То, почему соответствующий субъект должен приписывать объективность картине мира, вытекающей из его решения, объясняется сущностью и функцией самого решения: если оно призвано обеспечить способность ориентироваться и, таким образом, действовать, оно должно непременно транслировать уверенность в том, что оно соответствует природе вещей, по крайней мере в практическом отношении. Впрочем, этот момент обеспечен уже тем, что решение не только имеет конкретное содержание, но и в связи с отбором и репрезентацией этого содержания прямо или косвенно устанавливает критерии, которыми измеряется объективность вообще. Защита объективности решения означает защиту перспективы самосохранения. Поэтому оспаривание неким врагом собственного права на самосохранение и расширение власти выступает eo ipso как сомнение в объективности мировоззрения, которое должно лежать в основе этого права, и наоборот: борьба с врагом означает практическое подтверждение или дополнение некой картины мира, внутри которой как бы неизбежность этой самой вражды предъявляется и объясняется ссылкой на природу и положение вещей. Подозревая, что другое решение может вызвать такие же претензии на объективность, как и наше собственное, мы получаем источник постоянного экзистенциального беспокойства и неуверенности, а полное признание объективно оправданных прав врага как врага означает автоматическую утрату всех собственных прав. Таким образом, объясняется экзистенциальная необходимость объективации решения или веры в его объективность. Однако более конкретную и интересную форму эта элементарная констелляция принимает лишь в условиях организованного общества – организованного неважно как, главное, чтобы оно было основано на общих и общепризнанных или по крайней мере допускаемых идеях и нормах и к тому же постоянно производило их; только так контраст между объективно обязывающим и субъективно произвольным приобретает свою настоящую остроту и драматизм, причем ввиду самих принципов существования организованного общества. Коснемся этого вопроса очень кратко.

Ввиду переплетения понятий самосохранения и решения в предложенных дефинициях изучение функции объективированных, то есть выдаваемых за объективные, решений, внутри организованного общества, должно отправляться от обсуждения следующего вопроса: каким образом претензия на самосохранение и расширение власти обретает в этом обществе значимость? Фундаментальная связь между самосохранением и обществом видна на том простом примере, что ни один социальный порядок не просуществует долго, если не будет способен гарантировать коллективную и индивидуальную безопасность подавляющего большинства своих членов. Поскольку это относится к множеству врагов (природы, других обществ, несогласных и инакомыслящих внутри общества), выстраивается некая иерархия всех возможных враждебностей, причем перед лицом актуальной вражды все остальные конфликты более давнего времени отодвигаются на второй план. Способность отодвигать одну вражду ввиду другой и таким образом заключать дружеские отношения ввиду общих врагов теснейшим образом сопряжена с потребностью общества обуздывать индивидуальные притязания на власть или ставить на службу коллективной цели, поскольку только дисциплинирование отдельных индивидуумов способно обеспечить гибкость общества по отношению к своим и чужим. Культура возникает и совершенствуется по мере того, как дисциплина (внешняя и внутренняя) ощущается как необходимая предпосылка коллективного, а также (по крайней мере, как правило) индивидуального самосохранения; все культурные достижения, в том числе и так называемые интеллектуальные, являются прямым и косвенным продуктом этой дисциплины. Но элементарное притязание на самосохранение, которое изначально было притязанием на власть, должно вступать в меньший или больший конфликт с потребностью в дисциплине, если только не будет создан более высокий уровень посредничества и компромисса – уровень идей и идеальных норм. Мы не случайно употребляем здесь слова «посредничество» и «компромисс». Ведь фундаментальная амбивалентность и вечный источник беспокойства общественной жизни состоит в том, что притязание на власть проникает в те нормативные, общеобязательные инстанции, которые надстраиваются одна над другой именно для его сдерживания. Притязание на власть обходится высокой ценой. Речь идет о том, что оно маскируется, то есть выступает от имени этих инстанций, отрицая всякий субъективный и корыстный произвол со своей стороны; именно благодаря этой маскировке ему удается утвердить себя при условии принесения в жертву (хотя бы номинально) своих наиболее агрессивных компонентов, но, с другой стороны, эта же маскировка представляет собой признание пределов его автономной силы по отношению к сконцентрированной силе социального целого, и это вовлекает его в часто запутанную игру маневров и рационализаций, когда первоначальные интересы порой могут оказаться потеряны из виду на более короткий или более длительный период времени. Очевидно, такие сложные процессы возможны только в рамках культуры и организованного общества, поскольку предполагают существование упорядоченных картин мира, то есть решений, обеспечивающих идеальное обоснование притязаний на власть. Возведение всех факторов, связанных со стремлением к самосохранению, в статус идеального позволяет в конечном итоге оправдать их потребностью в дисциплине в смысле организованного общества. В принципе можно сказать, что в культуре, через культуру и благодаря культуре природа переносится в сферу идеального, но так, что природа в этом переодевании может как утверждать себя, так и обращаться против себя, ограничивать себя. Побуждения становятся институтами или нормами, и именно так их можно частично удовлетворять, частично контролировать или соответствующим образом перенаправлять. Иными словами, фундаментальная амбивалентность и нескончаемое напряжение социальной жизни не только основаны на известном со времен ранних культур факте, что контроль и удовлетворение экзистенциальных потребностей часто стоят друг у друга на пути, но и связаны с тем обстоятельством, что удовлетворение потребностей как бы обходит стороной то, что должно служить контролю. Когда организованное общество требует контроля в отношении базовой потребности, оно обычно предлагает одновременное удовлетворение той же потребности, но в рамках института, нормы или идеала. Так, сексуальный импульс канализируется в браке или сублимируется в любви, и даже убийство может стать чем-то почетным, если это «правое дело».

Общий парадокс культуры, согласно которому экзистенциально желаемое или даже требуемое может быть достигнуто только в форме отрицания его прямого и ничем не сдерживаемого удовлетворения, относится прежде всего к центральному притязанию на самосохранение или власть, то есть в том числе и к решению. Его проведение в жизнь возможно с учетом конкретной ситуации организованного общества и при условии, что решение энергично отвергает любое подозрение, будто оно является продуктом субъективного произвола, и в то же время выступает с универсальными нормативными требованиями: оно может сделать это bona fide[38] (поскольку изначально было создано для того, чтобы делать это bona fide), однако остается факт культурной обусловленности, и решению приходится выступать в качестве притязания на власть замаскированно – даже по отношению к своему собственному субъекту и носителю. Таким образом, стремление к власти облекается в одежды отказа от голой корыстной власти; стремление к власти принимает форму борьбы за цели, номинальная стоимость которых противоречит всякому прозаическому представлению о власти; власть может утверждать и расширять себя только как другое или противоположное себе. Маскировка, сублимация и, наконец, отрицание собственных притязаний на власть включаются только в тот момент, когда члены организованного сообщества уже культурно дисциплинированы, то есть проникнуты убеждением в том, что ради социального самосохранения дозволяется и вполне возможно потребовать индивидуальной жертвы в принципе. Возведение притязания на самосохранение или на власть в статус идеального и нормативного имеет критический характер и становится обязательным для любой разновидности этого самого притязания. Происходит же это окольным путем веры в то, что есть нечто, ради чего стоит даже умереть, нечто, что возвышается над голой жизнью и ценнее ее, – окольным путем веры в то, что есть смысл жизни. После того как общество, борющееся за самосохранение (или род in toto[39]), достигло единодушия относительно того, что оно само представляет собой высшую ценность, подлежащую сохранению, отдельные экзистенции или группы могут заявлять о своих претензиях на власть только в форме защиты или отстаивания той высочайшей ценности. И каждому из них приходится эксплуатировать смысл жизни в своих собственных целях, поскольку таким образом они могут напрямую апеллировать к коллективному инстинкту самосохранения всех членов общества и целенаправленно мобилизовать его. Коль скоро инстинкт самосохранения внутри культуры возведен в идеал и стал верой в смысл жизни, то всякий, кто претендует на власть, должен постоянно взывать к смыслу жизни; ибо бессмысленность жизни означала бы в то же время тщетность любых притязаний на власть и делала бы призыв жертвовать жизнью чем-то необязательным. По крайней мере в этом отношении все – власть имущие, подданные и мятежники – должны быть одинаково моралистами. Тот, кто ставит под сомнение смысл жизни, провоцирует у людей инстинкт самосохранения и поэтому считается предателем духа, подрывающим основы общественной жизни, точно так же как реальные преступники, нарушая практические социальные нормы, делают общество в качестве института самосохранения бесполезным. Прикрываясь верой в смысл жизни, притязание на власть создает максимально возможную объективацию, самую совершенную маскировку, какую только можно вообразить. Здесь становится очевидным, как установление идеального уровня связано с фундаментальной амбивалентностью общественной жизни: притязание на власть может быть социально удовлетворено, но лишь при условии, что оно (номинально) соответствует заповеди коллективного самосохранения, как это и артикулировано в вере в смысл жизни, – но именно эта заповедь изначально требовала неодобрение всякого подобного утверждения и всякого произвольно-субъективного решения.

Приоритет коллективного самосохранения над индивидуальным – основная черта общественной жизни вообще – связан (отрицательно) с иерархией враждебности и (положительно) с иерархией решений. Коллективный враг, угрожающий коллективному самосохранению, ве́сит в воображении общества больше, чем личный, и поэтому в борьбе с ним убийство во всех формах непредосудительно и даже почетно, хотя рассмотрение иерархии враждебностей с еще более высокой родовой точки зрения порождает и здесь, по крайней мере в известных случаях и исторических периодах, правила, ограничения и условности, которые, однако, ни к чему не обязывают и соблюдаются лишь до тех пор, пока они могут равным образом служить апелляционной инстанцией для врагов. Соответственно, решение группы является более обязывающим, чем решение единичного человека. Даже если единичный человек полностью или частично отвергает содержание коллективного решения, он знает, что коллективные решения, если их не оспорить или не изменить в какой-либо значительной степени, будут выполняться с большей вероятностью, нежели решения, принятые единичными людьми в качестве таковых; отсюда единичный человек делает вывод о необходимости представлять свой выбор как наилучший для обеспечения коллективного самосохранения (или, что то же самое, коллективного счастья или нравственности) – склонность, которая является не столько холодным расчетом, сколько исходит из врожденного каждому решению притязания на объективность. Таким образом, индивид признает фактическое первенство коллективных решений, несмотря на любое возможное отклонение от содержания преобладающего (пока что) коллективного решения. Сочетание примата коллективного самосохранения и примата коллективного принятия решений делает очевидным, что общество или группа должны быть царством обязательных норм – по крайней мере, до тех пор, пока они могут поддерживать себя, то есть могут принимать решения. Понятие обязательной нормы, как и вера в смысл жизни, создает основу для возведения факта (требования) социальной дисциплины в идеал. Вот почему нормы не менее чем вера в смысл жизни стоят под знаком фундаментальной амбивалентности социальной жизни. По сути, нормы являются маскировкой факторов, связанных с (коллективным) самосохранением, и в то же время предназначены для сдерживания опасного воздействия этих же факторов. Как запреты они общезначимы, как маскировки они допускают такую интерпретацию общезначимого и обязывающего, что становится возможным добиваться само по себе запрещенного, – однако при условии, что они служат норме со всеми относящимися сюда модификациями или компромиссами. Если организованное общество является царством обязательных норм в смысле описанной фундаментальной амбивалентности, то нет лучшего способа заявить о своих правах на власть, чем бороться за победу нормы, репрезентация и интерпретация каковой предназначены для тех, кто за нее борется. В отличие от ограниченных притязаний на власть, которые могут быть удовлетворены в данных рамках за счет целесообразного использования определенных обстоятельств, абсолютные притязания на власть, направленные на общество в целом, могут осуществляться только во имя абсолютных норм. Ибо абсолютная норма совпадает с абсолютным решением, а именно с тем, что утверждает собственное врожденное притязание на объективность абсолютным и непримиримым образом по отношению ко всем другим решениям. Притязание на абсолютную объективность решения означает то же, что и притязание на абсолютную обязательность нормы, которая поэтому должна ставить себе целью безраздельное господство. Нам еще придется вернуться к этому более подробно в вопросе об интерпретации (с. 87).

В рамках организованного общества только объективированные решения могут успешно функционировать как притязания на власть. Как форма коллективной жизни, культура опирается на коллективные нормы – конечно, не в том смысле, что эти нормы являются коллективным трудом равных индивидов, а просто в том смысле, что они претендуют на коллективную полезность и общезначимость. Дисциплинирование членов организованного общества возможно только в случае применения таких норм. Только в качестве воплощения таких норм, закрепленных в мировоззрении, решение может оправдать свой собственный характер как притязание на власть или социальную дисциплинирующую силу. Напротив, решения, зарекомендовавшие себя как плод голой субъективно-«свободной» воли, не будут иметь шансов на долгосрочный успех в организованных обществах, хотя на короткое время и способны пленить своей силой маленькие вселенные разнообразных салонов, лекционных залов и литературных кофеен. Дело в том, что они как бы ломают общепризнанную иерархию решений и враждебностей и тем самым разрушают основы социальной дисциплины, что несет в себе угрозу коллективному самосохранению, купленному ценой этой дисциплины. В связи с этим субъективные решения или «самоуправство», независимо от их собственных протестов, как бы подрывают идеальную опору организованной общественной жизни, а именно веру в смысл жизни в долгосрочной перспективе. Большинство людей достаточно ясно понимают, что неограниченное и одновременно реализуемое право всех людей принимать личные и оригинальные решения в отношении важнейших вопросов и высочайших норм породило бы множество внутренне эквивалентных, конкурирующих мнений и точек зрения, которые производили бы впечатление непреодолимой и дезориентирующей относительности всех вещей. Однако подобный скепсис несовместим с верой в (объективный) смысл жизни, ибо если этот смысл вообще допускается, то он может быть только один, как бы он ни определялся в каждом конкретном случае; смысл жизни может быть сохранен только посредством общеприменимых норм и соответствующим образом объективированных решений. Поскольку смысл жизни и притязание на социальную власть связаны друг с другом, голое решение (не способное устранить скептицизм) не может породить и поддерживать соблюдение какого-либо твердого социального порядка. Господство голого решения может сохраняться только в том случае, если запрещает другим требовать того, что они позволяют себе, а именно ex nihilo[40] и при полной автономии объявлять картину мира и систему норм обязательными. Но это нарушает принцип социальной дисциплины, согласно которому высшей ценностью является самосохранение не единичного человека, а коллектива: в силу иерархии решений и враждебностей любая жертва приносится только во имя высшей ценности и, соответственно, вера в объективный смысл жизни возникает и расцветает только в отношении этой высшей ценности. Самовластно отметая в сторону всю иерархию выбора и вражды с целью утверждения своей автономии и самодостаточности, голое решение отдельной экзистенции принуждает eo ipso любую другую экзистенцию делать то же самое и, таким образом, лишает общество его арбитражных механизмов (какими бы амбивалентными они ни были), отбрасывая его назад, к невыносимой в долгосрочной перспективе ситуации элементарного и в то же время всеобщего экзистенциального противостояния. В той мере, в какой голое решение демонстрирует концентрированную экзистенциальную силу, оно должно считаться с увеличением экзистенциальной интенсивности всех своих врагов. Следовательно, для них не может быть и речи о твердом и надежном господстве. Напротив, объективированные решения представляют свое господство как общее, осмысленное и необходимое подчинение всех экзистенций всеобъемлющей надличностной власти, при этом субъект решения должен оставлять за собой исключительное право объяснять природу рассматриваемой власти и выводить из него требования к практическому поведению: это одна из тех существенных форм, которые принимает фундаментальная амбивалентность социальной жизни. Как бы то ни было (теоретически), безоговорочное подчинение некой высшей инстанции спасает вышеупомянутый принцип социальной дисциплины и дарует (фактически) подвластному достаточную компенсацию и удовлетворение тем, что, будучи подвластным, он следует тому же принципу, которому служит его правитель и тем самым, оставаясь подвластным, он сохраняет равенство с правителем с высшей точки зрения. И получается, что человек теперь «несет свой крест» не из страха (между прочим, унизительного) власти правителя, а вследствие добровольного подчинения высшим идеям или силам; это приятно для самоощущения и дает гарантию того, что экзистенциальная интенсивность ведет не к экзистенциальной оппозиции, а к экзистенциальной принадлежности к коллективу. Вот почему все прочные и долговременные господства на протяжении всей истории осуществлялись во имя объективно значимых принципов, а не голого решения; правитель теоретически должен служить, чтобы править практически. Таким образом, успешная объективация решения с точки зрения и в рамках фундаментальной амбивалентности социальной жизни способна замаскировать тот факт, что решение не может быть не чем иным, как насилием над объективным бытием в перспективе субъекта.

Объективация решения также позволяет правителю более или менее гладко вести игру необходимой рационализации желаний и целей. Как урожденный член организованного общества правитель (фактический или будущий, в настоящее время борющийся против первого) также принимает принцип социальной дисциплины и по-своему работает с ним, интерпретируя в интересах своего правления. Если в перспективе его решения первостепенная задача самосохранения коллектива совпадает с укреплением его собственного правления, то он может (опять же в рамках принципа социальной дисциплины и связанных с ним моральных концепций) считать себя самоотверженным поборником общих, великих целей, в то время как главные побудительные мотивы его врагов будут, соответственно, казаться мерзкими. Решающее практическое преимущество объективированного решения состоит в том, что оно может способствовать обострению полемики окольным путем рационализации притязаний на власть, одновременно снимая груз с нравственной совести. Упорное, а также социально необходимое цепляние за объективность истины (читай: решение) становится средством усиления и оправдания экзистенциальной вражды. Субъект объективированного решения, таким образом, находится в весьма привилегированном положении, поскольку ему позволено и он действительно имеет возможность критиковать и полемизировать с более высокой позиции без логического принуждения предоставлять другим такое же право, как то вынужден делать носитель чисто субъективного решения с чисто логической точки зрения. Чувство власти, основанное на отождествлении с надличностными инстанциями, сливается с чувством внутреннего покоя, которое исходит от осознания служения объективно правильному и благому делу. Эта амбивалентность есть не что иное, как отражение фундаментальной амбивалентности социальной жизни в психике субъектов, принимающих решения. Точно так же как притязания на власть разворачиваются в организованных обществах за счет рационализации и компромиссов именно посредством того, что предназначено для их сдерживания, так и развитие и сдерживание (собственных) притязаний на власть являются частью самопонимания субъекта, который уже усвоил себе (или по меньшей мере использует) принцип социальной дисциплины и выступает как поборник объективированного решения. Это два противоположных и в то же время взаимодополняющих убеждения или чувства. С одной стороны, субъект повышает свою ценность, отождествляясь с выработанным в объективированном решении основным принципом (поскольку конкретная социальная функция основных принципов и идей состоит именно в повышении уровня значимости стоящего за ними субъекта, то вопреки всем тем, кто констатирует или провозвещает конец идеологий, приходится утверждать, что их производство никогда не прекратится). С другой стороны, он подчиняется этому же принципу и изображает из себя его послушного и благочестивого служителя. Обретение власти и отказ от власти, дерзость и самоотречение – две стороны одной медали. Такой же обоюдосторонний характер свойственен действиям под эгидой объективированного решения и надличностного начала. Само по себе такое действие означает увеличение экзистенциальной напряженности, но (теоретической) предпосылкой напряженности экзистенции остается как раз подчеркивание собственного бессилия или даже ничтожности по сравнению с высшими силами, которым оно служит и которыми оно якобы управляется, – чтобы со свой стороны господствовать над другими экзистенциями во имя тех же самых сил. Этот комплексный механизм может объяснить, почему, например, учения о предопределении, кисмете или теории о закономерностях исторического развития, которые вроде бы чисто логически подразумевают оправдание пассивности существования, в исторической реальности сопровождались движениями величайшей динамики и активности.

Таким образом, в организованном обществе и в социальных условиях борьбы за власть экзистенциальные притязания на власть могут реализовываться только в долгосрочной перспективе в связи с объективированными решениями и якобы надличностными и независимыми инстанциями, идеями и принципами, поскольку они должны (номинально) согласовываться с принципом социальной дисциплины. Основная цель объективированного решения, то есть выступающего от его имени субъекта, заключается в сокрытии своего децизионистского характера, а именно того факта, что оно тем или иным образом представляет собой насилие над объективным бытием с точки зрения конкретной экзистенции. Однако в истории организованных обществ бывают периоды, когда несколько сторон одновременно выдвигают требования считаться со своими собственными объективированными решениями. Обычным и понятным результатом этих параллельных усилий конкурирующих сторон является общая утрата объективности, поскольку каждая сторона готова разоблачить решения другой стороны как произвольные конструкции, искажающие реальность, в угоду своим материальным интересам. Такое положение часто возникало после крушения традиционной, религиозно оформленной и окрашенной метафизики и замены примата теологии приматом антропологии, поскольку эти тенденции льют воду на мельницу скептической мысли («человек есть мера всех вещей»). Распад крупных объективированных решений и последующая борьба нескольких решений за обеспечение новой объективности дает некоторым наблюдателям возможность проникнуть в суть механизма принятия решений и его экзистенциальных основ в целом. Такие прозрения лежат в основе теорий вроде излагаемой здесь, а поэтому их следует признать эфемерными цветами плодотворных для науки времен кризиса, ведь после окончания идеологического междуцарствия они быстро вытесняются в небытие новой всеобъемлющей нормативной системой. Многие люди, признающие или даже утверждающие распад ранее господствовавших объективированных решений, но не желающие полностью порвать с нормативизмом, пытаются вновь уцепиться за якобы неподдельную экзистенцию как за источник непоколебимой достоверности. Мы уже объясняли, почему эта установка может рассчитывать лишь на временный и незначительный успех. В своей оторванности от социальных условий борьбы за власть и от игры фундаментальной амбивалентности социальной жизни решение экзистенциалистов похоже на большой мыльный пузырь, вот-вот собирающийся громко лопнуть. Помещенная между альтернативами экзистенция борется с фантазмами; ибо свобода и отчуждение, Бог и дьявол действительно могут быть в высшей степени конкретными понятиями – но не сами по себе, а лишь в их положительном или отрицательном отношении к экзистенциальному врагу, эффективная борьба с которым на социальном уровне, однако, как раз и требует объективации решения и отрицания его чисто экзистенциального характера.

Столь же слабыми кажутся и прагматические воззрения, согласно которым ценностный кризис можно разрешить (или, скорее, обойти), оценивая идеи и нормы по их эмпирически устанавливаемой практической полезности и функциональности, которая вместе с тем может быть независимой от эмпирического определения их истинности. Здесь изначально считается чем-то само собой разумеющимся, будто «единственно» практическая полезность – это и есть нечто очевидное для всех сторон, а потому якобы не несет оценочной функции, которая, в свою очередь, таила бы в себе претензии на власть. Вопросы «для кого это полезно?» и «кто должен решать, полезно что-то или нет и в каком отношении?» вообще не задаются, и пробел заполняется либеральным рационалистско-нормативистским положением, что якобы все люди «доброй воли», находясь «в здравом уме», могли бы легко договориться об этом. Критерий полезности и социальной функциональности призван устранить «лишнюю», а также потенциально конфликтную «метафизику», то есть он затрагивает идеальные конструкции, способствующие объективации и усилению решений за счет аргументации. Поскольку критерий полезности остается расплывчатым или нормативным в либеральном смысле, прагматисты не видят в упор нужности и полезности «метафизических» конструкций в социальной борьбе за власть. Может быть, и не имеет значения «само по себе» (читай: с точки зрения либеральных утилитаристских идей), какого представления о боге придерживается тот или иной человек, но практическая разница становится огромной, когда есть люди, готовые умирать или убивать за свое представление о боге, поскольку они отождествляют с ним свою собственную идентичность. Прагматисты оспаривают право таких людей выводить моральный кодекс из своих собственных объективированных решений. Правила поведения, с их точки зрения, должны основываться не на том, что считается объективно истинным, а на том, что полезно вообще, «метафизические» же идеи могут приниматься только в соответствии с их общественной полезностью и соответственно в упрощенной форме. Тем не менее (если брать тот же пример религии, к которому прибегали и прагматики) верующий понимает соотношение между истинным и полезным совершенно иначе, чем прагматист: его вера полезна ему, потому что он считает ее объективно истинной (или, что то же самое, потому что он сделал из нее объективированное решение). Помещение в скобки вопроса об истине просто истощило бы источник субъективной уверенности и энергии и, таким образом, прямо подорвало бы социальную полезность веры. Иными словами, религия никогда не могла бы стать социально «полезной» или просто функциональной, если бы она не представляла отношение между истинным и полезным совершенно противоположным образом, чем это делает прагматизм. Верно то, что идеи и нормы преобладают, потому что они (объективно) полезны субъекту, то есть дают ему фиксированную основу для его действий, а также идентичность; однако неверно то, что это принуждение имеет место только в том случае, если субъект всё время сознает этот механизм, то есть признает субъективный характер своих собственных решений и ведет себя соответственно скромно. В конкретных социальных условиях борьбы за власть как раз должно быть обратное. Рационалистические предрассудки, в ловушку которых попали прагматисты, перекрывают им понимание непреодолимой асимметрии между субъективными движущими силами и объективной функцией социально укоренного действия; и еще их нормативизм хочет превратить бытие (именно руководствуясь мыслью о практическом происхождении и функции идей) в спасительное долженствование, что как раз навсегда исключит ту самую асимметрию, которую они упускают из виду. Прагматисты и их «критические» наследники должны задать себе простой вопрос: почему же люди не придумали столь правдоподобный рецепт разрешения своих конфликтов и обеспечения своего счастья намного раньше – и почему после того, как им была открыта прагматическая мудрость, почти не следуют ей, но продолжают приписывать своим решениям значимость за счет их объективации, то есть считают их объективно истинными и общеобязательными?

Объективация решения в социальных условиях борьбы за власть отмечена определенными формальными признаками, которые должны быть заметны в каждом таком наброске решения, независимо от его содержания. Как было сказано выше (c. 30), решение не только отделяет экзистенциально значимое от нерелевантного, но и делит первое на последовательные уровни. Возникающая в результате решения картина мира структурирована иерархически, и эта иерархия выражена тем ярче, чем энергичнее притязания на власть, которые она призвана подкреплять. Исторически важнейшей и наиболее действенной иерархизацией мировоззрения, несомненно, было его разделение на посюстороннее и потустороннее, имманентное и трансцендентное (независимо от того, какой оно имело характер – теологический или профанный). Разделение сопровождается подчинением (видимого) мира сего (невидимому) потустороннему, который представляет собой воплощение «истинного» бытия и в то же время высшую нормотворческую власть. Таким образом, картина мира in toto является не просто описанием мира, но также и прежде всего наброском действия, в ней кристаллизуются взгляды и намерения субъекта решения относительно использования, упорядочивания и устройства вещей и экзистенций, которые с ней соприкасаются. Таким образом, как разделение картины мира на два уровня, так и подчинение одного другому являются необходимыми побочными следствиями учета фактора врага. Конечно, в картине мира и враг, и события, на которые он влияет, присутствуют лишь на нижнем уровне, и, соответственно, высший уровень совпадает с очищенной, то есть с «истинной» реальностью, недоступной для врага. Однако реальность, свободная от врага, является идеальной реальностью, а посему на этом уровне как раз и происходит уже упомянутое переплетение бытия и нормы. План загробной жизни предназначен для иллюстрации и даже зримого воплощения причин, которые диктуют и оправдывают подчиненное положение посюстороннего мира, а вместе с ним и покорение врага. Вот почему «истинное» бытие картины мира в своем переплетении с заданной шкалой норм и ценностей образует концентрированное выражение высших притязаний на власть субъекта решения. Впрочем, поскольку враг присутствует в общей картине мира всегда, описание «истинного» бытия и «истинных» норм, несмотря на всякую сублимацию и идеализацию, должно хотя бы ex contrario отсылать к врагу, поддерживая соответствующие притязания на власть эсхатологическими аргументами. Переплетение «истинного», недосягаемого для врага бытия с «истинными» нормами призвано снять с последних всякий налет произвольности или случайности, чтобы соблюдение их можно было бы представить как абсолютно обязательное. Если нормы не являются просто заповедью и не просто установлены субъективной волей, с которой так или иначе связаны случайность, непостоянство или своекорыстие, если они, стало быть, переплетены с вне- и сверхсубъективным, устойчивым бытием, то они будут казаться столь же предопределенными и неизбежными, как и само бытие, которое нельзя избрать, поскольку в нем рождаются. С этой точки зрения нормы ни в коем случае не относятся к недостижимым или фиктивным целям, а скорее становятся предпосылкой «истинного» и «достойного» человеческого существования. Конкретно это означает, что «истинное» и «достойное» существование признается только за теми, кто живет в соответствии с претензией субъекта решения на власть, отраженной в соответствующих нормах. Ведь установление стандартов имеет значение исключительно внутри интерпретации субъекта решения, которое только и задает тон в потустороннем и «истинном» бытии, поскольку в эту область не допускается ни один враг или инакомыслящий. Подкрепляя собственное нормополагание концепцией «истинного» бытия, субъект решения претендует на абсолютное знание как на незыблемую онтологическую (или антропологическую) основу своей нормативной установки, каковая благодаря этому должна перестать выступать в качестве простого субъективного решения. Таким образом, децизионизм достигает своего апогея: он выдает свои содержательные положения за единственную объективную и обязывающую истину и тогда чувствует в себе силы резко осудить всякий децизионизм, ссылаясь на эту истину. Таков децизионистский корень всякой онтологической критики (голого) децизионизма. С точки зрения объективированного произвола голый субъективный произвол представляется низким и недостойным. Субъективность или произвольность ценностей можно отрицать или скрывать только в том случае, если шкала ценностей имеет за своей спиной более высокую, то есть объективную и общеобязательную онтологическую инстанцию. Некоему мировоззренческо-моральному решению, иначе произволу, который хочет утвердить себя, приходится поэтому, как бы парадоксально это ни звучало, программно и непримиримо бороться с субъективностью, или произволом, вообще и как таковыми. Описываемая иерархизация картины мира служит именно этой цели, на которой и зиждется объективация решения.

Разделение мира на видимое посюстороннее и невидимое потустороннее призвано обеспечить обязательность и незыблемость соответствующих норм или притязаний на власть путем перевода их в недоступную для врага сферу потустороннего бытия. Однако сама по себе эта классификация еще не способна объяснить, почему уровень посюстороннего бытия не свободен (или не совсем свободен) от воздействия врага. Для будущего правителя, чьи притязания на власть (всё еще) встречают ощутимое сопротивление, в любом случае очевидно, что мир сей отмечен властью врага, а значит, и нормативным беспорядком; но и актуальному правителю приходится считаться с влиятельным присутствием врага в мире сем и даже громко заявлять об этом, так как он осуществляет свое правление как раз во имя непрестанно продолжающейся борьбы с ним, что было бы в принципе излишним, если бы идеальное царство норм было полностью реализовано, посюстороннее бытие рассыпалось в прах, а мир свелся бы к одному-единственному уровню, сбросив свою прежнюю иерархическую структуру. Оттого-то враг есть не только отрицание, но и причина существования и развития собственной силы, и по этой причине, как это ни парадоксально, его надо держать в узде и в то же время поддерживать в нем жизнь. Соответственно идеальное царство норм призвано обосновывать конкретные актуальные притязания на власть, но не может осуществиться в течение практически значимого периода истории, хотя его приход и обещан в любое время; ведь в этом обетовании или надежде заключена предельная моральная (то есть теоретически подтверждающая принцип социальной дисциплины) легитимация как настоящего, так и будущего господства.

Всё это осуществляется за счет дополнительной конструкции, отчасти изменяющей, а отчасти дополняющей деление картины мира на посюстороннее и потустороннее. Речь идет о различии между бытием и видимостью. Поскольку нормы, призванные в свете соответствующей интерпретации обосновать притязания на власть, во что бы то ни стало должны быть укоренены в «истинном» бытии, то уровень реальности, где более или менее успешно разворачивается деятельность противника, просто не может принадлежать к «истинному» (что значит совершенному) бытию; таким образом, эта деятельность образует уровень видимости «неподлинной» и «фальсифицированной» жизни (по крайней мере, в нормативном отношении). Если «истинное» бытие служит нормативным воплощением решения и тождества субъекта, то всё, что ставит под угрозу или под сомнение это решение и тождество, должно быть списано на видимость. Однако враг есть видимость не в том смысле, что он вымышленный и выдуманный, а в том смысле, что он (радикально) отклоняется от нормативной истины бытия; его мнимые воздействия нужно представлять себе как воздействия видимости, ведь если бы их считали эманацией «истинного» бытия, то субъект решения должен был бы капитулировать перед врагом сразу, без боя. Напротив, редукция врага и его воздействий к видимости позволяет усилить идентификацию собственных притязаний на власть с нормативным «истинным» бытием и тем самым закрепить объективацию собственного решения. Итак, в общем и целом существование врага имеет двоякий характер: с одной стороны, это существование осязаемое, когда речь идет о борьбе с ним, с другой – его существование есть видимость, поскольку оно измеряется нормами «истинного» бытия. Если первый вариант предполагает необходимость укрепления позиции власти субъекта решения, то второй служит не только для оправдания почти онтологического превосходства этого же субъекта над противником, но и для утешения в случае поражений и неудач. Никакое мировоззрение не может претендовать на достаточный и продолжительный психологический эффект, если оно неспособно переинтерпретировать или истолковать мелкие или крупные поражения, приписывая их временным и обманчивым явлениям. Это главная причина, по которой мировоззрения, проповедующие право сильного и прославляющие голую власть, возникают нечасто и живут недолго. Поражение его представителей ipso facto опровергает содержание картины мира, и поэтому они хороши лишь на период побед, который, однако, не может длиться вечно. С другой точки зрения в ситуации социальной борьбы за власть ясна необходимость объективировать решения, отрицая их характер как субъективных притязаний на власть и сохраняя принцип социальной дисциплины на максимально широкой теоретической основе.

Переплетение бытия и нормы, то есть притязания на власть, на уровне «истинного» бытия и различение между бытием и видимостью, стоит только человеку покинуть этот уровень, образуют два взаимодополняющих аспекта объективированного решения как картины мира, которая стремится к созданию всесторонне организованного целого. Однако картина мира есть такое целое лишь с точки зрения субъекта решения, а извне (будь то в перспективе другого решения или по отношению к объективно существующему) оно должно представать перед глазами как необходимо ограниченное поле воззрений и идей конечного субъекта. В самом деле, объективированное решение представляет часть объективного бытия, схваченную в перспективе соответствующего субъекта, как целое par excellence[41], благодаря чему оно стилизуется под выражение взглядов или интересов всего данного коллектива или даже всего человечества. Механизм объективации решения в конечном счете рассчитан на то, чтобы прикрыть, насколько это возможно, конкретную зависимость своего содержания от специфики и частных судеб своего субъекта, чтобы именно путем прикрытия или отрицания неповторимой индивидуальности его экзистенциальных и исторических корней претендовать на истину и обязательность своего выполнения. Таким образом, частное раздувается до общего, а часть возвышается до целого. Однако то, что кажется дерзостью с точки зрения логики, в полемическом отношении абсолютно необходимо. Ибо только на основе связного целого могут быть даны ответы на конечные вопросы, то есть на такие вопросы, которые связаны с легитимацией притязаний на власть посредством конечных аргументов и оценок, и только отвечая на конечные вопросы, картина мира становится неуязвимой для любых полемических выпадов, выискивающих в ней возможные лакуны для доказательства ее практической непригодности. В силу изначальной связи картины мира и жизненной ориентации ни одна картина мира не может выдержать полемику в долгосрочной перспективе, если она не способна ответить на конечные вопросы, то есть не способна дать конечную ориентацию. Тем не менее субъект решения должен оставить за собой право решать, каковы «действительно» окончательные вопросы; поэтому она не обязана отвечать на конечные вопросы врага, но может позволить себе делать это безнаказанно только в том случае, если ей удалось посредством создания своего собственного автаркического идеального целого сместить весь уровень мировоззренческой постановки вопроса и, таким образом, сделать конечные вопросы врага бессмысленными или нерелевантными. Ссылка на формулировку конечных вопросов и ответы на них позволяет также при необходимости решить отдельные проблемы и задачи. Смысл и ценность различных компонентов мира возникают только из их интеграции в целое, стоящее под знаком нормативной установки или притязания на власть субъекта решения и как бы полностью пронизанное им; в результате это притязание на власть косвенно становится стандартом, по которому измеряются индивидуальные вещи и частные экзистенции. Аспекты мира, противоречащие prima vista[42] смыслу целого или притязаниям субъекта решения на власть, обезвреживаются их отнесением к соответствующему уровню целого и соответствующим истолкованием, а именно понимаются как подтверждение (по меньшей мере от обратного) смысла целого. Тем самым видимость упраздняется внутри целого на основании критериев, обеспечиваемых «истинным» бытием, или же просто разоблачается как таковая. А стало быть, идея целого оказывается той необходимой рамкой, в которой только и может развернуться многомерная игра между бытием и нормой, то есть притязанием на власть, а также между бытием и видимостью.

Описанную выше формальную структуру объективированного решения можно выделить во всех исторически известных комплексных коллективных и индивидуальных нормативных картинах мира. В своих базовых очертаниях она встречается уже в анимистической картине мира, но полностью сформировалась она в ходе развития классической эллино-христианской метафизики и мировых религий в целом. В неменьшей степени она характерна и для тех идейных образований, которые были задействованы в Новое время против той метафизики. Иными словами, слияние бытия и нормы или притязания на власть на уровне потустороннего в противоположность посюстороннему, а также различение бытия и видимости имеют место не только в теологическом описании природы бога в его отношениях с физическим миром и различными действиями дьявола, но и определяют внутреннюю логику таких понятий, как «природа», «разум», «человек» и «история». Ибо нормативная сторона этих понятий, связанная с притязаниями на власть, лежит за пределами непосредственного опыта, который опять-таки неизбежно низводится (и нередко от имени самого опыта) до посюсторонней видимости. Так что, например, современные нормативисты, говоря о «разуме», имеют в виду не мыслительную способность того или иного конкретного эмпирического субъекта, а потустороннее идеальное воплощение определенного образа мысли и установки, за правильную интерпретацию которого отвечают они и только они. «Человек» также не должен совпадать ни с каким конкретным человеком – не говоря уже о «тиранах», «серийных убийцах» или глупом соседе, – но быть тождественным лежащей вне опыта идее человека, которая служит источником прав и обязанностей; причем мифология отчуждения будет обеспечивать продолжение полемически целесообразной игры бытия (сущности) и видимости уже под знаменем секуляризма. Все эти теолого-метафизические и профанные объективированные решения в равной степени обращались к одним и тем же мыслительным структурам, потому что все они сталкивались с одной и той же проблемой, а именно с обоснованием норм или притязаний на власть с помощью конечных онтологических или антропологических аргументов. Ведь независимо от того, кто кому враг, кто нынешний правитель, а кто будущий правитель – любой, кто хочет иметь власть и осуществлять правление внутри организованного общества в долгосрочной перспективе, вынужден (хотя и в интересах своей собственной власти и правления) брать на себя определенные жизнеобеспечивающие, то есть нормотворческие функции, ссылаясь на уже известный нам (c. 69) принцип социальной дисциплины.

Кажущийся парадокс: враги ведут кампанию под знаменами одних и тех же мыслительных структур. На самом деле он легко разрешается, если научиться четко различать мыслительную структуру и содержание. Это означает, что различение посюстороннего и потустороннего, или бытия и видимости, есть структурный признак, присутствующий в каждом объективированном решении, хотя мировоззренческое содержание упомянутых концептуальных переменных в каждом случае различно. Каждое решение схватывает и определяет по-своему посюстороннее и видимость, потустороннее и бытие, каждое решение выводит из последних различные нормы и по-разному их оценивает, – эти существенные содержательные различия или даже противоречия вовсе не препятствуют тождеству их формальной структуры, хотя это тождество должно оставаться неосознанным для соответствующих субъектов решения, дабы они могли холить и лелеять свою веру в исключительную истину и объективность, которая позволяет совершать практические поступки, то есть веру в уникальность своей собственной картины мира. Весьма примечательно, что именно это бессознательное тождество их формальной структуры, в котором изначально заложена претензия на власть в виде различения посюстороннего и потустороннего или бытия и видимости, подталкивает решения к вражде друг против друга, тогда как осознаваемое различие или противоположность их содержания служит средством оправдания и тем самым обострения вражды: так тождество мыслительной структуры способствует усилению содержательной противоположности. Иными словами, тождество формальной структуры решений означает, что любой, кто претендует на власть, должен опираться на определенные мыслительные структуры, такие как различие между посюсторонним и потусторонним; и содержательная противоположность возникает потому, что соответствующее конкретное определение потустороннего и потустороннего мира должно отличаться от такого же определения, принадлежащего врагу, чтобы оно могло служить оружием и одновременно символом экзистенциальной противоположности. Именно потому, что решения выражают притязания на власть, они должны различаться по содержанию не менее, чем экзистенциально различаются соответствующие им субъекты, – и именно потому, что они выражают притязания на власть, все они должны характеризоваться той формальной структурой, которая подкрепляет притязания на власть вообще и как таковые. Между общностью формальной структуры и противоположностью содержания существует необходимая связь, поскольку и то и другое вместе артикулирует две взаимосвязанные потребности в борьбе за осуществление притязаний на власть. В историко-социологическом отношении логическая переменная «общность формальной структуры» означает не что иное, как тот элементарный факт, что несколько субъектов одновременно предъявляют претензии на власть, воплощая в жизнь многообразие содержания принимаемых решений. Источником этого содержательного многообразия являются вражда и борьба, а источником вражды и борьбы являются одновременные притязания на власть нескольких субъектов, что выражается в общности формальной структуры соответствующих им решений. Поскольку враги должны разделять одну и ту же вражду, они также должны иметь одну и ту же структуру мышления. А поскольку они, как враги, экзистенциально различны, они должны исповедовать разное идейное содержание.

Благодаря своей объективации решение предстает голосом надличностной, остающейся вне всяких подозрений инстанции, которая обнажает суть вещей и указывает правильный путь; субъект же решения берет на себя роль посредника и исполнителя истин и заповедей, которые возвещает этот голос. В полном соответствии с законом социального дисциплинирования, который не позволяет индивидуальным экзистенциям (открыто) игнорировать определенные принципы, хотя бы номинально обеспечивающие коллективное самосохранение, субъект решения выступает здесь как благочестивый слуга верховного господина, а значит, в конечном счете также и общего блага, зависящего непосредственно от степени подчинения коллектива этому господину. Несмотря на всю свою скромность (как правило, более или менее искреннюю ввиду интериоризации этого принципа), субъекту решения тем не менее приходится всеми доступными ему средствами претендовать хотя бы на одно исключительное право для себя, а именно право интерпретировать голос господина, которому он должен служить, непреложным образом, подобно тому как сам этот голос считается общеобязательным. Бескомпромиссное притязание или защита исключительного права на интерпретацию обнажает фактический, то есть субъективный характер инстанций, на мнимую объективность которых ссылается заинтересованный субъект. После того как решение объективировано, акт или процесс принятия решения происходит, так сказать, заново, причем субъект уже открыто заявляет о себе как субъект, только на этот раз уже в форме акта или процесса интерпретации. Субъективно-децизионистский характер якобы объективных, надличностных инстанций проявляется, с другой стороны, в том, что ни одна из них не может стать практически действенной и релевантной в состоянии автаркичной теоретической чистоты (чего, впрочем, действительно трудно достичь), но всегда только в интерпретации конкретного субъекта. Интерпретация происходит в конкретной ситуации по отношению к конкретным друзьям и врагам и определяет конкретные права и обязанности. Правитель – тот, кто способен интерпретировать якобы объективные инстанции непреложным образом. Окольным путем своих интерпретаций правитель получает в распоряжение нормы и идеалы, находящиеся на уровне «истинного» бытия, и опознается в качестве правителя именно по тому признаку, что один способен на «тактические» или «вторичные» преступания норм ради сохранения «субстанции» этих самых норм и, кроме того, сам решает вопрос о степени и длительности отсрочки осуществления идеала во имя этого самого идеала. Однако нам прекрасно известно, почему эта отсрочка должна носить продолжительный характер: признание того, что идеал уже вполне осуществлен, элиминирует врага и тем самым делает собственное господство излишним. Впрочем, существует предустановленная гармония между ответственностью правителя за интерпретацию и структурой объективированного решения. Ведь эта структура стоит под знаком различения потустороннего и посюстороннего мира, бытия и видимости, а нынешний или будущий правитель легитимирует себя как раз в качестве посредника между двумя уровнями картины мира, творцом или представителем которой он сам является. Таким образом, сознание того, что он служит потустороннему, частично дополняется и частично компенсируется элитарным сознанием в отношении этого мира и всех тех экзистенций, которые прозябают в посюстороннем царстве видимости. Без потустороннего мира, без царства «истинных» норм и идеалов не будет ничего, что можно было бы интерпретировать для других, а значит, не будет ни элитарного сознания, ни претендующего на объективность оправдания этого сознания.

По этой причине определяющие для уровня потустороннего мира понятия, понятия, задающие стандарт для сублимированной или объективированной артикуляции притязаний на власть неизбежно остаются расплывчатыми, так что как бы сами собой взывают к интерпретатору. Их расплывчатость, однако, является не просто следствием фундаментальной потребности нынешнего или будущего правителя выступать в качестве единственного толкователя. В неменьшей степени она есть результат параллельного стремления приписать им обязательность, представляя их как наиболее всеобъемлющие с точки зрения содержания и как наиболее общие логически, дабы из них можно было вывести объяснения различных компонентов мира или же инструкции, относящиеся к конкретным действиям в каждом конкретном случае. Потому что субъект решения связывает с высшими понятиями, составляющими ось возникающей из решения картины мира, некий двойной путь. При построении картины мира один путь ведет от субъекта к высшим мировоззренческим инстанциям как окончательным кристаллизациям его усилий установить всеобъемлющие, объясняющие мир и общезначимые нормативные константы для собственной ориентации; здесь эти инстанции всё еще представляются делом субъекта, его экзистенциальной напряженности и поиска. Однако после создания картины мира начинается второй путь, который ведет вниз от высших инстанций к субъекту решения, так что их происхождение уже выпадает из его поля зрения, и субъект лишь (косвенно) находит дорогу обратно к господству над этими инстанциями посредством своей интерпретационной деятельности. Таким образом, интерпретационная деятельность восполняет ту неопределенность, которая неизбежно возникала при построении всеобъемлющей картины мира, снабженной полемическим потенциалом идеи целого. Интерпретационная деятельность и борьба субъекта за интерпретативную монополию обязательно получают дополнительное значение, когда содержание решения облекается в понятия, находящиеся на вершине не только в его перспективе, но и в перспективе других, а именно враждебных решений. От конкретной ситуации и ключевой для нее полемической констелляции напрямую зависит, будет ли решение разрабатывать свой собственный понятийный аппарат или же примет уже существующий, дабы подладить его под властные притязания субъекта решения. В этом последнем случае расплывчатость высших понятий будет неизбежно возрастать и, соответственно, будет усиливаться борьба за интерпретацию, порождая превосходную казуистику. Доверчивые рационалисты и вечно обманутые любители «Разума» имеют склонность жаловаться на то, что центральные понятия не имеют фиксированного и обязательного значения, что «слова потеряли свой смысл» и т. д. Относительно скрытого за этими ламентациями желания самим играть роль посредника или же законодателя в сфере понятий необходимо заметить, что некоторые понятия оказываются в фокусе полемики именно потому, что они являются (или могут стать) достаточно многозначными, чтобы представить спорящим сторонам общую арену для борьбы. Борьба предполагает не только противостояние, но и столкновение врагов на поле боя. Этот двойственный характер вражды прослеживается в соответствующих центральных понятиях, которые образуют спорную и именно поэтому общую точку отсчета. Как только некое понятие по различным социальным или духовно-историческим причинам становится доминирующим в языковом употреблении, никто не отвергает его в принципе, но толкует его со всех сторон таким образом, чтобы оно могло помочь тому или иному толкователю получить признание. Даже те, против кого изначально было обращено понятие и кто поэтому поначалу с ним боролся, после своей победы присваивают его и артикулируют свои притязания на власть теперь уже общепонятным и общеобязательным языком. Например, кто-то (уже) не против демократии или прогресса, однако имеет в виду «истинную» демократию и «истинный» прогресс. Такие общие фразы в который раз демонстрируют полемический смысл противопоставления бытия и видимости.

Стало быть, борьба за «истинную» интерпретацию – это борьба за успешное продвижение того или иного представителя данной интерпретации. При этом интерпретаторы не оспаривают объективное значение и универсальную значимость интерпретируемых понятий, а лишь перетолковывают их в своих интересах и, таким образом, стремятся поставить социальный авторитет объективной и универсальной значимости как таковой на службу собственных притязаний на власть. Так, все заявляют об объективности и общезначимости норм, потому что каждый оставляет за собой право представлять свои нормы как объективные и универсальные; даже те, кто в борьбе с врагом, который претендует на незыблемость норм, вынуждены при известных обстоятельствах указывать на их историческую относительность, всё-таки отстаивают собственные нормативные идеи hic et nunc[43], как если бы они не были относительными, причем поднятая на щит теоретическая относительность становится практически иррелевантной для собственного дела и нацелена только на поражение врага. Таким образом, допущение объективности и общезначимости высших понятий и норм всегда связано с сохранением монополии на интерпретацию допускающей такие вещи стороной. До сих пор не известно ни одного случая, в котором субъект объективируемого решения заявил бы, что хотя объективное и общезначимое действительно существует, однако его следует понимать в смысле врага, мыслящего иначе, а не по-своему. Предположение о существовании Единой Истины также обнаруживает возвышенные притязания на власть, о чем свидетельствует тот факт, что представитель этой гипотезы одновременно рекомендуется представителем указанной Единой Истины – еще бы, ведь невозможно знать о существовании Единой Истины, не имея никакого представления о ее содержании! Единая Истина, как и Единый Разум, здесь вынужденно совпадают со своей собственной истиной и своим собственным разумом. Вот так развертывается и достигает своего апогея неумолимая внутренняя логика объективированных решений.

Необходимость интерпретации норм и ценностей, – а именно тот факт, что они могут стать релевантными для конкретного случая только посредством соответствующей интерпретации, – сама по себе является доказательством того, что они суть объективированные решения и, следовательно, содержат притязания на власть. Как уже упоминалось (c. 68), драматизм фундаментальной амбивалентности социальной жизни как раз очень хорошо иллюстрируется нормами и ценностями – более того, нормы и ценности представляют сферу, где эта фундаментальная амбивалентность разворачивается par excellence: притязание на власть живет и работает в том, кто будто бы сдерживает ее ради самосохранения коллектива. Конечно, для жизненно необходимой, поддерживающей жизнь мифологии нормативизма, нормы и ценности стоят выше «слепого» инстинкта самосохранения или претензии на власть, они являются целями, к которым человек, укорененный в «животной» природе, volens nolens должен стремиться, и в то же время выступают как силы, которые должны обуздать природу. Однако отношение между инстинктом и нормой или ценностью будет неизбежно выглядеть совершенно иначе, стоит только предположить, что нормы и ценности позволяют жить вместе существам, имеющим совершенно определенные биологические свойства, что они (также) позитивно, а не (просто) негативно связаны с этими свойствами, то есть представляют собой их дополнение и дальнейшее развитие, а не просто их отрицание. Поскольку организованное общество основано на разделяемой всеми или, по крайней мере, уважаемой системе норм и ценностей, любой, кто хочет успешно заявлять притязания на власть в обществе и отстаивать их в долгосрочной перспективе, вынужден ссылаться на нормы и ценности, независимо от того, являются ли они доминирующими (в новой интерпретации) или же новыми. В этом смысле нормы и ценности образуют продолжение экзистенциальной борьбы в конкретной ситуации организованного общества. В той мере, в какой урегулированный образ жизни последнего основан на отказе от непосредственного и произвольного удовлетворения инстинктов со стороны его членов, а принцип социальной дисциплины интернализован, превозносится в смысле подвига и распространяется в смысле учения в самых различных форматах, притязания на власть могут осуществляться только от имени норм и ценностей, то есть лишь в той мере, в какой они проявляют уважение к принципам общественной жизни – уважение, конечно же, искреннее, поскольку власть может осуществляться только в обществе, – и тем самым создают и укрепляют впечатление собственного бескорыстия. Власть и мораль – или, в более общем смысле, «зло» и «добро» – генетически, а зачастую и функционально, отнюдь не так разнородны, как представляет нам ситуацию нормативистское противопоставление влечения и нормы или ценности. В перспективе этого противопоставления стремление к власти предстает как анормальное или как ничтожное, ибо внушается мысль, будто экзистенция поддается давлению темных влечений и иррациональных искушений, а добродетель и нравственность должны стать победой над ними. Эта точка зрения, однако, имеет очень мало общего с действительностью стремления к власти в организованных обществах по двум причинам: во-первых, потому что интериоризация принципа социальной дисциплины разрешает или навязывает маскировку и удовлетворение стремления к власти, которые не нуждаются в стремлении к прямому господству или его осуществлении и стилизуются под жизнь в соответствии с какой-то великой целью или даже мировым планом, причем экзистенция черпает свое чувство власти из той инстанции, с которой она отождествляет свою судьбу; а во-вторых, потому что даже прямое стремление к власти в условиях организованных обществ обычно может достигать прочного и устойчивого успеха только в обход безудержного «животного» удовлетворения инстинктов и в этом отношении – вопреки моралистически-нормативистскому представлению – почти не отличается от стремления к «добродетели». Путь к власти заведомо не совпадает с путем к гедонизму, и поэтому нормативисты ошибаются, предполагая на основании изложенной силлогистики разнородность «необузданного» властолюбия и «умеренной» морали. Если бы власть и мораль были изначально и по существу неоднородны, то нормы и ценности никогда нельзя было бы поставить на службу господству, не говоря уже об агрессии и уничтожении.

Если отсюда снова вернуться к проблематике интерпретации, мы уже лучше станем понимать, почему переплетение борьбы за власть с вопросами норм и ценностей должно вести к интенсификации первой. Нормы и ценности по определению претендуют на всеобщую значимость, и уже по одной этой причине борьба за них есть борьба за целое. Однако из этих притязаний на универсальность вытекает еще одно дополнительное следствие, состоящее в том, что здесь каждый выступает в роли толкователя, поскольку это касается каждого. Чем более общим – как с точки зрения логического охвата, так и с точки зрения практического эффекта – является вопрос, тем больше уравниваются в силе конкурирующие интерпретаторы. В области предельных вопросов все равны. Чем более специальным, то есть с точки зрения социальной борьбы менее релевантным является вопрос, тем больше уважаются специализированные знания; компетентность сапожника гораздо более неоспорима, нежели компетентность того, кто хочет дать непреложную дефиницию свободе. Равноценность, то есть одинаковая компетентность всех в вопросе о нормах и ценностях, простирается как по горизонтали (между «образованными» людьми разных дисциплин), так и по вертикали, хотя это и приходится оспаривать «образованным» вообще и некоторым «образованным» в частности. Потому что единственным действительным правовым титулом в этой области является полная экзистенциальная приверженность, неизбежная в том случае, если заинтересованное лицо хочет оставаться на высоте спорного вопроса, важного и универсального, и тем самым превзойти конкурентов. Аналогия между экзистенциальной приверженностью и теоретической общностью того или иного вопроса, а также расширение интерпретационной деятельности и круга ответственных интерпретаторов еще больше обостряют борьбу. Правда, этот процесс вряд ли можно понять на основе абстрактных рассуждений о «конфликте ценностей» и т. п. Нет никаких ценностей, как нет и борющихся друг с другом ценностей, а есть только конкретные экзистенции, стремящиеся окольным путем формулировки и интерпретации ценностей опрокинуть или укрепить те или иные отношения друг к другу. Готовность обращаться к высшему и самому общему, а именно к нормам и ценностям, сигнализирует в то же время о готовности экзистенции на крайности. Отсюда (чрезвычайная) интенсивность борьбы за власть, когда она принимает форму борьбы за интерпретацию норм и ценностей.

Монополия на интерпретацию в практическом отношении важнее, чем компетенция определять высшие понятия, которые призваны составлять обязательный ориентир всех субъектов, принимающих решения в конкретной ситуации. Если, конечно, эта компетенция не идет рука об руку с монополией на интерпретацию, а такая сцепка имеет место очень часто, поскольку потребность в замене господствующих высших понятий новыми возникает прежде всего тогда, когда заинтересованное лицо не имеет перспективы узурпировать монополию на интерпретацию господствующих понятий, так что дает ход новым именно для того, чтобы быть единственным интерпретатором как минимум по отношению к ним. Практическое превосходство интерпретационной деятельности над ситуативно обусловленной и, как правило, временной приверженностью неким высшим понятиям указывает на то, что смешение этой приверженности с принципиальной готовностью к компромиссу в отношении экзистенциальных притязаний на власть является оптическим обманом, которому в первую очередь поддаются те, кто верят (или хотят заставить поверить) в возможность решения экзистенциально важных вопросов путем консенсуса и дискурса. Ибо тот факт, что все стороны заявляют о своей готовности сформулировать свои текущие задачи с опорой на некое центральное понятие, не означает, что наличествует некая основа для понимания. Изначально мы имеем лишь согласие, к которому вынуждает прийти конкретная интеллектуально-историческая ситуация – согласие относительно того, что враги хотят или должны встретиться в определенный момент на поле боя, чтобы побороться за монополию на интерпретацию таких терминов, как бог, человек, разум, свобода, мораль и т. д. Если два или более субъекта приходят к взаимопониманию на основе центрального понятия, то это еще ничего не говорит в пользу его общей пригодности для функционирования в качестве орудия понимания в любое время и в любом месте, а лишь доказывает, что рассматриваемые субъекты встретились как друзья. Экзистенциальное отношение предвосхищает исход дискурса и, в свою очередь, содержится латентно или эксплицитно в основных решениях, уже принятых субъектами. Таким образом, пригодность дискурса как инструмента понимания не должна измеряться ходом и результатами дискурсов между друзьями (или неврагами), – чья дружба, между прочим, всегда сопровождается общим разграничением с третьей стороной, – но ее настоящим пробным камнем являются случаи, когда встречаются враги. Правда, враждебные встречи, ограничивающиеся спорами и дебатами, сами по себе не являются указанием на антропологическую необходимость ведения дискурса с целью благожелательного взаимопонимания. Если друзья встречаются для того, чтобы подтвердить идентичность друг друга, обсудить действия общего врага или продемонстрировать свою объединенную мощь внешнему миру, то враги собираются за столом переговоров отчасти для того, чтобы прозондировать намерения противоположной стороны и ее готовность сражаться друг с другом, а отчасти для того, чтобы заключить с тактической точки зрения целесообразный компромисс и еще убедить (каждый в своих интересах) колеблющуюся общественность (да и самих себя) в том, что они уважают принцип общественной дисциплины, то есть что они готовы с учетом общих интересов проявить сдержанность и позволить «разуму» возобладать. Такие враждебные, хотя зачастую происходящие в вежливой форме, дискуссии-столкновения предполагают хотя бы приблизительный баланс сил, и если они заканчиваются успехом, то в конечном счете благодаря существующему раскладу сил, а не самому диалогу, который имеет скорее техническое значение. Впрочем, успех заключается не более чем в разработке краткосрочного или долгосрочного перемирия и не имеет никакого влияния на экзистенциальное существо противника. Именно поэтому самые удачные разговоры между врагами – те, в которых вопрос об экзистенциальной сущности и экзистенциальной правомерности каждого из них максимально исключен. Если же, наоборот, этот вопрос выдвигается на первый план, то автоматически обостряется борьба за монополию на интерпретацию тех общих понятий (например, понятия «мир»), во имя которых начинали и вели свой диалог враги. Таким образом, экзистенциальная серьезность ситуации делает дискурс не только невозможным, но и излишним, если только один из врагов не проявит склонность (частично) отказаться от своей идентичности или отказаться от объективации своего решения. Даже на встречах, где на карту поставлено мало или, по крайней мере, немного в практическом отношении, как, например, на собраниях ученых и писателей, расклад принципиально не отличается, тем более что самопонимание участников мешает им видеть, что здесь степень экзистенциальной серьезности объективно невысока.

Объективация решений и вытекающая из этого борьба за монополию на интерпретацию ключевых понятий не оставляют возможности примирить экзистенциальные противоречия посредством дискурса. В самом деле, фундаментальная констелляция в каждом дискурсе кажется в высшей степени парадоксальной: к (примирительному) дискурсу нельзя не стремиться именно потому, что существуют разные, больше того, противоречивые взгляды, но источник этого различия или даже противоречия во взглядах, находящийся в экзистенциальных, заряженных притязаниями на власть решениях как раз препятствует разворачиванию дискурса. Перспективы решений не совпадают, а частично перекрываются; область, образующаяся в результате пересечения, рассматривается субъектами соответствующих решений хотя и совместно, но не одинаково, поскольку точка зрения и контекстуальная рамка суть не одно и то же. Таким образом, даже та область, которая могла бы стать единственной обеспечивающей объективную основу для понимания, не дает никаких гарантий. Взаимопонимание остается возможным, но только при определенном совмещении точек зрения, направленных на одного и того же врага; универсальное взаимопонимание возможно только в отрицательном отношении к универсальному врагу, которому, в свою очередь, пришлось бы противопоставить коллективное объективированное решение, интерпретация которого была бы бесспорной. Эти основные данности обойти не может никто, сколь бы люди ни старались подчеркивать необходимость «разумного» дискурса. Но даже этот акт имеет полемическое значение, а именно, он направлен против тех, кто, по мнению заинтересованного лица, ничего не желает знать о дискурсе, разуме и мире, и к тому же он предполагает определенные содержательные позиции, противоположные позициям тех, у кого (якобы) отсутствует готовность участвовать в дискурсе и связанные с этим интеллектуальные достоинства. Вера в дискурс как метод решения не просто насущных вопросов, то есть вопросов, уже предполагающих определенные властные отношения, а предельных экзистенциальных противоречий тем самым выражает притязания на власть тех, кто видит свою силу в дискуссиях и спорах, то есть выражает в сублимированной форме надежду мелкой буржуазии духа на то, что она сможет уклониться от более жестких форм борьбы, до уровня которых она просто не доросла и которой, в свою очередь, нет никакого дела ни до их мнения, ни до их экзистенции. Между прочим, в разное время эта вера подпитывается древней мечтой о построении рая на земле (первоначально в скромной форме использования мирных процедур для разрешения конфликтов) и переплетается с не менее древним представлением о не просто целерациональной, а о нравственно-нормативной разумности человека. Сопряженные со всем этим антропологические конструкции пытаются показать укорененность дискурса и коммуникации в изначальном отношении Я к Другому. При этом они тайком подменяют бытие, а именно факт этого поистине конститутивного отношения, неким долженствованием, а именно совершенно определенной, нормативно полагаемой и обязывающей формой этого самого отношения. Но ведь Я и Другой не просто «партнеры по общению»; Другой принципиально выступает инстанцией признания в качестве того, кто готов разделить самопонимание Я или же не готов это сделать; в первом случае субъекты завязывают дружбу, которая состоит во взаимном (молчаливом) согласии относительно того, что одна экзистенция будет разделять самопонимание другой («они понимают друг друга»), и поэтому она будет длиться ровно столько, сколько это происходит; в противном случае возникает вражда. Несомненно, что Я нельзя мыслить без Ты, – но только потому, что Я формирует свою идентичность в постоянном дружеском и враждебном столкновении с другими как такими инстанциями признания. Если бы коммуникация была эдаким взаимно приятным и познавательным путешествием в царство Другого, то не устранимый никакой интерпретацией факт вражды между субъектами решения, а значит и обнаруживаемое в истории бесконечное разнообразие норм, ценностей и интерпретаций оставались бы чем-то необъяснимым. Однако целью таких коммуникативных теорий, как и нормативной теории в целом, является не голое объяснение фактов, а объективация некоего решения и, стало быть, абсолютизация некоего притязания на власть, каковое внутри организованных обществ должно выступать в качестве нормы и ценности.