перевод с несовершенного языка на более совершенный, и здесь он способен к одному – к познанию. Но объективность этого перевода коренится в Боге. Ведь Бог создал вещи; созидающее слово в них – это зародыш познающего имени, как и Бог, в конце концов, дал имя каждой вещи после того, как она была создана. Но очевидно, что это именование – лишь выражение тождества творящего слова и познающего имени в Боге, а не предвосхищенное решение той задачи, которую Бог прямо возлагает на самого человека: именовать вещи. Принимая в себе немой, безымянный язык вещей и преобразуя его посредством имени в звуки, человек решает эту задачу. Она являлась бы неразрешимой, если бы человеческий язык имен и безымянный язык вещей не имели родства в Боге и не исходили из одного и того же созидающего слова, которое в вещах стало сообщением материи в магической общности, а в человеке – языком познания и имени в блаженном духе. Гаман говорит: «Все, что человек вначале слышал, видел глазами… и чего касались руки его, было… живым словом; ибо Бог был словом. Со словом этим на устах и в сердце возникновение языка было столь естественным, столь близким и легким, словно детская игра…» [3] У живописца Мюллера в его сочинении «Первое пробуждение Адама и первые блаженные ночи» Бог призывает человека к именованию такими словами: «Муж из праха земного, приблизься, в созерцании стань совершеннее, совершеннее стань чрез слово!» Это сочетание созерцания и именования подразумевает безмолвие в сообщении вещей (животных) по отношению к словесному языку человека, вмещающему эту немоту в имя. В той же главе поэмы поэт выражает понимание того, что только слово, из которого созданы вещи, позволяет человеку называть их, сообщая о себе в различных языках зверей, пусть и безмолвно, в образе того, как Бог по очереди дает каждому зверю знак, после чего они предстают перед человеком, чтобы он дал им имя. Таким почти возвышенным образом языковая общность безмолвного творения и Бога передается в образе знака.
Поскольку неизреченное слово в существовании вещей бесконечно отстает от именующего слова в человеческом познании, а последнее, в свою очередь, отстает от творящего слова Божьего, существует основание для множественности человеческих языков. Язык вещей может перейти в язык познания и имени лишь в переводе – сколько переводов, столько и языков – с тех пор, как человек вышел из райского состояния, в котором он знал лишь один язык. (Согласно Библии, это последствие изгнания из рая, по всей видимости, появляется позже.) Райский язык человека должен был быть языком совершенного познания, тогда как позднее все познание вновь бесконечно преображалось в многообразии языков и было вынуждено дифференцировать себя на более низком уровне в имени. Даже существование древа познания не может скрыть того факта, что райский язык был всецело познающим. Его яблокам предстояло передать знание о добре и зле. Но сам Бог распознал это уже на седьмой день со словами творения. «И вот, хорошо весьма». Познание, на которое соблазняет змей, – знание о добре и зле – безымянно. Оно в высшем смысле ничтожно, и само это знание – единственное зло, известное райскому состоянию. Знание о добре и зле отказывается от имени; это знание извне, чуждая творчеству имитация созидающего слова. Имя выходит за пределы себя в этом знании: грехопадение знаменует рождение человеческого слова, в котором имя больше не живет в целостности и которое вышло из языка имен, из познающей, можно сказать, собственной имманентной магии, чтобы стать явным образом, как бы внешне, магическим. Слово должно сообщать нечто (помимо себя самого). В этом факте и заключается истинное грехопадение духа языка. Слово как внешнее сообщающее, будто пародия явно опосредованного слова на явно непосредственное, созидающее слово Бога, и упадок блаженного духа Адамова языка, стоящего между ними. Ведь в действительности между словом, которое, по предсказанию змея, познает добро и зло, и внешне сообщающим словом существует фундаментальное тождество. Познание вещей заключено в имени, тогда как познание добра и зла – в том глубоком смысле, в котором это слово понимает Кьеркегор, – «болтовня», и оно знает только одно очищение и возвышение, которому подвергся болтливый человек, грешник, – суд. Разумеется, слово, вершащее суд, обладает прямым знанием о добре и зле. Его магия отличается от магии имени, но оттого ничуть не перестает быть магией. Это слово, вершащее суд, изгоняет первых людей из рая; они сами пробудили его в соответствии с вечным законом, по которому вершащее суд слово подвергает наказанию как глубочайшую свою вину пробуждение самого себя – и ожидает его. В грехопадении, поскольку была затронута вечная чистота имен, возникла более строгая чистота слова, вершащего суд. Для сущностных связей языка грехопадение имеет тройное значение (в дополнение к другим его смыслам). Выйдя за пределы более чистого языка имени, человек превращает язык в средство (то есть в несоразмерное ему познание) и тем самым, в какой-то части, в простой знак; из этого впоследствии проистекает множественность языков. Второе значение заключается в том, что после грехопадения взамен поврежденной им непосредственности имени возникает новая непосредственность – магия суждения, которая больше не покоится блаженно в самой себе. Третье значение, вполне, как кажется, возможное, заключается в том, что в грехопадении следует искать и происхождение абстракции как способности духа языка. Ведь добро и зло, будучи неименуемыми и безымянными, стоят вне языка имен, который человек оставляет за собой именно тогда, когда он в бездне этого вопрошания. Имя же, применительно к существующему языку, предлагает лишь основу, в которой коренятся его конкретные элементы. Но абстрактные элементы языка, как мы можем предположить, коренятся в слове, вершащем суд, в суждении. Непосредственность (которая также является и языковым корнем) сообщаемости абстракции заключена в судебном приговоре. Эта непосредственность в сообщении абстракции явилась в судебном обличии, когда в результате грехопадения человек отказался от непосредственности в сообщении конкретного, то есть имени, и упал в бездну опосредованности всякого сообщения, слова как средства, пустого слова, в бездну болтовни. Ибо, следует повторить, вопрос о добре и зле в мире после его сотворения был пустой болтовней. Древо познания стояло в Божьем саду не ради сведений о добре и зле, но как символ суда над вопрошающим. Эта чудовищная ирония – явный признак мифического происхождения права.
После грехопадения, которое, сделав язык посредником, заложило основу для множественности языков, до смешения их оставался всего один шаг. Как только люди нарушили чистоту имени, нужно было только отойти от созерцания вещей, в котором человек проникается языком, чтобы лишить людей общей основы уже пошатнувшегося духа языка. Там, где смешались вещи, должны смешаться и знаки. К порабощению языка болтовней как почти неизбежное следствие присоединяется порабощение вещей глупостью. В этом отдалении от вещей, которое было порабощением, и возник план Вавилонской башни, а вместе с ним и смешение языков.
Жизнь человека в чистом духе языка была блаженна. Но природа нема. Правда, во второй главе книги Бытия можно ясно почувствовать, как эта немота, которой человек дал имя, сама стала блаженством, только более низкого порядка. У Фридриха Мюллера Адам говорит о животных, которые покидают его после того, как он дал им имя: «…и узрел благородство, с каким устремлялись они от меня, потому что человек даровал им имя». Однако после грехопадения, когда слово Божье прокляло землю, облик природы претерпевает глубокие изменения. Теперь возникает другая ее немота, которую мы понимаем под «глубокой скорбью природы». Метафизическая истина заключается в том, что вся природа начала бы оплакивать себя, если бы была наделена языком (хотя «наделить языком» – это больше, чем «сделать так, чтобы она смогла говорить»). Это утверждение имеет двойной смысл. Во-первых, оно означает, что она будет оплакивать сам язык. Безъязычие – вот великая печаль природы (и ради ее искупления жизнь и язык человека – не только поэта, как это обычно считается, – находятся в природе). Во-вторых, в этом утверждении говорится, что она будет жаловаться. Но жалоба – это самое неопределенное и бессильное выражение языка. В нем едва ли больше, чем в дуновении, чувства; и даже там, где есть только шелест растений, всегда слышна жалоба. Природа скорбит, поскольку она нема. Обернув эту фразу, мы проникнем еще дальше в сущность природы; немой ее делает скорбь. В любой скорби есть глубочайшая склонность к безмолвию, что бесконечно больше, чем неспособность или нежелание общаться. Скорбящее чувствует, что досконально познано непознаваемым. В обретении имени – даже если именующий богоподобен и блажен – возможно, всегда остается предчувствие скорби. И насколько же сильнее это предчувствие, если имя обретается не в блаженном райском языке имен, а в сотне человеческих языков, в которых имя уже увяло, но в которых, согласно Божьему изречению, познаются вещи. Вещи не имеют собственных имен, кроме как в Боге. Ибо в своем созидающем слове Бог вызвал их к бытию, назвав их своими именами. Однако в языке людей они переименованы. В отношении человеческих языков к языкам вещей есть нечто, что можно приблизительно обозначить как «переименование» – глубочайшая лингвистическая причина всякой скорби и (со стороны вещей) всякого безмолвия. Переименование как языковая сущность скорби указывает на еще одно любопытное отношение языка: чрезмерную точность, которая имеет место в трагических отношениях между языками говорящих на них людей.
Существует язык скульптуры, живописи, поэзии. Так же как язык поэзии частично, если не исключительно, основан на человеческом языке имен, вполне можно предположить, что язык скульптуры или живописи основан на разнообразных языках вещей, что в них мы находим перевод языка вещей на бесконечно более высокий язык, который тем не менее может относиться к той же сфере. Здесь речь идет о безымянных, неакустических языках, языках, исходящих из материи; здесь мы должны вспомнить о материальной общности вещей в их сообщении.
Более того, сообщение вещей, безусловно, относится к такому типу отношений общности, что охватывает мир как таковой в качестве нерасчлененного целого.
Для познания форм искусства полезно попытаться трактовать их как языки и найти их связь с природными языками. В качестве примера, поскольку он относится к акустической сфере, можно привести родство песни и языка птиц. С другой стороны, несомненно, что язык искусства может быть понят только в глубочайшей связи с учением о знаках. Без последнего всякая философия языка остается полностью фрагментарной, поскольку отношение между языком и знаком (в котором отношение между человеческим языком и письмом является лишь очень частным примером) является изначальным и фундаментальным.
Это дает возможность обозначить еще одну противоположность, пронизывающую всю сферу языка и имеющую важное отношение к вышеупомянутой противоположности между языком в более узком смысле и знаками, с которыми, конечно, язык отнюдь не обязательно совпадает. Ведь язык в любом случае является не только сообщением сообщаемого, но и, одновременно, символом того, что невозможно сообщить. Эта символическая сторона языка связана с его отношением к знакам, но в определенном отношении распространяется и шире – например на имя и суждение. Последние имеют не только коммуникативную функцию, но и, скорее всего, тесно связанную с ней символическую функцию, которая здесь, по крайней мере, в явном виде, не упоминалась.
В результате этих размышлений остается очищенное понятие языка, хотя оно все еще может быть несовершенным. Язык – это средство, с помощью которого передается информация о духовной сущности того или иного существа. Непрерывный поток этого сообщения проходит через всю природу, от низших форм существования до человека и от человека до Бога. Человек общается с Богом через имя, которое он дает природе и (в именах собственных) себе подобным; а природе он дает имена в соответствии с тем сообщением, которое он от нее получает, ибо вся природа тоже проникнута безымянным, немым языком, остатком созидающего слова Бога, которое сохранилось в человеке как познающее имя и – над человеком – как вынесенный над ним приговор. Язык природы можно сравнить с тайным паролем, который каждый часовой передает другому на своем языке, но содержание пароля – это сам язык часового. Всякий высший язык – это перевод низшего, пока в предельной ясности не развернется слово Божье, которое и есть единство этого языкового движения.
1. А может быть, бездной для всякого философствования оказывается именно соблазн помещать гипотезу в начало?
2. Иоганн Георг Гаман (1730–1788), письмо Ф. Х. Якоби, 28 октября 1785 года. Гаман был немецким теологом и философом, чей рапсодический, эллиптический стиль и обращение к аффектам и интуиции привели к полемике с рационалистами XVIII века (в том числе с Кантом). Он оказал сильное влияние на Гердера и писателей движения «Буря и натиск» (Sturm und Drang).
3. Фридрих Мюллер, Мюллер-живописец (1749–1825), немецкий писатель, художник и художественный критик.