Подобно норме и ценности так называемый дух также воплощает в себе фундаментальную амбивалентность общественной жизни в огромном многообразии ее проявлений: он призван тормозить или преодолевать инстинктивные влечения, а между тем он лишь образует их эрзац или служит их продолжением – но в замаскированном и сублимированном виде. Эта судьбоносная общность нормы или ценности и «духа» не так уж случайна. С самого начала понятие духа теснейшим образом связывалось с представлениями нормативного характера. Задача «духа» в рамках предшествующей традиции всегда состояла не (просто) в том, чтобы безоценочно познавать или же (просто) хладнокровно направлять целерациональные действия, а схватывать нормативный смысл вещей и возносить его как гордый штандарт превосходства людей над животными, идущими на поводу у «слепого инстинкта». Тот же нормативистский механизм мышления, накладывающий табу на любые попытки поднять завесу над тесным переплетением притязаний на власть с нормами или ценностями, стоит и на пути размышлений о том, в какой степени «дух» связан с притязаниями на власть, когда он выполняет нормативные функции и производит культурный продукт, то есть возвышает человека над «просто животным». Строго говоря, фактическое притязание на власть (в смысле динамического расширения и обеспечения самосохранения) возникает именно вследствие преодоления «просто животного» с помощью «духа». Ибо «чисто животное» гораздо более неприхотливо, нежели «дух», поскольку оно успокаивается, как только удовлетворяются его насущные потребности (а других оно и не знает). А вот постоянное беспокойство возникает из-за способности «духа» предвидеть невзгоды во всех возможных формах в краткосрочной перспективе или же воображать чрезвычайные ситуации. Предвидя будущие нужды и невзгоды, «дух» на самом деле ничего не делает, кроме как увеличивает действительные нужды и невзгоды до такой степени, что «просто животное» никогда не может их объяснить, и, соответственно, развертывает силы, чтобы справиться с задачами, которые он сам же и придумал. Так запускается цепная реакция притязаний на власть, которую уже никогда не остановить. Именно потому, что «дух» есть та человеческая стихия, которая по преимуществу жаждет власти, он также может принимать все мыслимые лишения и навязывать их «чисто животному», чтобы утолить свою жажду. Как мы уже отмечали (c. 90), возражая на ходячие нормативистские воззрения, способность к лишениям, фактически свидетельствующая о власти «духа», не является исключительным спутником «добродетели», но – в том числе и прежде всего – необходимым условием для удовлетворения стремления к власти в организованных обществах.

Стало быть, утверждение о том, что специфическое различие между человеком и (другими) животными заключается в наличии «духа» у первых, ни в коем случае не может пониматься в нормативном смысле, хотя именно нормативисты и моралисты любят на него ссылаться. Дело в том, что функция «духа» состоит не просто в господстве над «чисто животным», а в развязывании бесконечного стремления к власти и в усилении превентивной агрессивности именно в силу «интеллектуальной» способности предвидеть и заблаговременно готовиться. Даже овладение «чисто животным» служит стремлению к власти, так как дисциплинирует индивидов и коллективы и тем самым повышает их боеспособность. Таким образом, преодоление «инстинкта» «духом» в конечном счете служит самому «инстинкту», поскольку он может своевременно приспосабливаться к неизбежным в этом процессе изменениям своих характера и ориентации. «Инстинкту» даже приходится одобрять свое преодоление со стороны «духа», поскольку «дух» предстает как сила, способная эффективно компенсировать функциональные слабости «инстинкта». Но если «дух» есть в основном компенсация недостатков «инстинкта» и биоструктуры человека вообще, то он уже никак не может представлять собой противоположность или противника инстинктов, а наоборот, дополняет их или служит их продолжением, как искусственный манипулятор служит продолжением руки. «Инстинкт» проецируется или телепортируется в ту сферу, которая берет на себя решение задач самосохранения, поставленных самим «инстинктом», но не получивших удовлетворительного решения, а именно в сферу «духа». И этот «дух» должен впитать в себя сущность «инстинкта», потому что он не свалился с неба в готовом виде, а складывался постепенно, в качестве ответа на открытые, тревожные и гнетущие вопросы «инстинкта», то есть был (говоря теологически) предопределен или (говоря технически) запрограммирован «инстинктом» как в положительном, так и в отрицательном смысле. Функциональная слабость «инстинкта» породила «дух», а «слабый» «инстинкт» проник в «сильный» «дух» именно потому, что последний обязан своим существованием «слабости» «инстинкта» и стоял перед необходимостью решать нерешенные задачи. Так парадоксально выглядит соотношение сил, на котором основана культура. Когда мы утверждаем, что культура («дух») есть преодоление и в то же время продолжение и маскировка природы («инстинкта»), то на самом деле мы только даем парафраз и в то же время объяснение фундаментальной амбивалентности общественной жизни (с. 66). Нормативистский тезис о том, что «дух» не только преобразует или улучшает природу, но и производит в ней революцию (даже материалисты, принципиально оспаривающие этот момент в борьбе со своими врагами-идеалистами, всё же приходят к тому же результату, когда осознают возможность реализации технологически совершенной и бесконфликтной утопии), является одним из тех великих коллективных решений, которые помогли роду с самоидентификацией и, таким образом, дали идеальное обоснование притязаний на власть против враждебной природы. В действительности же появление «духа» привело примерно к такому же перевороту в природе, как и строительная деятельность бобров. Ведь «дух» ничуть не изменился в плане базовых условий инстинкта самосохранения, которые по большому счету определены биоструктурой, хотя его деятельность в смысле самосохранения отчасти расширила, а отчасти видоизменила смысл этого самосохранения. «Дух» заботится о самосохранении в конкретных условиях организованной общественной жизни. Как свидетельствует его изначальная и неразрывная связь с языком, «дух» сам по себе является социальным феноменом; даже его выдающиеся проявления, коих всегда единицы, возникают на поздних стадиях развития и питаются богатством мысли, уже накопленным предшествующими поколениями. Если «дух» существует в обществе и является продуктом общества, то самосохранение означает не только достаточное участие в физических благах, делающих возможной физическую жизнь, но и достаточное (в зависимости от потребностей субъекта) участие в идеальных благах, которые абсолютно необходимы для существования в обществе, функционирующем в соответствии со стандартами или идеями. Ввиду параллельного развития «духа» и общества физическое и «духовно»-социальное самосохранение уже не могут быть отделены друг от друга, тем более что, как мы знаем (с. 66), в организованном обществе факторы физического самосохранения возводятся в статус идеального, благодаря чему сам инстинкт самосохранения принимает форму убежденности в смысле жизни.

Из всего этого делается ясно, почему стремление к самосохранению господствует не только в физической жизни (речь о таковой в отношении к людям в смысле общественных животных сама по себе не более чем абстракция), но и в «духовной». Если «дух» есть продолжение развития физически предданного человека и если он возникает в борьбе за самосохранение, то это и должно определять его происхождение, его природу и функцию. Таким образом, «дух» стоит под знаком своего происхождения, его происхождение есть его судьба, и если он иногда, внутри своей собственной динамики, пытается отрицать эту наследственность, то он оказывается на грани самоубийства и вынужден влачить паразитарное существование на обочине общества. Стало быть, «духовная» жизнь, как способ приобретения и распространения идей, подчиняется тем же самым законам, что и все прочие явления общественной жизни, и, следовательно, не меньше последних переплетена с инстинктом и стремлением к самосохранению, с притязанием на власть и борьбой за власть. Одни и те же мотивы и страсти, одни и те же соображения и, наконец, одни и те же условности и ограничения характеризуют и «духовную» жизнь, и отличные от нее области социальной сферы. По самой своей природе «дух» просто не может установить такую систему ценностей или идей, которая была бы субстанциально гетерогенна по отношению к обществу или задавала бы какую-то недостижимую «моральную» планку, так чтобы соблюдение его заповедей «морализировало» общество, то есть устранило бы из него конфликты и подняло бы его до качественно более высокого уровня. Объективируя свои соответствующие решения, «дух», конечно, вынужден утверждать, что он делает или будет делать именно это, но его номинальные объяснения на самом деле становятся ничтожными ввиду его происхождения и природы, которые и определяют его объективное действие и функцию. Подобно тому как познание вообще сводится к проекту самосохранения при всем неодобрительном отношении общества к разного рода нигилистическим мировоззрениям, так и рационализаторско-морализаторские объяснения содержат в себе претензии на самосохранение и власть, то есть их реализация hic et nunc, а именно в том виде, в каком они представляются их носителю, повлекла бы за собой eo ipso усиление его властной позиции. В соответствии со своей внутренней логикой, предопределенной происхождением из «духа», подобные объяснения превращаются в удобное и эффективное оружие в конкретных ситуациях, так что они как раз будут увековечивать то конфликтное состояние, которое они, по их собственным заверениям, должны были бы устранить.

В качестве продолжения экзистенции, стремящейся различными путями к расширению и укреплению власти, «дух» имеет полемическую установку (как и в более узком смысле интеллектуально-теоретической деятельности), то есть обусловлен центральным отношением «друг-враг» не меньше остальных социальных явлений. Конечно, все те, кто прячет свои притязания на власть за высшим авторитетом «духа» и рисует продвижение своих интересов как победу «духа», стоящего выше всяких подозрений в избирательности или своекорыстности, вынуждены отрицать этот тезис с приличествующим их позиции негодованием, указывая на недопустимое принижение роли «духа». Но даже если тезис о полемическом характере «духа» и должен быть отвергнут с точки зрения нормативистских притязаний на власть, охарактеризован как принижение человеческой экзистенции вообще, хотелось бы всё-таки подчеркнуть, что этот тезис никоим образом не означает, будто «дух» вообще непригоден для формирования социальной жизни: (не)пригоден ((Un)taugliches) он с точки зрения нормативистов лишь в одном-единственном, да и то нравственно заряженном смысле. В действительности же «дух» остается таким жизненным (lebensnah) именно потому, что может принимать участие в столкновениях (Kämpfe), инициировать столкновения или помогать столкновениям обостряться и успешно заканчиваться; пульс «духа» бьется именно потому, что он «грязен» и должен быть «грязным» (в понимании моралистов). Иными словами, «интеллектуальные» продукты имеют непосредственное отношение к «жизни» (опять-таки используя эту виталистическую абстракцию), но не в том смысле, в каком хотели бы это понимать их создатели и представители. И они могут сохранять релевантность именно потому, что они не такие, какими их изображают их создатели и агенты. Разумеется, самообман последних остается необходимым для объективации собственных решений и тем самым для обоснования своих притязаний на власть аргументами. Ведь на их языке чистота «духовных» целей значит столь же много, как и общезначимость и обязательность собственных представлений о мире и ценностях, в то время как допущение о решающем присутствии полемического начала в «духе» разрушает это явное или тайное приравнивание одного к другому. Соответственно, одна из существенных автономных задач «духа» с момента его зарождения состоит в том, чтобы отрицать, скрывать или сублимировать свою собственную полемическую природу и выступать в качестве единственного авторитета, который – в отличие от неспособности «низших» уровней человеческой экзистенции подняться над чем-то частным, непосредственно интересным и пристрастным отношением – может артикулировать общечеловеческие интересы в целом правдоподобным и надежным образом. Тем не менее «дух» должен быть и остается полемическим – не в последнюю очередь в тех случаях, когда он с особой силой возражает тезису о полемическом характере «духа». «Дух» полемичен, потому что всегда привязан к определенным экзистенциальным носителям, которым он должен помогать в принятии решений с учетом соответствующего врага. Так как эти носители всегда и без исключения находятся в конкретной ситуации, то «дух» никогда не может оторваться от конкретной ситуации своего соответствующего экзистенциального носителя, чтобы поставить себя выше всех существующих и мыслимых конкретных ситуаций, то есть чтобы избежать любой точки зрения и, следовательно, любой полемики – хотя ему и приходится утверждать, что он делает именно это. Данная констатация становится чем-то само собой разумеющимся, как только человек обнаруживает готовность отбросить всякий идеализм, то есть радикально искоренить любую прямую или косвенную автономизацию и онтологизацию идей. Не существует никаких идей. Есть только человеческие экзистенции в конкретных ситуациях, действующие и реагирующие определенным образом; одна из этих специфических акций и реакций, согласно привычной терминологии, состоит в том, чтобы придумывать или присваивать идеи. Не идеи вступают в контакт друг с другом, а только люди должны действовать от имени идей внутри организованных обществ; комбинации идей также являются делом людей, которые исходят из своего собственного отношения к другим экзистенциям; и, наконец, идеи не бывают повержены и не побеждают, но их победа или поражение символизируют утверждение или подчинение отдельных человеческих экзистенций. Как видим, многовековое господство идеалистического нормативизма (а всякий нормативизм содержит в себе существенные идеалистические элементы, даже когда он выступает из полемических соображений под материалистическим знаменем) заставляет заново открывать и заново акцентировать банальные истины – истины, которые могли бы вероятно признать в самом общем виде очень многие современники; однако необходимые логические следствия из них неизбежно встречают сопротивление со стороны любого нормативистского мышления, а значит, любого объективированного решения.

Радикальное устранение идеализма и идей внушает отвращение или даже страх, потому что влечет за собой принижение, релятивизацию и, в конце концов, отмену «единственной истины» (читай: всех притязаний на власть, основанных на «той самой истине», а значит, всякой надежной жизни). Можно до времени отложить в сторону бесплодный (с научной точки зрения) вопрос о том, существует ли «единственная истина» или нет, и взглянуть на вещи конкретно. Даже если бы мы предположили, что «та самая истина» существует, это всё равно не дало бы ответа на практически гораздо более важный вопрос: кто, где и когда распоряжается «единственной истиной»? Кто, находясь в конкретной ситуации, может использовать «единственную истину», то есть авторитетно вещать от имени «той самой истины»? Каждое утверждение о «единственной истине» подразумевает (а зачастую и прямо декларирует) уверенность, что человек, делающий утверждение, «духовно» владеет тем, о чем он говорит, – поскольку никто не может знать о существовании «той самой истины», не имея хотя бы отдаленного представления о содержательной стороне. Фактически таким образом признается, что чисто теоретическое утверждение истины, оторванное от всякой привязки к конкретному экзистенциальному носителю, не только немыслимо, но и практически иррелевантно, то есть не оказывает ровным счетом никакого воздействия на существующие властные отношения. Однако всякое приобретение и формулировка «единственной истины» должно иметь видимые последствия для миропорядка, который – если уж «истина» представляет собой нечто практически важное и стоящее усилий – отныне просто не может оставаться прежним, каким он был до обнаружения истины. Если провозглашение истины есть eo ipso предложение изменить мир, то возникает вопрос: как должен вести себя по отношению к провозглашенной истине тот, кто теряет многое или всё от наметившегося изменения или переворота во властных отношениях? Можно, конечно, умереть за «единственную истину» – но только за свою, то есть за ту, которая совпадает с собственной идентичностью, так что защита «единственной истины» и защита своей идентичности в конечном счете оказываются одним и тем же. Принесения жертв во имя «единственной истины», когда она провозглашается врагом, не происходит, разве что после изменения идентичности, которое, однако, влечет за собой переопределение друга и врага и приводит к тому, что отношение к провозглашаемой истине предстает в новом свете. Таким образом, соответствующая позиция «духа» в вопросе о «единственной истине» образует осязаемое проявление его полемической природы. Истина есть функция экзистенции, наделенной «духом» в конкретной ситуации, то есть в отношении к некоторым другим экзистенциям.

Правда, под тезисом о том, что «дух» полемичен по своей сути и что его продукты, идеи, представляют собой оружие, подразумевается, что «дух» укоренен в живущей социальной жизнью экзистенции; только такая экзистенция имеет «дух» и только она борется со своими врагами с помощью идей, так что социальный и полемический характер «духа» – две стороны одной медали. «Дух» социален не в том смысле, что он отражает в своих продуктах известные общественные условия, а как раз в том смысле, что он живет полемикой, то есть дает идеальное оружие живущим социальной жизнью экзистенциям и тем самым оформляется, развивается и обогащается. Идеи – это не зеркало, в котором общество может взглянуть на себя и увидеть свое нынешнее состояние, а скорее симптомы и индикаторы конкретных экзистенциальных ситуаций: скажем, догмат о Троице вообще ничего не отражает, но его присутствие в социально-«духовном» универсуме, безусловно, предполагает наличие индивидуального или коллективного субъекта, который так или иначе связывает свою идентичность и претензии на власть с установлением и защитой этого самого догмата. Таким образом, анализ идей, взятых в их номинальном значении, не может дать целостной картины общества; но если рассматривать идеи извне, а именно как оружие в руках конкретных экзистенций в конкретных ситуациях, то та или иная их констелляция будет соответствовать той или иной группе экзистенций в согласии с тем или иным соотношением друга-врага, и вот как раз в этом смысле и можно вести речь о некоем анализе идей, каковой (если принимать во внимание полемический и в то же время социальный характер «духа») способен привести к конкретному анализу общества. Связь идеи с определенной идентичностью и конкретным притязанием на власть имеет гораздо большее экзистенциальное и социальное значение, нежели ее номинальная ценность или эксплицитное содержание; именно эта связь, а не само содержание идеи говорит что-то конкретное о соответствующей экзистенциальной и социальной ситуации. Ибо содержание идей отчасти случайно, отчасти изменчиво, то есть в отрицательном смысле зависит от соответствующего содержания враждебных идей, которым он непременно должен противостоять, тогда как соединение идей вообще с некоей экзистенцией и неким притязанием на власть против другой экзистенции и иного притязания на власть образует изначальную и постоянную величину. Любое идейное содержание может быть использовано против врага, если оно служит намеченной полемической цели; идеи, возникшие и использовавшиеся в самых разных экзистенциальных и социальных обстоятельствах, переживают новое рождение и задействуются в аргументации в соответствующим образом измененной форме и в соответствии с текущими потребностями. Эта возможность реанимировать старые идеи с точки зрения совершенно новых целей сама по себе является хорошим доказательством того, что идеи ничего не отражают, а изначально являются только годным оружием. Если бы они служили отражением определенных обстоятельств, то при (совершенно) других обстоятельствах они не значили бы ровным счетом ничего, то есть умерли бы навсегда вместе с конкретным местом их происхождения и первоначальным результатом. Но и обратный случай тоже четко показывает, что идеи – это мобильное и взаимозаменяемое оружие, а не какие-то неподвижные отражения. Случается не только так, что идеи остаются более или менее устойчивыми по своему содержанию, в то время как их носители меняются, но и так, что одни и те же субъекты в разное время и в соответствии с колебаниями экзистенциальной констелляции принимают разные идеи, часто противоречащие друг другу даже с чисто логической точки зрения. На движения противника в области идей нужно своевременно отвечать соответствующими маневрами со своей стороны, а это вынуждает к сдаче идеальных позиций, которые до этого момента приходилось удерживать. Первичная потребность в полемической последовательности, таким образом, удовлетворяется за счет логической последовательности, как мы увидим более детально ниже (с. 114).

В целом можно сказать, что связь между экзистенциальными носителями и теоретическим содержанием идей носит символический характер. Приверженность некой идее никоим образом не влечет за собой автоматического, логически непротиворечивого определения поведения субъекта со стороны содержания рассматриваемой идеи – впрочем, в большинстве случаев (то есть в случаях, когда речь не идет о точных морально-практических предписаниях) из простой приверженности (Bekenntnis) какой-то идее или целой системе идей вообще не вытекает никаких конкретных правил поведения. Стало быть, поведение субъекта связано с содержанием принимаемых им идей не прямым и логическим образом, а косвенно и символически. Исповедуя определенные идеи, субъект указывает на то, что в его глазах эта приверженность связана с определенным поведением, что за приверженностью последуют определенные действия. Сама по себе приверженность не есть верный предвестник конкретного действия, однако же устанавливаемая с помощью разных объяснений связь между ними создает впечатление какой-то сущностной взаимосвязи, хотя на самом деле объявление приверженности есть не более чем ритуальная прелюдия к конкретному действию. Слова и фразы признания действуют как опосредуемый языком триггер (Reiz), запускающий и поддерживающий определенную цепочку действий и реакций, протекающую ассоциативным образом. Однако упомянутые действия и реакции вызваны не логическим содержанием слов и фраз признания, а их символической значимостью и ассоциативной или суггестивной силой. Это, конечно, предполагает, что ключевые понятия веры понимаются и интерпретируются определенным образом. Интерпретация должна преодолеть разрыв между приверженностью (Bekenntnis) и отсылающим к нему действием, и этот факт лишний раз свидетельствует о символическом характере идей, которые исповедует субъект. Если бы эти представления были не символами экзистенциальной принадлежности (Zugehörigkeit), а однозначными и логически выстроенными знаками, одинаковыми для всех (то есть для своих и чужих), то любая их интерпретация была бы излишней. И наоборот: именно благодаря своему символическому характеру они могут служить катализаторами различных последовательностей действий, достаточно только их по-разному интерпретировать. Таким образом, символическое отношение идей к конкретному действию субъекта предоставляет последнему гораздо большую гибкость и свободу движения, чем в гипотетическом случае, когда идеи являются отражением статичных в своей однозначности предданных состояний. Эта гибкость оказывается чрезвычайно выгодной и даже необходимой с тактико-полемической точки зрения, но приобретается она ценой постоянного усилия сохранить ассоциативную и суггестивную мощь символов – ведь стоит случиться слишком резкому сдвигу в идеальной сфере, как она тут же исчезает. Тем не менее в существующем идеальном пространстве символа или веры, как правило, можно произвести необходимые корректировки и перестановки благодаря тому, что символический характер приверженности не обязывает иметь жесткого или раз и навсегда фиксированного отношения к его содержанию. Ведь идентичность субъекта не всегда и не обязательно привязана к понимаемому логически идеальному содержанию исповедания, но прежде всего с его символической силой, то есть с тем фактом, что признание вообще делается и получает выражение в определенных ключевых словах (каковые суть воплощение и чувственно-наглядный, легко узнаваемый признак целостного мировоззренческого решения). Даже если «символ веры» отстаивают от посягательств врага до последней йоты, пуская в дело изощренные логические аргументы, это опять-таки в первую очередь вопрос сохранения исповедания в целом как экзистенциально действенного символа посредством детальной защиты его содержания; содержание обсуждается (то есть защищается, интерпретируется или модифицируется) с целью поддержания символической силы исповедания, крайне важной для экзистенции и ее идентичности.

Идеальный символ удовлетворительно справляется со своей задачей тогда, когда простое упоминание о нем способно напомнить экзистенции о ее конкретной ситуации, о ее друзьях и врагах, чтобы соответствующим образом настроить или мотивировать ее. В этом смысле идеальные признания – это ритуальные действия, предназначенные для подготовки заинтересованного лица (а косвенно и врага) к будущим действиям, предполагающим частичную или полную экзистенциальную активизацию. Понимание этой символико-ритуальной функции идей и приверженности идеям может объяснить не столь уж редкое несоответствие между «принципами» субъекта и его реальным поведением. Это несоответствие возникает по той простой причине, что заявление о принципах на самом деле является не провозглашением того, что индивид считает практически обязательным для себя при любых обстоятельствах, а скорее публичным заявлением о своей идентичности, символическим обозначением своих друзей и врагов. Решающим моментом в экзистенциальном и социальном отношениях здесь является не подлаживание практического поведения под провозглашаемые принципы, а сам факт провозглашения – хотя интериоризация провозглашаемых принципов под давлением принципа социальной дисциплины может, конечно, вызывать угрызения совести и борьбу с собой в тех случаях, когда объяснения и действия более или менее отличаются друг от друга. Через публичное провозглашение идей и принципов субъект устанавливает символические вехи для своего экзистенциального курса, защиты своей идентичности и своего основного решения. Практическое же применение тех или иных идей и принципов играет второстепенную роль, тем более что полнота, непротиворечивость или правильность этого применения в основном остается вопросом интерпретации. С этой точки зрения становится понятным одно хорошо известное явление: когда кто-нибудь проповедует любовь или категорический императив ex cathedra[44], а его конкретное поведение в критических случаях оказывается жалким и неподобающим – по крайней мере не намного лучшим, чем поведение других людей, которые подобных вещей не проповедуют. Конечно, моралисты и нормативисты делают всё возможное, чтобы либо умалчивать об этих и подобных явлениях, либо вовсе отрицать их теоретическую значимость. При этом, однако, они невольно подтверждают правильность нашего анализа, ибо, игнорируя конкретные действия и личную мораль «мыслителя» при анализе его «философии» и т. д., они довольствуются символически-ритуальным актом, заключающимся в провозглашении идей и принципов, и таким образом фактически ставят этот акт выше практического применения содержания слов. Более того, делая вид (или желая делать вид), что они eo ipso более нравственны, чем другие люди, не желающие быть как они, моралисты отдают приоритет символическому и конфессиональному (Bekenntnisshaftes).

Полемическая природа «духа» обусловливает и формирует самопонимание самого «духа», выраженное в дискуссиях о его характере. Как уже отмечалось (с. 99), нормативистское отрицание полемической природы «духа», имеющее своей целью сделать объективацию решений убедительной для внешнего мира, мотивировано полемически. Это означает, что в нормативистском мышлении самопонимание мышления никоим образом не совпадает с тем мыслительным механизмом, которому следует это самое мышление, когда оно собирается вообще определить мышление или артикулировать свое самопонимание. Иначе говоря, предпосылкой для понимания характера нормативистского мышления остается различие между действительным функционированием мысли и ее дефиницией, каковая дается на фоне решения, которое хочет быть объективным. Различные нормативистские тенденции могут по-разному определять мышление, но все эти определения имеют под собой одинаковую установку и структуру мышления. Это возвращает нас к уже обсуждавшейся (c. 83) проблеме формального тождества мыслительных структур при различном содержании мысли. Мы констатировали, что способ, которым определяется мышление, не относится необходимо к его собственной действительной природе и функционированию, и предлагаем в этом свете рассматривать многовековой философско-богословский спор о том, что в области духа первично – мышление или воля. Решение в пользу того или иного варианта было полемически мотивировано в том смысле, что речь всегда шла об утверждении определенных содержательных положений с очевидными практическими последствиями – положений, скорее символически, нежели логически связанных с приматом мышления или воли (кстати, выдавали ли их за продукцию первых или вторых, ex negativo зависело от отношения противника к этому вопросу). Учитывая полемическую мотивацию и функцию таких споров, принимать их за чистую монету для научного исследования чревато ошибками. Тот, кто отстаивает мысль и разум, не становится eo ipso «разумным» и подчиняется воле (читай: притязаниям на власть) не меньше, чем теоретический защитник последней, который, в свою очередь, вынужден пользоваться мыслью хотя бы ради доказательства примата воли, опровергая логическими средствами аргументы тех, кто думает иначе. Вопреки фактическому слиянию познавательных и волевых функций на всех уровнях живущей социальной жизнью экзистенции (с. 46) философско-богословская традиция в целом придерживалась (неважно, при каких обстоятельствах и в каких классификациях) противопоставления мышления и воли, потому что это позволяло провести четкие полемические разделительные линии, за которыми можно было выстроить все виды аргументативной артиллерии. А воинствующие децизионисты противопоставляли «чистому» мышлению с его «абстракциями» живую экзистенцию, тем самым просто переворачивая с ног на голову иерархию «рационалистов» (или карикатуру на них) и доводя полемическое противопоставление обеих позиций до крайности.

Дискуссия о рационализме и иррационализме, равно как и связанный с ней спор о том, что первично, мышление или воля, вращается вокруг вопроса о природе и функции «духа» (Geist) и рождает самые разные версии его самопонимания, притом в зависимости от мишени меняется направленность полемики. Что же касается рационалистов, то свою полемику они организуют и ведут, символически связывая содержательные тезисы, в которых отражаются и конкретизируются их притязания на власть, с тем, что они называют «разумом» (Vernunft), так чтобы эти тезисы можно было представить как прямое логические эманации из «Разума». Некоторые тезисы даже на уровне своих определений содержат привязку к этому «Разуму», из чего делается вывод, будто всякий несогласный с этими тезисами вообще отвергает рациональное мышление как таковое или, по крайней мере, не способен следовать ему с необходимой строгостью, и за всем этим, естественно, стоит допущение интеллектуальной неполноценности противника. Иными словами, рационалисты пытаются монополизировать мышление как таковое in toto, утверждая, будто бы простого использования мышления (конечно, в случае если оно логически безупречно) достаточно для обоснования правильности содержательных тезисов, которые произносятся от их лица. Это неявное отождествление формы и содержания мысли следует считать полемически полезным заблуждением. В действительности же логически безупречная аргументация и ответы на вопросы по существу совершенно не связаны друг с другом, то есть одна и та же форма логической аргументации неизбежно приводит к различным содержательным результатам при различных содержательных предпосылках. Связывая тот самый рационализм в смысле логически безошибочного употребления мышления исключительно с определенным (пусть даже различающимся) содержанием, рационалисты всех мастей оказываются глухи к той простой мысли, что рационализм, если он вообще претендует на «ясность и отчетливость», может быть только формальным, то есть может означать только логически правильное использование аргументативных средств для объяснения или обоснования идеологического решения. Аргументация может иметь место только внутри организованного мира и быть представлена субъектами, обладающими идентичностью, то есть она выстраивается на базе уже принятого решения, каковое в основе своей лежит за пределами аргументативного разума, но в то же время с помощью последнего должно быть рационализировано или объективировано и тем самым приобрести эффективность. В качестве ответа на предельные вопросы основополагающее решение может быть сформулировано только как претензия на власть, хотя рационалистическая привязка разума как такового к конкретному содержанию направлена на доказательство того, что (соответствующее) базовое решение якобы является не притязанием на власть, а естественным результатом рационального механизма мышления. Независимость базового решения от логических средств мышления, используемых при его собственном обосновании, проступает наружу в одном простом факте: несколько различных или даже противоречащих друг другу основных решений рационализируются с помощью одного и того же набора логических средств и процедур. Ввиду своей независимости от логических средств мышления основное решение остается иррациональным, даже если оно торжественно исповедует свою приверженность разуму, в связи с чем ratio[45] выступает как судья и подсудимый в одном лице. То, что лежит за пределами логического рассуждения и аргументации, мы назовем мистико-иррациональным и будем отличать его от иррационального в логическом смысле или от логико-иррационального, состоящего в принципиальном отказе допускать его рационализацию, то есть представлять мистико-иррациональное в рациональной форме с использованием логических мыслительных средств.

Различие между мистико-иррациональным и логико-иррациональным дает нам ключ к пониманию полемического характера дискуссии о рационализме. Коль скоро мы установили, что как рационалисты, так и иррационалисты вынуждены отправляться от мистико-иррациональных позиций, то есть от веры в ratio или от его осуждения, то каждая из сторон на самом деле будет стараться сделать так, чтобы ее содержательная повестка, с которой связаны определенные притязания на власть, возобладала над повесткой оппонентов, в то время как борьба за или против ratio оказывается своего рода дымовой завесой, призванной скрыть истинное положение дел. Об этом позволяют догадаться не только мистико-иррациональный характер рационалистической веры в разум, но и неспособность иррационалистов воздержаться от повсеместного использования разума. Борьба иррационалистов против рационального дискурсивного мышления как высшей апелляционной инстанции направлена не против мышления как такового, мышления в принципе, а против его (символической) связи с определенным содержанием, которое в некоторых конкретных ситуациях кажется настолько самоочевидным и правдоподобным, что единственным способом отмежеваться от этого содержания оказывается борьба с ratio как таковым. Однако желание иррационалистов последовательно придерживаться мистико-иррационального и избегать всяческой его рационализации вряд ли может быть осуществлено, так как они вынуждены аргументировать, отстаивая свою позицию. Ведь без этого она так и осталась бы никому не известной и не интересной, да и полемика против врага, к которому приклеен ярлык рационалистов, тоже была бы неосуществима, как и сам иррационализм был бы попросту невозможен, ибо он осознает себя лишь в этой полемике. В рамках социальной жизни, основанной на разуме, то есть функционирующей на основе представлений и норм, отказ от аргументированной позиции был бы равносилен отказу от самосохранения. А посему, когда иррационалисты выступают против «мертвых абстракций» и изощренности разума, они имеют в виду не то, что делают сами (тем более что рассуждают они подчас искуснее рационалистов), а только то, что противник задействует для обоснования своих содержательных тезисов или притязаний на власть. И наоборот, когда рационалисты нападают на мистико-иррациональное и на логико-иррациональное, они предпочитают не замечать, что их враг фактически делает в сфере «духа» (которая, формально говоря, едва ли отличается от их собственных мыслительных структур), но видят только то, с чем их враг символически связывает свои содержательные тезисы или притязания на власть. Если бы не чрезвычайно важная на практике полемика против символов, то рационалистам вкупе с иррационалистами пришлось бы видеть друг в друге только враждующих (по содержанию мысли) братьев (по структуре мысли). Но поскольку перед нами именно полемика, обе стороны не могут не заблуждаться в отношении друг друга. Подобно тому как рационалисты ошибочно отказываются принимать часто весьма эффективное и строгое использование аргументов их противниками как подлинно рациональное достижение, иррационалисты тоже заблуждаются, когда считают, будто рационалисты действительно способны иссушить экзистенциальный источник мышления своими абстракциями, или, пытаясь этому помешать (теоретически), отделяют мысль и экзистенцию друг от друга: они не желают видеть, что из экзистенциального источника мысли может проистекать только мысль, иначе она осталась бы немой и была бы предана забвению. Мало того, что живущая социальной жизнью экзистенция почти не знает чувств и мечтаний, которые были бы вообще не затронуты попытками рационализации или самооправдания, так и само мистически-иррациональное, о постоянном присутствии и бодрящем действии которого так пекутся иррационалисты, в действительности никуда не исчезает, но постоянно переходит, перетекает в рациональное и как бы оживляет его. По одной этой причине протесты иррационалистов беспочвенны, как неосновательны и упреки рационалистов в якобы неспособности иррационалистов мыслить. Если мы хотим следовать научному методу в рассмотрении конкретных случаев, то нужно задавать следующие конкретные вопросы: что всякий раз называется рациональным или иррациональным? что и кем принимается или отвергается как рациональное или иррациональное? с чьим притязанием на истину или власть связано то, что названо рациональным или иррациональным?

Полемическим характером «духа» обусловлено не только его самопонимание, но и связанное с ним построение теорий с известной претензией на всеобщность, так что по структуре последних, сформировавшейся в результате «духовных» столкновений, можно считывать экзистенциальные установки соответствующих субъектов принятия решений. Вообще всякая теоретическая позиция возникает как контрпозиция. То, что работает как истина в решении врага, является ложным; своя истина должна быть разрушительной для решения и личности врага. Таким образом, экзистенциальный вопрос о вражде предшествует теоретическому вопросу об истине; обретение и формулировка теоретической истины является частью противостояния врагу, то есть любому, кто конструирует картину мира, в которой моя идентичность или символически связанные с ней идеи не учитываются в достаточной мере или вообще не имеют значения. Переплетение вопросов идентичности и истины (посредством символической связи определенных идей или теоретических положений с усилиями социально живущей экзистенции по самосохранению) объясняет, почему своя истина должна представлять собой противоположность вражеской истины. Своя теоретическая истина обретается в тот момент, когда опрокидывается истина врага; решение в вопросе о теоретической истине составляет лишь оборотную сторону решения в вопросе о вражде. Конечно, сам этот факт приходится скрывать, как только решения объективируются. Поскольку объективация направлена на то, чтобы скрыть заинтересованность самого решения за всеобщностью или формально-надличностным характером теоретических утверждений, то роль вражды в формировании теорий неизбежно нивелируется, тем более что вражда, партийность и заданная перспектива принципиально связаны друг с другом: по общему мнению, «объективным» может быть только тот, кого враждебность не вынуждает занять заинтересованную позицию. Поэтому в объективированном решении, выступающем с притязанием на некую теорию, первичное в экзистенциальном отношении должно выступать как необходимый результат «чисто» теоретических или «чисто» логических факторов и соображений. Однако то, что составляет логически обоснованный вывод или требование в теории, в действительности является экзистенциальным primum movens[46], а именно мыслящей волей или волевой мыслью, которая конструирует и пронизывает теорию в целом. Логический порядок, как правило, переворачивает экзистенциальный порядок с ног на голову, но лишь для того, чтобы последний мог опираться на полный «объективный» авторитет «чистой» логики и теории. Тем самым экзистенциально данное притязание на власть представляется основанным не на простом произволе экзистенции, а на порядке самих вещей, логическому прояснению которого должна содействовать теория.

Расшифровывая логико-теоретический порядок, то есть объясняя его из перспективы субъекта принятия решений, мы получаем возможность понять не только его генезис, но и функцию отдельных компонентов. Если общая мыслительная структура как таковая заключает в себе указанную перестановку (реальных) экзистенциальных и (номинальных) теоретико-логических приоритетов, то строительные блоки, то есть отдельные содержания и частные тезисы этой самой структуры суть прицельные ответы на более или менее важные вопросы в рамках объективированного(ых) решения(й) противника(ов). В фокусе внимания всегда находится один предмет разногласий, и он представляет собой символическое обобщение общеэкзистенциальной и в то же время теоретически-объективированной оппозиции; нередко он дает повод к осознанию этого противоречия и, таким образом, образует исходный пункт для систематического, обобщающего мыслительного усилия. Поскольку экзистенциальное противоречие осознается в обход теоретического спора, возникает впечатление (адекватное и соразмерное самопониманию субъекта решения, стремящегося к объективации), будто здесь мы имеем дело с «чисто» теоретическим спором, который выходит за рамки прозаических интересов и прозаических притязаний на власть. Однако это впечатление основано на фикции, о чем свидетельствует тот факт, что отдельный спорный вопрос, как только возникает серьезная угроза (Ernst wird), сразу разветвляется на несколько, так что в конечном итоге с обеих сторон, конкурирующих на теоретическом уровне, начинают нагромождаться масштабные мыслительные структуры, которые завершаются мировоззренческими и практико-моральными требованиями, уже исключающими всякое посредничество. Лишь в экзистенциально релевантной теоретической полемике до конца продумываются отдельные идеи и термины, только тогда выявляется их конкретный смысл. Правда, это происходит не так, что ведется некая дискуссия, а «единственная истина» выявляется посредством диалектики полемизирующих сторон; смысл как раз в том, что затруднительное положение (Zwangslage), в котором внезапно или постепенно оказываются полемизирующие стороны, приводит к нагружению задействованных идей и терминов окончательными оценками и взываниями к долгу. Таким образом, оказавшись перед лицом чрезвычайной ситуации, идеи и концепции, с которыми работает теория, приобретают всё более широкое истолкование, так что в конечном итоге перерастают в организованные картины мира или как минимум сливаются с ними. В вынужденной ситуации полемики идеи и понятия приобретают идеологическое содержание и символическую силу. То, что можно назвать концептуальной структурой в противоположность простому понятию, есть не что иное, как сгущенная внутренняя логика определенного отношения к принятию решений. Концептуальная структура как бы подытоживает аргументы, которые ранее развивались в ходе полемики. Следовательно, она раскрывается как структура, если мы схватываем то или иное понятие в его полемической функции и наблюдаем за его работой при выполнении этой функции. Понятие всегда становится конкретным в противопоставлении (своему) противоположному понятию. Иными словами, для того чтобы простое понятие стало понятийной структурой, оно должно прийти в движение и обрести форму в этом движении, получив экзистенциально релевантные импликации и коннотации. Изолированное, неподвижное понятие, то есть не имеющее противоположных понятий, также не имеет формы и структуры, его беспартийность означает вместе с тем и его аморфность.

Решающий момент, связанный с присутствием и влиянием полемического начала в построении теоретических структур, самым ярким образом проявляется в ситуации (кстати, довольно часто встречающейся), когда полемические следствия опережают логические выводы. В этом случае стремление всесторонне опровергнуть теорию противника порождает противоречия внутри собственной позиции, которые, однако, либо игнорируются, либо принимаются в расчет для достижения полемической цели. Выбор между полемическим и логическим следствием становится неизбежным, когда мировоззренческое решение противника содержит различные аспекты, идеологически дополняющие друг друга, но логически трудно согласуемые между собой. Поскольку эти аспекты так или иначе служат тому, чтобы подкреплять притязания врага на власть, их атакуют столь же открыто и безотлагательно; но поскольку с логической точки зрения они не согласуются друг с другом, то борьба с ними, ведущаяся одновременно, будет неизбежно порождать логически противоречивые мыслительные построения, а именно, доводы против одного аспекта враждебной позиции не смогут сочетаться с доводами против другого как раз из-за логического несоответствия между этими двумя аспектами. Таким образом, на стороне сражающегося, как и на стороне его врага, возникает такая же двухмерная, логически шаткая, но полемически когерентная мыслительная структура, хотя и с противоположными знаками. Следовательно, в силу предпочтения полемической последовательности логической последовательности, все логические проблемы противника непреднамеренно перенимаются враждующей стороной. Однако, поскольку логическая последовательность и единство вообще-то выгодны и с полемической точки зрения (именно поэтому все стороны и субъекты, принимающие решения, хотя бы внешне стараются их сохранить), следует предположить, что фактический отказ от них имеет веские причины. Прежде всего, факт заключается в том, что примат полемических следствий влечет в конечном счете присвоение враждебной мыслительной структуры под обратным знаком (то есть с противоположным мыслительным содержанием). Этот факт указывает (в свете уже обсуждавшегося (c. 84) отношения мыслительной структуры и мыслительного содержания к вопросу о власти) на то, что существует первичная связь между логическим противоречием и претензией на власть, каковая неизбежна, пока заинтересованные стороны желают одновременно выдвигать претензии на власть: ведь если бы одна сторона продолжала раскрывать логическое противоречие другой, ей пришлось бы отказаться от своих притязаний на власть, чтобы довольствоваться ролью наблюдателя.

Почему невозможно в принципе избежать логического противоречия, по крайней мере во всех универсальных теориях человека и мира, становится более понятным, если вспомнить о двояком положении врага в картине мира (c. 79): враг должен быть уничтожен на идеальном уровне картины мира, но в то же время его окончательное уничтожение на уровне реальности будет постоянно откладываться до момента устранения господства представителя и интерпретатора данной картины мира. Соответственно, мировоззренческая позиция, выступающая с социальными претензиями на власть, должна одновременно объяснять зло и страдания (указывающие на действие врага) и давать перспективу спасения, а значит, колебаться между пессимизмом (постоянное активное присутствие врага или зла) и оптимизмом (уверенность в его грядущей гибели). Когда борьба идет на два фронта, эти логически несопоставимые аспекты должны приводить к возникновению мыслительных образований, которые при одинаковой формальной структуре будут содержательно разделены на две стороны. Эти две стороны в силу своей противоположной полемической направленности обязательно будут логически противоречить друг другу, и тогда мы скажем: полемическое следствие превосходит логическое. Приведем пример из интеллектуальной истории. В христианской антропологии человек как образ и подобие Божие представляет собой обратную сторону человека как виновника и в то же время жертвы грехопадения. Если богоподобие является залогом будущего спасения человека, то указание на его греховность служит обоснованию необходимой дисциплины под церковным надзором; и пусть санкции принимаются в отношении предполагаемой греховности, в конечном итоге правдоподобно объяснить дисциплинарные меры и утешить человека можно лишь вселив в него надежду на спасение. Сотворенность по образу Божию и греховность человека, хотя и вряд ли логически совместимые друг с другом, тем самым внесли весомый вклад в обоснование притязаний церкви на образование и власть. Профанное Новое время и прежде всего атеистическое крыло Просвещения боролись с обоими аспектами христианской антропологической схемы: богоподобие устранялось (полным) включением человека в законы природы, а греховность заменялась оптимистической оценкой имманентных нравственных способностей человека. Поскольку эти два аспекта просветительской антропологии повернулись против двух логически несопоставимых сторон богословского понимания человека, они также не могли избежать внутреннего противоречия. В самом деле, едва ли можно согласовать друг с другом взгляд на человека как на простой фрагмент природы, бессмысленный сам по себе, с разговорами о морали, которые ничего не стоят без гипотезы о свободе воли. Таким образом, полемические следствия из антитеологической (нормативистской) позиции оказываются важнее и сильнее их логической связности. Тем не менее логическое противоречие было неизбежно и необходимо с обеих сторон для оправдания соответствующих притязаний на власть. Подобно тому как тезис о сотворенности по образу Божию и греховности поддерживал притязания церкви на власть, так и Просвещение указывало на господствовавшее до того момента «мракобесие», чтобы продемонстрировать необходимость образования и, таким образом, заявить собственные притязания на лидерство, в то время как само допущение о необходимости воспитания неиспорченной человеческой природы не могло не ставить под вопрос смысл воспитательных усилий. Логическая амбивалентность служила, с одной стороны, для того, чтобы указать на факторы, стоящие на пути к спасению (тем самым возвысив и узаконив задачу воспитателя), с другой стороны, чтобы поставить вне всяких сомнений обязательность и даже неизбежность спасения, что опять-таки подчеркивало роль вождя. Этот пример особенно ясно показывает, почему полемические следствия всегда берут верх над логическими, хотя ту же самую игру можно наблюдать в бесчисленных вариациях на примере теоретических дискуссий, социальная значимость которых, конечно же, не идет ни в какое сравнение с первыми.

Как уже говорилось выше (c. 52), историчность решения состоит в его оформлении по отношению к конкретному данному противнику. Применительно к объективированным решениям, маскирующимся под систематические теории, это означает, что подобные мыслеобразования не являются результатом некой встречи «с самими вещами», увиденными, так сказать, впервые, девственным взглядом, а вытекают из положительного или отрицательного отношения к уже существующим взглядам на «вещи». Наконец, что не менее важно, теории представляют собой инверсии и модификации других теорий или новые комбинации их компонентов; открытие и оценка новых эмпирических или интеллектуальных данных также производится ради дискуссии с конкурирующими теориями и адаптируется к потребностям этой дискуссии. В этом смысле теории изначально возникают и оформляются не на первичном уровне «вещей», а на вторичном уровне интерпретации «вещей» и их символических обозначений, уже содержащих интерпретацию. О том, насколько вообще генезис теорий поддается реконструкции, можно судить по тому, что решающую роль в нем играет изучение их авторами воззрений других теоретиков, которые работали в той же области в прошлом или работают в ней сейчас. Если этот фундаментальный факт часто упускается из виду или вытесняется на периферию сознания, то причина этого не только в том, что полная реконструкция обыденной или изощренной повседневной жизни теоретика и всего содержащегося в ней материала для размышлений вряд ли возможна в ретроспективе (тем более что заинтересованный человек способен, как правило, лишь описать свою собственную теорию в упрощенной и обязательно логизированной ретроспективе). Есть и другая причина, а именно глубоко укорененная, связанная с самосознанием рода вера в автономную творческую силу «духа», которая подпитывает представление о новаторских теоретических начинаниях, возникающих якобы ex nihilo и позволяющих как-то по-новому взглянуть на мир. Соответственно, интеллектуальная история устроена так же, как и любое другое решение; по сути, мы имеем дело с ориентирующей рамочной конструкцией (Orientierungsrahmen): в основе ее также лежит ряд обособлений (Absonderung), а «классики» служат краеугольными камнями или метками. В действительности же эти «классики» представляют собой прежде всего самые полные описи (Inventar) своей эпохи, независимо от того, насколько оригинально они трактуют и организуют материал, который предоставляет эпоха, равно как и от того, насколько успешно они разрабатывают постоянно повторяющиеся, служащие парадигмой для притязаний на власть мыслительные структуры, что делает обращение к их творениям вполне естественным. Однако они мало чем отличаются от остальных, поскольку так же живут и работают на вторичном уровне интерпретаций и символов.

Символ возникает как устойчивая и наглядная референционная точка идентичности субъекта решения, и поэтому теория – постольку, поскольку она есть система символов – является воплощением всех попыток субъекта выработать ориентацию и занять некую позицию. Такой субъект будет располагать продуктивной в теоретическом отношении идентичностью или, по крайней мере, путем создания символов сможет достигать такой идентичности. Тем самым субъект остается сущностно связанным со своей теорией, а убедительность его теории в его собственных глазах ничем не отличается от убедительности его собственной идентичности. Если идентичность теоретика в качестве теоретика заключается в сумме его высказываний по поводу интересных ему теоретических позиций, то духовная физиогномика определенной эпохи будет складываться из суммы более или менее синхронно высказанных рядом теоретиков позиций по поводу центральных проблем или понятий, которыми очерчивается общее для всех враждующих сторон поле борьбы в конкретной ситуации той или иной эпохи, поскольку борьба ведется именно вокруг их интерпретации, за их утверждение или опровержение. Ввиду того факта, что теории складываются на вторичном уровне символов и интерпретаций, теоретические дискуссии представляют собой ансамбль частично пересекающихся и иногда отклоняющихся позиций, которые, в свою очередь, возникли благодаря обработке, конверсии или причудливому переплетению предданных величин (то есть таких, которые, как уже было сказано, находятся в фокусе внимания и служат отправной точкой для борьбы за интерпретацию) ради достижения определенного эффекта. Эти предданные величины (vorgegebene Grosen) составляют концептуальную ось дискуссий и трактуются в смысле того или иного базового решения, что сопровождается процессом кристаллизации структур, которые противопоставляются другим структурам и получают возможность конкурировать с ними. А поскольку предданные фундаментальные величины количественно ограничены (в противном случае они не могли бы стать местом встречи друга и врага), то и число их основных комбинаций – при всем разнообразии в деталях – остается ограниченным; это приводит к относительному идеологическому единству, которое до известной степени дает нам право говорить о «духовном» облике одной определенной эпохи в отличие от «духовного» облика другой.

В этой игре перестановок и комбинаций случается так, что противоположные базовые решения представляются теоретическими набросками, сходными по форме и структуре и различающимися только знаками: что «хорошо» для одного, оказывается «плохим» для другого. Здесь имеет место отрицательное соглашение между врагами, что делает непримиримость их основополагающих решений тем более очевидной. Переворачивание позиции противника с ног на голову (например, подмена монистического материализма монистическим спиритуализмом или монизма дуализмом и наоборот) демонстрирует повышенную готовность к борьбе и должно в принципе пониматься как символическое указание на таковую. Логика такова, что уже состоявшаяся инверсия в свою очередь незамедлительно опрокидывается, как только становится заметной существенная перестройка в области враждебной теории. В соответствии со своим символическим характером теории могут менять представителей и знаки при каждом перевороте или каждой новой перекомпоновке изначальной констелляции «друг-враг». Таким образом, основывающаяся на теории отражения гипотеза, будто материализм или эмпиризм всегда и везде связаны с «прогрессивными», а идеализм или интеллектуализм, наоборот, с «реакционными» общественными течениями, является ложной; достаточно указать на многовековой союз эмпиризма и фидеизма или развитие консервативного историцизма и социологизма именно в борьбе против революционного разума, классифицируемого как абстрактно-интеллектуалистический, чтобы со всей очевидностью увидеть сомнительность подобной интеллектуально-исторической схемы, не говоря уже о недавнем переоткрытии идеалистических, моралистических и других общих мест со стороны марксистов-ревизионистов, озабоченных поиском идеального оружия против ортодоксальности. Таким образом, степень и частота теоретических переворотов определяются общим принципом, согласно которому нужно защищать противоположное тому, что отстаивает противник, независимо от того, меняет ли это по существу (коренным образом) собственную позицию или же нет. По крайней мере, очень многие теории опровергают другие, просто превращая утвердительные предложения в отрицательные. Однако встраивание простого отрицания в существующую, уже организованную и более или менее многослойную мыслительную структуру обычно не привлекает внимания, поскольку теоретическое внимание продолжает уделяться сети аргументов и контраргументов как таковой, формально-логическая целостность которой никоим образом не затрагивается утвердительным или отрицательным характером содержащихся в ней высказываний. Таким образом, отрицание не проникает извне в уже сложившуюся систему идей, а представляет собой необходимый результат своей собственной природы. Отбор и до некоторой степени когерентная организация материала, задействованного в теоретическом споре, если брать обсуждаемый нами случай, в значительной степени заранее осуществляется за счет интеллектуального труда врага, какова бы ни была вина последнего перед другими теоретиками. То, что подлежит опровержению, делается таким образом как бы осязаемым и образует оптимальную отправную точку для создания собственной теории. Опрокидывая теорию врага, участник полемики вынужден идти по проложенному противником пути аргументации с деструктивным намерением, но, коль скоро он вообще аргументирует, у него в то же время получается представить свое отрицание теории врага как зрелый продукт именно этой аргументации.

Быть может, еще чаще в теоретической полемике имеет место попытка поместить эмпирические или логические данные, которыми оперирует враг, а также относящиеся к ним интерпретации в существенно иные (то есть стоящие под знаком другого решения) рамки – для того, чтобы не просто нейтрализовать их, но получить возможность задействовать их против первого источника и интерпретатора этих данных. Такая форма теоретической полемики весьма распространена там, где позицию противника не получается легко обернуть или безнаказанно игнорировать. Меняя мыслительную рамку и одновременно включая в нее элементы, служившие разным или даже противоположным идеологическим установкам внутри разных мыслительных рамок, удается одним махом выбить врага из теоретического седла, заняв при этом внешне непредвзятую по отношению к нему и трезвую, то есть «объективную» позицию. Преимущество общей схемы перед всеми отдельными фактами и интерпретациями в любой теоретической схеме становится очевидным, когда мы осознаем, что даже знание «фактов» на самом деле является знанием отношений; ибо никто не может признать «факт», не связывая его каким-либо образом положительно или отрицательно с другим, – и эта связь осуществляется в известных рамках классификации (мы не хотим продолжать здесь бесплодный спор о том, является ли последний предсуществующим в смысле категориальной сетки или же формируется апостериорно и постепенно). Реализация позитивистской утопии построения законных и правдоподобных обобщений на основе известных и познанных фактов терпит неудачу уже на стадии сбора необходимых фактов. Разрубание гордиева узла, якобы открывающего доступ к фактам вообще, является признаком не столько власти, сколько конечности человеческого «духа», восстающего против подавляющего многообразия мира, – но вместе с тем это его судьба, а еще шанс. Разрубание гордиева узла порождает классификационную структуру, что позволяет конституировать факты как совокупность отношений вообще и, помимо своей конститутивной функции, выполняет еще и смыслообразующую функцию: место, занимаемое фактом в этой структуре, определяет его смысл. Таким образом, когда кто-то предлагает новую систему отсчета, чтобы оспорить приписываемый противником определенным фактам смысл и предложить какой-то другой, он всего лишь задействует общий инструмент «духа» в интересах самосохранения. Помещение некоего факта в широкие рамки означает, что он предстает как звено причинно-следственной цепи или как этап телеологического или просто эволюционного процесса, то есть связанный с комплексным взглядом на мир или человеческие вещи. Хотя эта точка зрения и придает ценность отдельному факту, она не всегда и не обязательно предшествует этой оценке; кто-то может прийти к ней именно в попытке отрицать смысл, приписываемый врагом отдельным фактам, каковые по определенным причинам представляются особенно важными для текущего спора. Масштабы теоретического противоречия, его переплетенность с экзистенциальными вопросами решения становятся предельно ясными в ходе спора о значении и статусе отдельных обстоятельств, хотя сам этот спор может возникнуть лишь в результате изначально скрытого расхождения в мировоззренческих установках тех или иных субъектов. Какое количество фактов из числа учитываемых в рамках теоретической классификации противника необходимо заново интерпретировать или классифицировать, остается вопросом тактической целесообразности и зависит от конкретной ситуации. Правда, вследствие изменения рамки некоторые из релевантных прежде фактов будут неизбежно заретушированы или даже преданы забвению, но теория может при определенных обстоятельствах претендовать на общезначимость в целом именно потому, что она может переинтерпретировать и тем самым присвоить большинство фактов (пусть даже далеко не все), каковые до недавнего времени находились в интеллектуальном владении врага. Таким образом, прикладываемые в этом отношении усилия мы вправе понимать как подкрепление и усиление теоретической полемики. Непрерывные колебания отношения между рамками классификации и фактами в зависимости от полемической расстановки являются характерным побочным эффектом появления и исчезновения теорий на вторичном уровне символов и интерпретаций.

Масштабы, аспекты, узловые точки теоретических конструкций также вполне можно объяснять, исходя из конкретных полемических соображений соответствующего субъекта принятия решений. Если какая-то теория хочет выдержать аргументативную конкуренцию и добиться успеха, она должна быть по крайней мере столь же всеобъемлющей, как и теория противника, то есть должна (иметь возможность) давать ответы на все вопросы, которые играют хоть какую-то роль в опровергаемой теории, даже если она сознательно занимает позицию агностицизма. Поскольку упомянутые вопросы обычно включают или затрагивают всё, что имеет значение в соответствующей конкретной ситуации (то есть считается важным и достойным рефлексии), то отвечающая на эти вопросы теория может смело называться «достаточно всеобъемлющей» или же «всеохватывающей» (по крайней мере в отношении соответствующей области знаний) и тем самым пользоваться полемическими преимуществами «идеи всего» (с. 80). Когда же ссылаются на несколько враждебных теорий одновременно (причем, как правило, там акцентируются разные аспекты), это обязательно должно приводить к умножению богатства теории и, возможно, придавать ей статус «классической» в том смысле, что ее теперь можно рассматривать как масштабный и далеко не доксографический набор самых разных, как древних, так и современных теоретических концепций. И тем не менее всякая теория, взятая со стороны или задним числом, выглядит односторонней или асимметричной, и причина этого заключается в преимущественной концентрации ее на тех уровнях или вопросах, которые по ходу ее формирования привлекали к себе внимание теоретиков в той или иной конкретной ситуации. Именно потому, что всякая теоретическая деятельность – это не нечто абстрактное и вневременное, а конкретное экзистенциальное дело (одно среди множества других), она не будет распределяется одновременно и равномерно по всем мыслимым уровням (мыслимым по отношению к объективно существующему), но будет развертываться исключительно или преимущественно в той области, которая считается в конкретный момент особенно болезненной для врага или, другими словами, особенно подходит для конституирования идентичности теоретизирующего субъекта в сообществе всех других подобных субъектов. Хотя неизбежное расширение полемики после заявления претензий на власть в теоретической форме постепенно подталкивает теорию к универсальности, однако даже всеобъемлющие теории строятся с точки зрения исходного и ключевого для полемики вопроса. Если же последний в силу известных интеллектуально-исторических причин частично или полностью утрачивает свое значение или уже не представляет никакого интереса, то он автоматически перестает и давать теоретическую пищу для размышлений – совершенно независимо от того, исчерпаны его логические возможности или нет, «фальсифицированы» сформулированные в связи с ним тезисы или нет. Теоретические импульсы исходят только от того, что считается релевантным, а релевантным может быть только то, о чем говорят и что обсуждают. Не существует объектов, теоретически плодотворных (или бесплодных) по своей сути, и поэтому теоретическая рефлексия не фиксируется ни на одном объекте навсегда (хотя некоторые ключевые слова сохраняются очень долго, но через определенные промежутки времени они наполняются новым содержанием и сохраняются только потому, что за долгое время приобрели большую символическую силу), а новым, поднимающим голову субъектам приходится как-то обозначать свои решения и идентичности (в том числе), по-новому расставляя свои приоритеты в выборе новых теоретических объектов. И наоборот, если поколение тех, кто представлял ту или иную позицию, умирает, то все глубокомысленные и изощренные аргументы, накопленные представителями противоположной позиции, забываются в одночасье, пусть даже они заполняли собой целые библиотеки: ведь всё это якобы не касалось «предмета» (Sache), но было связано с врагом, а стало быть, становится совершенно бесполезным, как только враг исчез и против него уже не требуется применять оружие.

Чем больше самых разных полемических соображений, тем сложнее становится и мыслительная структура. Можно предположить, что многие теоретики уподобились бы оракулам, ограничившись провозглашением отвлеченных аксиом, если бы постоянно не чувствовали необходимость учитывать враждебные теории и не просто заявлять о своей позиции, а конкурировать с ними. Конкуренция заставляет реагировать на уже представленные аргументы и, таким образом, доводить до совершенства собственную аргументацию. Каждый аргумент порождает контраргумент, а пирамида аргументов заставляет строить другую пирамиду контраргументов. Поскольку теория выступает с претензией на всеобщность или универсальность, постольку она должна снимать все мыслимые возражения. Ничто так убедительно не показывает зависимость аргументации не от «предмета» (Sache), а именно от контраргументов врага, как тот факт, что уверенность в полном и правильном понимании «предмета» возникает только тогда, когда все аргументы враждебного теоретика опровергнуты. Непрерывная аргументационная борьба теоретиков друг против друга и сопутствующая ей отработка аргументации и логического аппарата в целом приводят к тому, что картина мира становится всё более и более рациональной, поскольку отдельные ее компоненты составляют предмет скрупулезных исследований и интерпретаций, которые должны выдерживать проверку на прочность. Причем эта рациональность необязательно должна предполагать рационализм в обычном смысле. Ведь «иррационалистическим» теориям тоже приходится рационализировать мир, давая объяснения и интерпретации отдельным явлениям и обстоятельствам, если уж они не хотят полностью уступать поле битвы «рационалистам». По мере усложнения теорий мышление всё более и более вовлекается в игру теоретических построений, так что в конце концов создается впечатление, что мы имеем дело с безусловным самостоятельным движением, приводящим к чисто логическим результатам на основе чисто логических процедур, – впечатление отнюдь не случайное, ибо оно вызвано стремлением объективировать принятое теоретическое решение. Иными словами, мышление может услаждаться сознанием своей логической самостоятельности потому, что облекается в теорию уже после того, как благодаря предварительной работе друзей и врагов она уже достигла известной степени сложности и абстракции и как бы приглашает развивать актуальную проблематику на еще более высоком уровне абстракции. Что нередко характеризует так называемых «великих мыслителей», так это способность задавать элементарные вопросы, находясь на пике абстрактного мышления, и тем самым обнажать их децизионистский характер, даже если решения приходится объективировать. Однако масса теоретиков рангом пониже работает в фиксированных рамках и игнорирует решения, на которых эти рамки основаны, чтобы спокойно предаваться игре под названием «кто придумает лучший аргумент» и безоговорочно верить в независимость (своей) логики. Оттого-то эти теоретики и воображают себя «парящими над» всяким децизионизмом – и на самом деле они не имеют к нему никакого отношения в том смысле, что ни разу не удосужились задать себе какой-либо окончательный вопрос (letzte Frage) или поставить себя перед лицом окончательных вопросов. Подобно тому как, по известному красивому выражению, заблуждение мелкой буржуазии состоит в том, что она думает, будто стоит выше всех классов, многочисленные мелкие буржуа духа, повернутые на «чистой логике», тешат себя иллюзией, будто они находятся над любым решением и над любым децизионизмом.

Но даже самые тонкие логические конструкции имеют смысл только с известной точки зрения и при определенных содержательных предпосылках, а если их поместить в иную теоретическую рамку, они тут же становятся нелепыми и бессмысленными. Общая мыслительная рамка (предполагаемая обычно по умолчанию) определяет смысл, функции и правила применения логических процедур, и эта мыслительная рамка всегда может быть сведена к нескольким простым предложениям, зачастую весьма банальным и обретающим видимость глубоких истин лишь после соответствующей логической экспликации. Это лишний раз подтверждает, что логическая сложность возникает при рассмотрении контраргументов, в то время как базовое теоретическое решение действительно может ограничиваться голой декларацией, более того, очень хотело бы ограничиваться декларацией, ибо именно она обозначает суверенную позицию непререкаемого правителя в некоторой сфере, после того как он заставил замолчать всех конкурентов и теперь может себе позволить изъясняться аксиомами. Чем сложнее общество и чем более автономен и обширен слой теоретиков в нем, тем сложнее сами теории. В относительно простых и однородных социальных группах, где отношения господства более или менее ясны, антагонизм удерживается в определенных пределах, а доля контраргументов соответственно снижается, теории имеют тенденцию принимать форму общих максим или изречений мудрецов (особенно если они имеют непосредственное отношение к социальному поведению). Но и для подавляющего большинства членов сложных обществ, которые переживают свою экзистенциальную интенсивность как экзистенциальную принадлежность, теории пригодны и мыслимы только в такой форме. Поэтому и существует разрыв между подавляющим большинством членов таких обществ и теоретизирующим меньшинством – пропасть, которая может быть преодолена лишь постольку, поскольку теории сводятся к понятным и запоминающимся банальностям или обобщениям. Возьмем пример философских теорий, оперирующих на более или менее высоком уровне сложности и абстракции. Они формулируются или опровергаются исключительно членами цеха, но стоит им выйти за его пределы, как они тут же превращаются в набор общерелигиозных, политических или моральных положений или правил, которые в своей основе банальны и часто могут быть переведены на язык народной мудрости («будь добрым и честным!»). Такое превращение не является ни случайным, ни фатальным. Дело в том, что эти теории изначально посвящены детализации и рационализации общечеловеческих представлений о гармонии, желаниях и надеждах – представлений, которые, впрочем, не сразу распознаются за тонко отделанными логическими фасадами. Философская переработка этих мотивов происходит не в отношении profanum vulgus[47], а в отношении тех, кто способен на теоретическом уровне утверждать претензии на власть; в этом смысле философские теории являются средством ведения баталий между теоретиками (то есть между людьми, которые выдвигают и удовлетворяют свои претензии на власть прежде всего посредством разработки теорий). Но это не имеет ничего общего с расхожим вульгарно-социологическим мнением, согласно которому философские теории во всей их теоретической сложности служат интересам группы или класса и, таким образом, отражают социальную борьбу или даже содействуют ей. Философские теории (пока они не переведены в общие места) не (только) служат социальной войне с внешней стороны, но война происходит и внутри самой Философии; если мы посмотрим на философов как на общество в уменьшенном масштабе, то обнаружим, что они группируются и сражаются в духе отношений «друг-враг», что в равной степени применимо и к другим группам теоретиков. В этом смысле философские и другие теории не имеют ни малейшего значения вне круга теоретиков. Однако в той мере, в какой они приобретают такую релевантность, теоретические нюансы и тонкости, возникшие в конкретной ситуации гораздо более узкого круга, в немалой степени утрачивают свое значение, и тон уже начинает задавать обратный перевод сложившейся теории в какие-то декларативные утверждения, к каковым может символически отсылать даже чувство идентичности у не-теоретиков. Поскольку идентичность теоретиков не в последнюю очередь связана с упомянутыми нюансами и тонкостями, они чувствуют себя забытыми и недооцененными, когда теорию берут в свои руки не-теоретики и начинают ее широко эксплуатировать в социальных интересах. Так, трагикомическая ирония жизни и творчества некоторых философов состоит в том, что стоит им найти своих дионисиев, как те тут же их предают, то есть их теории могут быть реализованы только в том духе, который, как правило, противоречит их концепциям. Философы как таковые могут испытывать только самоудовлетворение или суррогатное удовлетворение, и, соответственно, характер их занятий будет иным. С другой стороны, несмотря на все современные пророчества о конце философии, которые на самом деле означают лишь завершение определенной философской формы и техники, философские теории будут создаваться и распространяться до тех пор, пока инстинкт самосохранения будет принимать идеальную форму веры в смысл жизни. Подобная «вечность» философских теорий – каковая, повторим, есть не совсем то, чего желали бы сами философы для «единственной» (читай: для своей частной) Философии, – не может быть объяснена только переводимостью сложных философских теорий в общие, часто банальные положения. Наоборот, она объясняется тем, что упомянутые теории являются первоначально разработками, сублимациями и логико-аргументативными уточнениями именно таких утверждений с целью избавления от врагов внутри ближайшего окружения теоретиков. Как известно (c. 91), в зависимости от уровня общности вопроса или утверждения увеличивается и число ответственных за него, а потому редуцирование философий к тривиальностям или общим местам означает рост интереса к ним, что, конечно, сопровождается оттеснением теоретиков в строгом смысле на периферию и вызывает популяризацию и одновременно обострение проблем интерпретации.

Теоретические решения нередко объективируются путем обращения к гносеологическим и методологическим рассуждениям, что сопровождается попытками доказать, что те или иные содержательные положения являются логически необходимым результатом интеллектуальной работы, разумеется, если она протекает «правильно». Однако о правильности логических операций надо судить по достоверности результатов (ведь иных критериев всё равно нет), что, кстати, косвенно признавалось еще в период раннего Нового времени, когда ставился акцент на взаимодополняющем характере индукции и дедукции. Эта фактическая необходимость подтверждать процесс познания содержательными результатами указывает на то, что каждая теория познания или методология имеет свои содержательные корреляты, больше того, предпосылки. Ведь очевидно, что определенный способ познания может сознательно и целенаправленно действовать только в предданном мире, то есть на основе уже принятого решения и уже выработанной идентичности, и поэтому ему приходится искать подтверждения истинности той картины мира, от которой он отталкивается, если он вообще хочет сохранить себя; даже когда познание ставит перед собой задачу открыть что-то новое, это новое должно быть результатом оригинальной комбинации или дальнейшего исследования того, что уже известно, а значит, оно предвосхищается по крайней мере в общих чертах. Вот почему научная методология Нового времени, видевшая себя ars inveniendi[48], также исходила из содержательного предположения – прямо противоречащего, между прочим, убеждению древнехристианской метафизики в иррациональности, а потому и в онтологической неполноценности чувственного мира, – что природа упорядочена согласно законам и образует некое каузальное целое, так что постижение а и b может логически гарантировать продвижение к с. Кроме того, решение действовать в соответствии с методом и никак иначе само по себе является частью и выражением определенной идеологической установки и имеет смысл только в ее перспективе; неслучайно методологический идеал Нового времени развивался в содержательной борьбе с теологическо-аристотелевским мировоззрением. Вообще так называемый научный метод есть не что иное, как рационализированное задним числом самоподтверждение содержательных положений или результатов исследовательской практики. Иными словами, те результаты, к которым исследовательская практика (нередко движимая инстинктивным стремлением) приходит эйдетически или случайно, представляются как результат обдуманного применения некоего метода – что происходит сразу же, как только исследователь решает придать своему материалу и своим интерпретациям связный и систематической характер, то есть облечь его в теоретически убедительную форму. Отсылка к методу объясняется необходимостью содержательно обосновать результаты исследования, как бы заручившись поддержкой вышестоящей и независимой инстанции. На самом же деле исследование принимает методологическую форму лишь после того, как оно по существу завершило свою работу и теперь намерено сконструировать свое самопонимание таким образом, чтобы это выглядело достойно и соответствовало якобы «чисто» логическому характеру науки. Соответственно, методологические дискуссии имеют ярко выраженную полемическую окраску, а именно, они символически артикулируют мировоззренческую позицию того или иного субъекта решения и еще до применения любого разрекламированного метода позволяют увидеть его результаты; но для исследования как такового эти дискуссии имеют скорее второстепенное значение, которое вполне сопоставимо со значением дискуссий о поэтике для сочинения стихов. В лучшем случае методология просто описывает то, что на самом деле происходит в исследовании, а именно, как (или, скорее, сам факт того, что) делается выбор в отношении материала, возникают эвристические фикции и абстракции, строятся средние звенья и переходы и т. д. И тем не менее было бы ошибкой полагать, что общая формулировка таких правил существенно повлияет или даже улучшит их конкретное применение. Ведь решение о том, требует ли соответствующий конкретный случай применения именно этого правила, остается на усмотрение теоретика или исследователя, и не может существовать такого метода, который предусматривал бы все конкретные случаи и в то же время эксплицитно подводил бы каждый из них под то или иное правило. (Если бы такой метод всё же был найден, у нас уже было бы окончательное универсальное знание!) Разрыв между общей формулировкой и конкретным применением методических правил в каждом конкретном случае может быть настолько велик, что отсылка к одному и тому же методическому правилу, которое, однако, интерпретируется по-разному в зависимости от его применения к разным конкретным случаям, может давать разные с точки зрения содержания результаты. Иными словами, метод всегда нуждается в интерпретации – и это показывает, что апелляция к нему и к его объективности, которая eo ipso включает в себя и притязание на соответствующую монополию интерпретации, представляет собой средство объективации и, таким образом, усиления теоретических притязаний на власть.

Наконец, следует отметить, что рецепция и история воздействия «интеллектуальных» продуктов во многом стоит под знаком полемики. В пользу этого красноречиво свидетельствует ключевая роль, отводимая интерпретации, то есть конкретному интерпретатору как субъекту принятия решений с определенными претензиями на власть. Интеллектуальных деятелей прошлого и прежде всего «классиков» реактивируют в определенных конкретных ситуациях, чтобы, смахнув пыль с мастодонтов, поддержать от имени их авторитета актуальные взгляды и намерения, то есть актуальные притязания на власть. Почему для этой цели выбирается «классика»? Причина кроется не столько в возможно более высоком уровне их трудов (а это всегда желанный союзник), сколько в их многогранности и значимости, связанных с инвентарным характером наследия (с. 117). Различные стороны какого-то (классического) произведения могут быть одновременно востребованы несколькими конкурирующими субъектами только для того, чтобы затем снова распасться на разные фрагменты. Потребность в классических произведениях проистекает из удобства их использования в качестве опорных точек и ориентиров, к которым прибегают те, кто вовлечен в «духовную» жизнь, что позволяет им отчасти демонстрировать, а отчасти конкретизировать свою собственную идентичность. Это ведет к формированию партий и, таким образом, способствует четкой структуризации «духовной» жизни. При этом изначальная позиция классика совершенно не обязательно должна оказываться в фокусе внимания, а даже если так, то ее определение в любом случае становится вопросом интерпретации. Случается даже так, что под воздействием произошедших за это время сдвигов в области теоретических интересов система его собственных взглядов оказывается более или менее забытой и лишь отдельные части его мышления используются в качестве строительного материала в зданиях (совсем) иной архитектоники. Таким образом, предпосылкой актуальности мыслителей прошлого является расчленение целостности их мысли и выделение того, что может быть использовано в новом контексте. Что это как не (фактическое) безразличие к его собственной системе взглядов – безразличие, которое, кстати, зачастую выдают за открытие «истинного» смысла произведений некоего классика. Эти и подобные явления перед лицом «духа» являются, как мы не устаем повторять, функцией и следствием полемики, выражением и подтверждением притязаний на власть, без которых нельзя помыслить саму сущность «духа».