Последовательный и свободный от ценностей (wertfrei) анализ возможен лишь в том случае, если мы всерьез принимаем тезис о том, что мир и люди сами по себе не имеют смысла и ценности, включая все логические импликации этого тезиса. Ввиду культурно обусловленного переплетения инстинкта самосохранения и веры в смысл жизни вряд ли следует ожидать широкого распространения последовательно реализуемого безоценочного подхода; очень многие теории свободы от ценностей не предполагают желания последовательно проводить этот самый подход, а потому должны пониматься как либеральная полемика против «тоталитарной», то есть выступающей от имени определенных ценностей монополии на истину (с. 27). И наоборот: отсылки марксистов-ленинистов к исторической, классовой или партийной обусловленности ценностей представляют собой полемический акт против либерального универсализма человечества и «буржуазного объективизма»; все эти вещи, однако, тут же забываются, когда дело доходит до установления собственной шкалы ценностей. И хотя даже в этом случае открыто говорят о партийности, однако эта партийность уже призвана выражать объективный ход истории, что позволяет ее объективировать и, таким образом, эффективно избежать очевидных скептических выводов из тезиса о партийности. Вопреки этим и подобным подходам, последовательное безоценочное рассмотрение должно воздерживаться в программном духе и a limine от любой прямой или косвенной полемики: во-первых, потому что оно просто не знает и не принимает никаких ценностей, которые было бы готово навязывать или защищать, а во-вторых, потому что, ввиду названного выше переплетения инстинкта самосохранения и веры в смысл жизни, логически признает неизбежность социального господства нормативизма (в какие бы одежды он ни рядился) и тем самым своей собственной практической ничтожности. Конечно, никто не сомневается, что мыслить и действовать свободно от каких бы то ни было ценностей может только тот, кто не чувствует себя экзистенциально связанным ни с какими ценностями, может считать и действовать свободно от ценностей, однако этой базовой предпосылки недостаточно. А именно, недостаточно исходить из предположения об отсутствии у мира и человека объективных смысла и ценности, нужна еще готовность осознать, что проблема смысла и ценности находится в центре всех вопросов и претензий на власть, то есть всей жизни как таковой, коль скоро ее биофизические факторы внутри культуры переведены на идеальный язык. Вопрос о ценностях есть вопрос жизни и смерти par excellence, пусть даже ценности и не имеют объективного существования: в этом заключается непреодолимый и важнейший парадокс человеческой, социально организованной жизни. Понимая этот парадокс и тем самым (теоретически) преодолевая его, последовательный безоценочный подход отказывается от активного участия в общественной жизни, основанной именно на этом парадоксе, если он вообще хочет оставаться верным себе. Вопрос о ценности становится вопросом жизни и смерти лишь тогда, когда добро и зло, истина и ложь четко отделяются друг от друга и воспринимаются как реальные, осязаемые величины, дающие концептуальную основу для общей оценки человеческих вещей. В противоположность этому последовательное безоценочное рассмотрение не принимает понятия добра и зла, истинного и ложного в том смысле, в каком они употребляются в моралистически-нормативном языке. Почему? Потому что эти термины проявляются только внутри человеческой жизни в ее экзистенциальной конкретности и по этой причине не могут служить мерилом для оценки этой жизни во всей ее полноте, то есть извне. Стало быть, безоценочное рассмотрение должно быть увязано с анализом человеческой жизни, который мог бы показать, как вырабатываются такие понятия и как они фактически работают. Представление о том, что ценностные понятия будто бы являются оружием в руках людей, чье стремление к самосохранению автоматически выливается в борьбу за расширение власти, льет воду на мельницу нормативистов, которые начинают возражать, что это уже ценностное суждение, поскольку человек объявляется злым, агрессивным и т. д. и т. п. Однако такие обозначения можно считать пейоративными суждениями или даже оскорблением человека лишь из нормативистской перспективы; в контексте подхода, свободного от ценностей, это просто термины, которые используются конвенционально (если вообще используются) и не имеют расхожих нормативистских коннотаций. Впрочем, к пейоративным оценочным суждениям такие обозначения относятся только в том случае, когда «злобе», «агрессивности» и т. д. желают явно или неявно противопоставить «добро», «миролюбие» и т. д. Последовательный, непредвзятый взгляд должен воздерживаться от таких сравнений, так как для него подразумеваемые этими терминами якобы противоположные друг другу вещи являются лишь различными выражениями и эманациями, взаимодополняющими аспектами и сторонами одних и тех же жизненных функций.

Последние замечания уже касаются центрального вопроса: какое представление о человеческих вещах лежит в основе безоценочного рассмотрения? Какая человеческая реальность имеется в виду, когда констатируется преходящесть и относительность всех ценностей (и не-ценностей), и отсюда выводится заключение об отсутствии ценности и смысла у мира и людей, причем в то же время утверждается, что за ценности нужно бороться, как если бы они были чем-то объективно данным? Ответ на это был дан выше, отчасти эксплицитно, отчасти в виде намеков. Его можно резюмировать следующим образом: предельная, нередуцируемая реальность состоит из экзистенций, индивидуумов или групп, которые стремятся к самосохранению и тем самым к расширению своей власти, поэтому они встречаются как друзья или враги и всегда выбирают себе друзей или врагов в зависимости от потребностей самосохранения или стремления к власти. Это звучит на самом деле банально, но если продумать этот тезис до конца, не протаскивая контрабандой чужие идеи, то он равнозначен – правда, только логически – тому, что мы кончаем со всяким нормативизмом. Однако прежде всего этот онтологический принцип не следует понимать ни в каком биологическом смысле или в смысле противопоставления «духа» и жизни или экзистенции. Человеческое существование, каким мы его знаем, не может быть отделено от «разума» во всех его формах («интуитивных», а также «логических») посредством абстрагирования, не переставая быть человеческим (с. 95). Выражение «предельная реальность», только что употребленное нами по отношению к борющимся экзистенциям, не следует понимать в смысле традиционной метафизики субстанции. Нам только кажется, будто все другие концепции реальности суть произведение этой высшей реальности, мы думаем, что идеи и ценности суть функции, а точнее, способы функционирования социальной экзистенции, борющейся за самосохранение и расширение власти, и что их происхождение запечатлевается на них; однако в то же время они не являются простыми акциденциями социальной человеческой экзистенции, или субстанции, без которых можно было бы обойтись. Таким образом, безоценочное рассмотрение никоим образом не закрывает глаза на наличие и актуальность идей и ценностей в смысле специфических, экзистенциальных функций, но в то же время не может брать их содержание в его номинальной ценности, принимать его за чистую монету. Идеалистическая установка по своей природе предполагает, что идеи берутся в их номинальной ценности, но безоценочная точка зрения в этом смысле решительно антиидеалистична. В рамках упомянутого онтологического принципа она относится к идеям и ценностям прежде всего как к символам, как к оружию, а потому разрывает с любым идеализмом. Ценности как функции и ценности как содержание – две разные вещи, и тот факт, что «дух» производит ценности, говорит о его ценностной природе столь же мало, сколь факт создания идей человеком говорит о его беспримесной духовности. Борющиеся друг с другом экзистенции, имеющие в своем распоряжении «дух», то есть живущие социально и генерирующие ценности, вынуждены бороться за свое самосохранение не только физически, но и «духовно». Таким образом, in foro externo[49] «дух» пропагандирует универсальные ценности для использования их в качестве оружия, в то время как in foro interno[50] он занимается рационализированием и выработкой моральных оправданий, повышающих боевую мощь экзистенции; даже «чистая» теория в качестве суверенной концептуальной обработки и идеализации соответствующей релевантной части объективного существования нацелена на увеличение чувства власти у экзистенции, которая отождествляет себя с теоретической деятельностью.

Такое понимание «предельной реальности» экзистенций, борющихся за самосохранение и группирующихся в соответствии с отношением «друг-враг», равно как и предложенное понимание функции «духа» и ценностей является непременным условием безоценочного рассмотрения. Ведь свободным от оценок оно будет лишь в том случае, если не будет верить в объективность ценностей, то есть если будет понимать их как побочные эффекты и орудия борьбы за самосохранение, которые касаются только тех, кто борется за свое собственное самосохранение (зачастую просто на уровне идей). Таким образом, последовательно реализуемая свобода от оценок не может ограничиваться воздержанием от оценочных суждений, даже если это является одной из ее характеристик. С другой стороны, на такое воздержание от оценок не имеет права (или не способен на него) тот, кто полагает, будто всё-таки существует то, что следует защищать, что-то связанное с (предполагаемым, по меньшей мере) смыслом жизни. Принимать объективные ценности и в то же время намеренно игнорировать их в научном анализе было бы на самом деле нарушением самой объективности. Если допускается существование объективных ценностей, объективность может состоять только в рассмотрении человеческих вещей в соответствии с практическими постулатами этих ценностей. В этом (последовательные) моралисты и нормативисты правы, и они также правы, когда прибегают к содержательным аргументам против всякого последовательного безоценочного рассмотрения: они по-своему видят, что даже в свободе от оценок как научной процедуре прямо или косвенно утверждается понятие о человеческих вещах. Прежде всего они ставят под сомнение сведение реального к экзистенциям, которые борются за самосохранение и расширение власти. Поскольку для моралистов это не просто факт, а «зло», они противопоставляют его «добру» и указывают на такие явления, как мир, нравственность и любовь, предполагающие иную картину человеческой действительности. И вот уже интерпретация борется с интерпретацией, и вопрос уже заключается в том, какая из двух лучше способна принять во внимание совокупность известных явлений. Никакой нормативизм, однако, не может удовлетворительно объяснить существование и действительную власть в мире того, что он называет «злом», не снимая при этом самого себя. Ибо если «зло» прочно укоренено в человеке, так что его власть можно продемонстрировать простейшим образом, то обещания нормативизма, взятые в их номинальном значении, не имеют шансов на осуществление. Если же, с другой стороны, «зло» не относится по определению и изначально к области человеческих дел, то надо объяснить, откуда оно берется и каким образом столь чуждый человеку элемент мог возыметь такое влияние на этого самого человека. А если это происходит случайно или по злому умыслу со стороны некоего меньшинства, то нормативизму будет оттого не лучше, так как совпадения или исключительный злой умысел нельзя ни предвидеть, ни предотвратить со стопроцентной уверенностью – совершенно независимо от того факта, что исконная сила нормативного неизбежно окажется очень незначительной, даже если допустить негативное влияние случайных факторов, якобы на протяжении всей истории мешавших ему развернуться во всю мощь. Поскольку нормативизм номинально борется со «злом», но фактически не объясняет его, а только устраняет в ходе интерпретаций, не объясняя он прибегает к различению «бытия» и «видимости» (с. 79) и при этом неизбежно остается принципиально дуалистическим – именно из-за своей неспособности вывести «зло» из «блага» без логических, исторических или психологических скачков. Таких проблем и трудностей для безоценочного рассмотрения вообще не существует. Здесь не нужно постулировать некое «бытие» в отличие от некой «видимости», потому что понятие «блага» (каковое постижимо hic et nunc только частично или же в неких отблесках, и окончательная победа которого, в отличие от временной, мнимой победы «зла» выступает предметом отдаленным) здесь просто отсутствует. В свою очередь, если убрать «добро» и «зло» как понятия и антонимы и растворить их в огромном множестве различных модусов экзистенции, то уже исчезнет необходимость объяснять существование одного наличием другого. Тем не менее, если мы хотим на мгновение задержаться на знакомой дуалистической терминологии нормативизма, мы можем заметить, что теоретически проще и легче объяснить и описать генезис «блага» и морали интериоризацией императивов социального самосохранения, а именно принципа социальной дисциплины (с. 70), нежели делать наоборот, то есть генетически выводить «зло» из «блага» или как минимум «не-зла». Следует подчеркнуть, что нормативизм, даже если он по тактическим соображениям не желает фиксироваться на антропологической проблематике, должен, по крайней мере, имплицитно предполагать, что человек пусть не действительно, то хотя бы потенциально способен действовать «хорошо» и «разумно», так что он не является «злым» по своей природе или, по крайней мере, может контролировать и держать под контролем «злой» аспект своей природы. Именно потому, что нормативизм логически вынужден сделать это антропологическое допущение, перед ним стоит упомянутая выше теоретическая задача удовлетворительным образом вывести «зло» из «добра» или как минимум «не-зла», в котором, по его представлению, заключается сущность или, по крайней мере, потенциально более крепкая часть человека.

Теоретическое превосходство безоценочного рассмотрения и дескриптивного децизионизма вообще над всеми разновидностями нормативизма проявляется и во втором, не менее важном моменте. Против свободы от ценностей и концепции отстаиваемого дескриптивным децизионизмом взгляда на реальность нормативисты могут, конечно, приводить самые разные доводы, в которых артикулируется содержательное противоречие, то есть утверждается, будто свобода от ценностей и дескриптивный децизионизм ложны и противоречивы как в отношении содержания своих концепций, так и в отношении эксплицитных высказываний. Однако нормативисты едва ли могут привести хоть какой-то аргумент против безоценочной децизионистской позиции, который, будучи рассмотрен исключительно как формальная структура, не демонстрировал бы самым ярким образом тот самый стиль мышления, который, согласно утверждениям дескриптивного децизионизма, обязательно лежит в основе любого нормативистско-теоретического подхода. Поскольку свободный от ценностей дескриптивный децизионизм работает не с содержанием мысли, а прежде всего со структурами мысли, то есть представляет собой морфологию мышления, характеризующуюся самосохранением и полемикой, то он может быть опровергнут не содержательными контраргументами, а только указанием на фактически наличествующие мыслительные структуры, у которых не было бы тех свойств, каковые дескриптивный децизионизм считает конститутивными для любого нормативного мышления. Аргументы, выдвигаемые против дескриптивного децизионизма в содержательном плане, но при этом имеющие упомянутые им структурные характеристики (то есть являющиеся результатом акта или процесса принятия решения или предполагающие его, претендующие на монополию интерпретации, агрессивно обращающиеся с ценностями и т. д.), хотя и представляют собой субъективные опровержения, однако в то же время невольно служат объективным подтверждением его тезисов. Стало быть, ввиду закономерного несоответствия между объективной функцией и самопониманием нормативистского мышления (c. 106) правомерность дескриптивного децизионизма доказывается именно возражениями его противников, при условии, что последние мы рассматриваем как мыслительные структуры, а не как содержания мысли. Дескриптивный децизионизм дает это теоретическое преимущество потому, что, будучи занят исследованием мыслительных структур, он не имеет дела ни с каким мыслительным содержанием как с врагом, то есть сам не дает повода для критики своей содержательной стороны (за исключением тезиса об антропологической укорененности структур мысли): именно различие в содержании мысли делает вражду сознательной и усиливает ее, давая ей в руки оружие в виде аргументов (c. 84). Безоценочное рассмотрение может поэтому претендовать на теоретически исключительный статус, потому что оно (по крайней мере, со своей стороны) не имеет врагов, иначе говоря, потому что оно отказывается от активного участия в жизни. В отношении аргументов оно питается противоположностью нормативизму и в этом смысле возникает, как, впрочем, и всякая другая позиция, как контрпозиция; но оно ограничивается лишь описанием нормативизма и не стремится к его разрушению, а наоборот, подчеркивает, что социально организованная жизнь может серьезно себя воспринимать и поддерживаться на плаву в долгосрочной перспективе только посредством нормативистских установок. Оставаясь в рамках разумного, нельзя требовать большего, если мы хотим описать некую позицию как беспристрастную и стоящую над схваткой.

Поскольку свободный от ценностей описательный децизионизм отличается от воинствующего децизионизма тем, что полностью устраняет все нормативные компоненты, ему приходится считаться с еще более яростной неприязнью и еще более острой полемикой, нежели последнему. Если неприятие воинствующего децизионизма проистекает из боязни скептицизма и релятивизма, которые как бы отказываются от всех социально необходимых ценностей в пользу произвола субъективных решений (с. 69) то дескриптивный децизионизм приравнивается к неприкрытому нигилизму. Это обозначение не погрешает против истины, если сводить нигилизм к тезису об объективном отсутствии ценности и смысла (Wert- und Sinnlosigkeit) у мира и человека. Однако нормативистов не интересуют трезвые описания, их скорее волнует полемика, а потому они представляют упомянутый тезис так, будто бы он предполагает заповедь «Уничтожай мир и человека!». Поскольку сами нормативисты изнутри своей экзистенциальной установки не способны мыслить ничего, что не имело бы нормативных следствий или предпосылок, они неизбежно приходят к мысли, что тезис об объективном отсутствии ценности и смысла у мира и человека имплицирует требование их уничтожения; смешение бытия и долженствования (Sein und Sollen), характерное для нормативистского стиля мышления в самых различных дозах и сочетаниях, переносится на свободный от ценностей описательный децизионизм с изменением знака на противоположный, а значит, с полемическим намерением изобразить его как иррациональный продукт слепых инстинктов и мобилизовать против его позиций инстинкт самосохранения (прежде всего, инстинкт «образованных» людей). В действительности, однако, свободный от ценностей описательный децизионизм не может ратовать за уничтожение мира и человека, не нарушая собственных теоретических принципов, то есть не становясь при этом (негативным) нормативизмом. Ведь обязанность разрушать остается таким же долженствованием (Sollen), как и всякая другая, и тот, кто стоит за ней, должен согласиться с обесцениванием того, что должно быть уничтожено, то есть вынести оценочные суждения. Точка зрения нормативистов удобна: с их колокольни всё выглядит так, что тезис об отсутствии ценности у человека и мира равнозначен признанию их никчемными (Unwerte), – и это, в свою очередь, происходит потому, что они сами связывают с понятием ценности нечто положительное, так что его устранение должно было бы повлечь за собой активное отрицание. Но с безоценочной точки зрения «лишенное ценности» (wertlos) есть не противоположность «ценности» (она именуется «никчемным»), а нечто такое, что не является ни ценным, ни никчемным, то есть нейтрально по отношению к любому ценностному мышлению и суждению. Следовательно, если в безоценочной перспективе нет оснований рассматривать мир и людей как нечто ценное или как нечто пустое, то обязанность уничтожить их не возникает, так же, как и не возникает заповедь их сохранения или восхваления. Нормативисты могли бы, конечно, возразить, что тот, кто отрицает ценность мира и человека, теоретически прокладывает путь к их уничтожению, пусть даже он открыто этого не проповедует. Но даже беря в скобки то, что акты уничтожения теоретически прикрываются не позицией отрицания ценности, а провозглашением никчемности, мы можем ответить на упомянутое возражение указанием на исторические факты: все величайшие разрушения и страдания в истории были причинены не релятивистами, скептиками или нигилистами, а как раз моралистами и нормативистами – во имя «единственной» истинной религии, «единственной» правильной политики или «единственной» господствующей расы. Разные нормативистские партии могут, конечно, ставить под вопрос «истинность» этих ценностей и продолжать навешивать на врага ошибочный, хотя и полемически эффективный ярлык нигилистов, однако исторический факт остается историческим фактом.

Наиболее часто встречающиеся и наиболее весомые аргументы, выдвигаемые против последовательного безоценочного рассмотрения, строятся по одному правилу: «Если бы такая теория была верна, то не было бы ни истины, ни морали». Здесь опять-таки становится очевидным, что враги последовательно проводимой свободы от ценностей лишь утверждают ее, желая ее опровергнуть. А именно, такие аргументы прекрасно показывают зависимость «философских» утверждений от оценок, связанных с формирующими идентичность решениями. Иными словами, аргументы этого типа следует понимать в таком духе: «Поскольку истина и мораль обязаны существовать, то свободному от ценностей дескриптивному децизионизму необходимо быть ложным, соответственно, он не имеет права быть истинным». Поскольку очень многие нормативисты, пытаясь представить свои собственные желания и идеалы в некой объективной форме, уклоняются от такой формулировки своего аргумента, они облегчают себе задачу, то есть меняют порядок приведенных выше предложений и говорят: «Поскольку истина и мораль действительно существуют, свободный от ценностей дескриптивный децизионизм неверен». Это топорные тавтологии, но мы не станем заниматься их логическим разбором. Скорее, нам интересно подчеркнуть переплетение «сущего» и «должного», которое имплицитно присутствует в таких утверждениях. Само по себе это переплетение является секуляризованной вариацией на тему древней анимистической и религиозной веры в то, что мировые события каким-то образом связаны с надеждами на спасение или по крайней мере с судьбами человека. Поскольку нормативисты намерены объективировать свое долженствование (благодаря ему их притязания на власть принимают вид универсальных заповедей), они в целом выступают против принципиального разделения «сущего» и «должного», которое может наводить на мысль, что последнее не имеет ничего общего с объективными фактами, а лишь с субъективными установками. В рамках мыслительной автоматики нормативистов представляется очевидным, что явное и последовательное разделение того, что́ есть, и того, что́ должно быть, более или менее обнаруживает желание воздвигнуть препятствия на пути реализации того, что должно быть. Отголоски анимистической предыстории переплетения «сущего» и «должного» дают о себе знать в страхе перед волшебной силой слова или проклятия: если кто-то произносит нечто зловещее, значит, он желает этого и eo ipso способствует его осуществлению. Отстаивание тесной связи между «есть» и «должно», как бы трезво и гносеологически обоснованно ни звучала формулировка этой задачи, всегда находилось под эгидой этого примитивного стиля мышления. Не следует понимать последнее утверждение в уничижительном смысле. Наоборот, оно должно способствовать пониманию, что в этом обстоятельстве и проявляется жизненность той самой защитной позиции, а именно в ее постоянной отнесенности к константам человеческого инстинкта самосохранения, который внутри культуры стремится к объективному, то есть коренящемуся в самой жизни смыслополаганию.

Ограничиваясь изображением бытия и радикально разрывая с долженствованием и всеми вообще нормативными утверждениями, безоценочный взгляд теряет все шансы на привлечение последователей в социально значимом смысле. Он не дает никаких советов и не может помочь ни одному субъекту в жизненной рационализации собственных притязаний на власть. Но именно это необходимо в первую очередь. Можно обойтись без всего – и даже без научного знания о бытии, – если ты умеешь вести себя и ориентироваться в жизни, если веришь, что у тебя есть рецепт преодоления трудностей в борьбе за существование. А представления о должном дают именно такие рецепты, и именно поэтому они наиболее востребованы в теориях. Большинство людей поступают естественно и осмысленно, когда подходят к теориям с главным вопросом: какие конкретные и практические вещи они могут им предложить; и даже если сами теоретики не (вполне) принимают критерий «вульгарного практицизма», они просто защищают свое чувство идентичности и статуса, связанное со сложными логическими построениями (хотя, с другой стороны, ввиду их социальных притязаний на власть они будут восхвалять полезные практические следствия из своих теорий). Следовать «должному» будут непременно рекомендовать только те, кто претендует на власть. Любая такая рекомендация подразумевает, что рекомендатель одновременно зарекомендовал себя как знаток добра и зла и, следовательно, как достойный лидер человечества. Поскольку свободный от ценностей дескриптивный децизионизм не претендует на власть, он также ничего не может предложить людям в плане формирования их жизни. Из отказа от претензий на власть должно вытекать не только воздержание от практических рекомендаций, но и полное молчание; даже публичная коммуникация свободной от ценностей децизионистской теории является некой непоследовательностью, объяснимой разве что писательским тщеславием или получением удовольствия от провокаций. Единственно возможный непредвзятый совет, а именно совет, не содержащий никаких претензий на власть со стороны советчика – «Делай что хочешь, всё равно нет объективных норм, которые бы обязательно запрещали или предписывали какое-либо действие», – оказался бы содержательно пустым и потому бесполезным, а на социальном уровне к тому же невыполнимым практически. Если бы каждый действовал в соответствии со своими желаниями, в результате чего социальные узы и самосохранение общества оказывались бы под угрозой, должны были бы автоматически включаться механизмы социальной защиты, ограничивающие желаемые действия определенными рамками. Таким образом, любая коллективная попытка прислушаться к вышеуказанному совету только приведет к укреплению тех социальных институтов, назначение которых как раз в том, чтобы препятствовать желающим этому совету следовать. С другой стороны, совет «Делай что хочешь, но только в социально допустимых или возможных (даже с учетом наказания) пределах» просто бессмыслен, потому что на самом деле люди так и поступают. Хотя защитные социальные механизмы более или менее успешно гарантируют факт (номинального) соблюдения принципа социальной дисциплины, они всё равно не могут содержательно и заранее определить, что будет считаться таким соблюдением. Содержание решения, которое точно определяет должное и предписывает поведение субъекту, отдается тем самым на откуп этому самому субъекту, несмотря на все действия механизмов социальной защиты; причем выбор им этого содержания «по вкусу» не означает просто непредсказуемость, а указывает на глубинные склонности и ожидания экзистенции, а стало быть, вопреки расхожему смыслу, оказывается делом очень серьезным. Даже решение не следовать (непосредственному) вкусу есть дело (высшего) вкуса. Единственная разница состоит в том, готов ли кто-то сделать по своему вкусу более или менее всеобъемлющую теорию мира и человека. Если кто-то планирует участвовать в социальных играх борьбы за власть, сделать это настоятельно рекомендуется. Лишь тот, кто наблюдает и стоит в стороне, может (не прибегая при этом к высокопарным словам) удовольствоваться тем, что ценности и смыслы, нравственные идеалы и императивы в конечном счете представляют собой вопросы вкуса. Однако этот факт никогда не смогут признать (да и не должны этого делать) те, кто заинтересован в объективизации собственного решения, заинтересован представить его как нечто общеобязательное, причем неважно, под каким именно (обычно, конечно, моральным) знаком. Становятся ли оттого другие счастливей – тоже в общем-то вопрос вкуса, который мы оставляем здесь открытым. Ведь это притязание рано или поздно порождает конкуренцию, а потому, пытаясь его сформулировать или удовлетворить, человек лишь способствует увековечиванию того положения дел, которое он собирался раз и навсегда упразднить. Так что нет никакого окончательного решения и не бывает никакого безмятежного счастья. А тот, кто верит в окончательные решения, боится лишиться уверенности в достижении счастья.

Это и есть «конечная реальность», как ее понимает свободный от ценностей дескриптивный децизионизм. Несомненно, трудно найти такого человека, которому бы понравилось жить в «таком вот мире» – хотя на самом деле все именно так и делают. Отвращение к нему должно быть на самом деле очень сильным и искренним, иначе люди не придумали бы никакой этики и метафизики, приукрашивающих этот мир и делающих его пригодным для жизни, а еще позволяют до некоторой степени примириться со смертью, каковая на самом деле является не каким-то отдаленным событием, а частью повседневной жизни и состоит не только в биологической гибели, но и в неумолимой конечности и относительности всех человеческих стремлений. Отвращение к лишенному смысла и ценности миру остается вопросом вкуса. На мой теоретически любознательный взгляд, этот мир наиболее интересен именно в его нынешней конституции. Меня волнует и захватывает то, что на этой планете материя или энергия, как угодно, пришли к осознанию самих себя, что есть существа, которые в своем стремлении к расширению власти производят «дух» во всем многообразии его форм и удивительных вариаций, а еще любят уничтожать друг друга с помощью убеждений и теорий. Однако подобные наблюдения и соображения лишь дают повод для спекулятивных удовольствий разным паразитическим гурманам. И во всяком случае не могут ни в чем разубедить решивших от скуки покончить жизнь самоубийством.