Каработас[124] заоблачных танцев,
Каждый день с плоскогорья зари
Ты приветствуешь музыкой взгляда
Свою мать революцию.
Наши Анды на марше,
Титикака прибоем волнится.
ИНДЕЕЦ АНД.
К середине 1920-х годов у американизма было уже не одно лицо. Правые ариэлисты пришли к заключению, что естественной американской формой правления является авторитарный каудильизм позднего Боливара или изоляционистов вроде доктора Франсии, а ее институты должны опираться на католическую религию и традиции, заложенные в колониальные времена. Их представители не доверяли демократии и либерализму – естественно, из-за их иностранного происхождения, но также и потому, что сами они симпатизировали идее превосходства группы избранных над посредственностью масс. Они исповедовали антиянкизм, католический и простонародный национализм, который оправдывал таких автохтонных персонажей, как гаучо, индеец-тупи или крестьянин, но не как субъектов, имеющих социальные требования, а как символы автохтонности. Эти интеллектуалы жаждали изоляции Америки, чистоты и незамутненности ее традиций чужеродными элементами, а их политическим уделом были реакция, традиционализм или некая форма элитарности, фашизм или авторитарный каудильизм.
Ответ и вызов этому проекту консолидировался в середине 1920-х годов: это был левый ариэлизм, вдохновленный книгами Гонсалеса Прады и Мануэля Угарте и спровоцированный такими событиями, как Мексиканская революция и аргентинская университетская реформа. Его наиболее заметными проявлениями были АПРА, мексиканский мурализм, автохтонно ориентированные авангардные движения, такие как аргентинский креолизм, футуристский андизм, который мы рассмотрим ниже, и регионалистские идеи писателей группы «Гуаякиль». Его американизм был оторван от латинской мифологии, он был враждебен колониальному наследию и защищал индейцев, негров, крестьян и трудящиеся классы в целом. И появился новый континент, Индо-Америка, на котором коренные герои стали уже не просто символами автохтонного и национального, а политическими субъектами с конкретными требованиями или потенциально революционной массой. Самым заметным новшеством стало слияние национального и народного в одну категорию, переосмысление логики власти, предложенной модернизмом: теперь наиболее легитимными правителями были уже не аристократы колониального времени, образованные элиты или олигархи, а представители глубинной Америки.
Между этими двумя крайностями существовали и космополитические альтернативы, такие как бразильская антропофагия, креолизм Ксула Солара и Оливерио Хирондо, метисофильские фантазии молодого Васконселоса и даже американистский креасьонизм Уидобро, который придумал Латинскую Америку, открытую для всех кровей и культурных влияний, храм эроса, где интеллект и креативность всего человечества могут спариваться, смешиваться и загрязняться, пока континент наконец не станет центром Вселенной. Универсальные конструктивисты, космические существа, антропофаги, эквадорские дадаисты, неокреолы, мексиканские «Современники» – к ним мы еще вернемся – одной ногой стояли на американской земле, а другой – в Европе, во всем мире. Стоит только взглянуть на любое их творение, и в нем станут очевидны и европейские, и местные элементы. Подобно американскому барокко XVII века, они были выражением, ответом или вызовом коренного населения эстетическим и духовным проблемам Запада. С ними Латинская Америка хотела войти в мир, окруженная запахом джунглей, моря и гор, с зубами каннибалов, в пончо и с болас и не только сохранить свои особенности, но и показать, что они могут быть формой универсального. Эквадорский дадаист Хосе Антонио Фалькони Вильягомес написал в 1921 году: «Будь антенной, / которая улавливает вибрации Космоса […] / Будь также энциклопедистом / и немного космополитом, / чтобы говорить на универсальном языке / со всеми сиренами мира»[125]; соотечественник Гонсало Эскудеро вторил ему: нужно «универсализировать искусство родной земли, потому что креольское творчество не роется в поисках чуждых творений»[126].
Кроме космополитизма и правых и левых вариаций ариэлизма и национализма, другие интеллектуалы и художники прозревали еще одну Латинскую Америку – возможно, четвертую, хотя и связанную с другими. Это было явно расовое видение, отмеченное, безусловно, доиспанским прошлым, но тем не менее не националистическое. Напротив: это был образ или фантазия о Латинской Америке, призванной участвовать во всех революционных битвах будущего, и не только в своем регионе, но и во всем мире. Поэтому он был не просто космополитическим, а интернационалистским, и, хотя он нес родовые черты многих влияний – от фашизма до анархизма, от футуризма до левого грамшианства, – его великая утопия заключалась в обновлении немецкого марксизма с учетом инкского прошлого Латинской Америки. Или еще лучше: в переизобретании марксизма, чтобы акклиматизировать его к ментальной текстуре и историческому опыту Американского континента. Величайшим, хотя и не единственным теоретиком этого направления стал Хосе Карлос Мариатеги, а его революционный и интернационалистский проект вошел в историю как индихенизм.
Голову Мариатеги идеями и проектами наполнило пребывание в Италии. Уроженец Мокегуа, небольшого городка на юге Перу, Мариатеги был вынужден эмигрировать в 1919 году после критики правительства Легии в газете «Расон», которую он основал вместе с другом Сесаром Фальконом. Любопытная – и даже цивилизованная – формула, которую диктатор использовал, чтобы избавляться от врагов, заключалась в том, чтобы выплачивать им стипендию и отправлять их за границу, где они не будут досаждать; именно так Мариатеги оказался в Риме в роли сотрудника отдела пропаганды МИД Перу. Сильнее повезти ему не могло: он приехал в Италию как раз в то время, когда заканчивалась Первая мировая война, и увидел, как за души молодых европейцев боролись победоносная русская революция и зарождавшийся фашизм Муссолини.
В то время повсюду пылал авангард. Искусство становилось действием, уличным перформансом, политическим оружием, и Мариатеги погрузился в эту плодотворную атмосферу, сообщая обо всем происходящем в заметках для «Тьемпо» и «Паноптикума». Благодаря ему в Лиме появлялись новости о деяниях Д’Аннунцио, о глубинных мотивах фашизма, о левом интеллектуальном движении, вращавшемся вокруг еженедельника L’Ordine Nuovo («Новый строй»). Мариатеги все понимал, он своими глазами видел, как политизировалось искусство. Итальянский футуризм объединял эстетические, политические и моральные убеждения, чтобы дать жизнь новому революционному проекту. Футуристы выносили искусство из его священной ниши в музее, выбрасывали его на улицы и площади, где оно могло послужить идеологии и политике. В этом и заключалась суть революционного авангарда – в лишении искусства созерцательной ауры, в отказе от трансцендентальных спекуляций, мистических и эстетических ожиданий. Искусство стало оружием в идеологических войнах, рычагом действия или просто плевком в лицо врагу.
Помимо этого интеллектуального обучения, в Италии Мариатеги пережил одно из тех откровений, которые определяют судьбу человека. «Я почувствовал себя американцем только в Европе, – говорил он. – Европа открыла мне, насколько я принадлежу первобытному и хаотичному миру; и в то же время она навязала, прояснила мне долг американской задачи»[127]. С ним произошло то же самое, что с Тарсивалдом и многими другими; именно поэтому он вернулся в Перу, как только смог, уже в 1923 году, чтобы реализовать идеи, скопившиеся у него в голове. А их было несколько. Первая – основать авангардный журнал, который объединил бы искусство и политику так, чтобы они могли послужить новому американскому проекту. Несмотря на то что он жил в фашистской Италии, вернулся он обращенным в марксиста и сторонника модерных и революционных задач. Это не значит, что идеи Маринетти и Муссолини были ему безразличны. Напротив: они открыли ему глаза на фундаментальные проблемы, показали, что время не линейно, что прогресс не неизбежен и что самое архаичное может быть самым современным. Футуризм и фашизм были именно этим: обновлением мифа. В Италии архаичное прошлое опьянило умы самых современных молодых людей, которые теперь смотрели в будущее, чтобы восстановить имперскую славу своей предыстории. Ведь именно империей, господствовавшей некогда над всем миром, Италия и была. Италия, но также и Перу. Разве Империя инков не была столь же могущественной и жизнеспособной? Если итальянцы воспользовались своим прошлым, чтобы укрепить свою идентичность и создать фашистский проект, то почему Мариатеги не мог актуализировать исторический фон, инкское прошлое, чтобы придать сегодняшнему перуанцу революционный пыл, в котором тот так нуждался?
Было очевидно, что Мариатеги пережил и другое откровение: от политических форм инков можно провести линию к международному марксизму. Коммунизм как доктрина или экономическая система не был чужд психологии и социологии Перу. Это было его прошлое, потому что именно такой была Империя инков – она была великим коллективистским опытом, сумевшим прокормить все население Перу и дать ему великолепную цивилизацию. И поскольку это было прошлое страны, оно могло стать и ее будущим. Поэтому Мариатеги сказал: «Революция подтвердила нашу древнейшую традицию»[128]. Наследие инков можно было привести в соответствие с главным голосом революции – марксизмом. Пусть пролетариат возглавляет восстание в Европе; в Америке эта историческая роль была отведена андскому индейцу или метису.
Не один Мариатеги находил отражение утопий будущего в прошлом. Густаво Наварро, более известный как Тристан Мароф, тоже мечтал о воссоздании первобытного коммунизма в Боливии XX века. До прихода испанцев, писал он в опубликованном в 1926 году эссе «Справедливость Инки», индейцы «с наилучшим успехом» практиковали коммунизм и представляли собой «счастливый народ, купавшийся в изобилии»[129]. В Боливии инкского времени, продолжал Мароф, нельзя было услышать слова «страдание» или «голод»; искусство и поэзия пронизывали повседневную жизнь, и все, мужчины и женщины, жили в духовно здоровой империи, которая если и колонизировала другие народы, то делала это со слезами на глазах, чтобы избавить их от нищеты и невежества. Для Марофа колониализм мог быть презренным или благородным, гнетущим или цивилизующим, в зависимости от того, кто его осуществлял: испанцы или инки. Однако интересно то, что боливийский мыслитель соглашался с Мариатеги в одном фундаментальном вопросе: чтобы восстановить эту доиспанскую утопию, нужно идти не в прошлое, а в будущее; нужно идти вперед даже быстрее, чем Европа, минуя капиталистическую стадию. Мароф предлагал немедленно провести экспроприацию, передел и национализацию, не дожидаясь образования промышленной буржуазии. В Боливии не было промышленного капитализма, но имелся национальный капитал. Он лежал у них под ногами. Это были шахты и нефть, руки и интеллект народа. Если бы все эти ресурсы служили государству, Боливия могла бы встать на путь коммунизма.
Этот первый коммунистический индихенизм был выражением западной модерности, а не попыткой повернуть время вспять, восстановить Империю инков или спасти домодерный образ жизни, спиритуализм и знания предков. Мариатеги был человеком своего времени, марксистом, если точнее – грамшианцем, и стремился к полной интеграции Латинской Америки в интернационалистическую борьбу всего мира. В 1924 году, описывая новую поэзию своей страны, он критиковал ипохондричность стихов, отсутствие юмора, бодрости, счастья. «Нам не хватает эйфории, нам не хватает молодости западных людей», – писал он[130]. Его поиски народного источника перуанской идентичности были направлены не на то, чтобы пробудить ностальгию по инкам, как у Сантоса Чокано, или повернуть время вспять, притворившись, что колонизации не было. Он считал, что Конкиста, колония и республика были историческими фактами, и полагать, будто можно перечеркнуть их и представлять идиллические райские уголки, очищенные от их влияния, – не что иное, как полная бессмыслица. Вместо того чтобы отрицать эти факты, их нужно воспринимать как отправные точки для создания нового исторического факта: индихенистской революции, которая свергнет олигархическую власть, ниспровергнет ценности и литературу, идеализирующие колониальные времена, и решит основные проблемы индейцев: вопросы о земле, здоровье, образовании.
Пропитанный авангардными идеями и теориями Грамши, Мариатеги задумал индихенизм как проект одновременно политический и эстетический, нацеленный на анализ основных проблем Перу и художественное превознесение жителя Анд, этого нового человека, призванного совершить революцию. В авангардном журнале «Амаута», который он начал издавать в 1926 году, Мариатеги использовал самые новаторские и космополитичные эстетические формы, чтобы изобразить индейский субстрат, пульсирующий в потоке перуанской жизни. Подобно тому, как аргентинский креолизм Оливерио Хирондо и любимые им мартинфьеристы сумели вычленить универсальное из автохтонного, в «Амауте» такие художники, как Хосе Сабогаль и Хулия Кодесидо, придали индейцу современный облик, огромную жизненную силу и динамизм, универсализировав его.
Вполне логично, что индихенистский интернационализм Мариатеги и Марофа имел много общего с индоамериканизмом АПРА и Айя де ла Торре. Все три интеллектуала были марксистами и ставили индейцев и народные классы на передний план, как высших выразителей Америки или, по крайней мере, как исторический субъект, призванный выковать ее будущее. Поэты-апристы, такие как Магда Порталь, Эстебан Павлетич и Серафин Дельмар, были в равной степени интернационалистами и воспевали большевиков, современный город, революцию, Ленина, всеобщую забастовку, Анды. В поэме «Антиимпериализм», например, Павлетич воспевал видения Мариатеги: «Попарно / Анды выстроены / для героического марша, / утренние газеты / принесут 80-этажные катастрофы / для географии наших детей. / Индейцы, / сильные / каменные, / понесут в красное озеро марксизма / усталого жеребенка истории, / на хирургическом столе / из планисферы / революция мумифицирует / тело / без когтей, / без живота, / без нервов / капитализма».
Однако в 1930 году, незадолго до безвременной кончины Мариатеги, произошло то, что полностью разделило эти два проекта. Айя превратил АПРА в националистическую политическую партию, взял в союзники средний класс и отделался от любых ссылок на социализм. АПРА отказался от революционного пути, чтобы превратиться в электоральный механизм, способный захватить народные массы; он стал ближе к национально-народному проекту, который уже создавался в Мексике, чем к международному коммунизму. Редактор «Амауты» гневно отреагировал на это, написав членам ячейки АПРА в Мексике письмо, в котором предупредил об опасности таких идеологических колебаний и о хитростях, прибегающих ко «всем креольским средствам», чтобы обмануть народ. Еще серьезнее было то, что он сравнил случай АПРА с фашизмом Муссолини. «Все эти люди, – писал он, – были или считали себя революционерами, антиклерикалами, республиканцами, по выражению Маринетти, опередившими коммунизм. И вы знаете, как ход их действий превратил их в силу, отличную от той, которой они себя считали»[131]. Мариатеги предсказал, что апристов ждет судьба националистов и реакционеров, подобная судьбе Муссолини, который тоже был левым революционером и тоже, прибегнув ко «всем креольским средствам», в итоге предал социализм. Именно тогда Мариатеги основал Перуанскую социалистическую партию, имевшую инкские корни, но следовавшую линии Ленина: линии коммунизма и интернационального авангарда.
То же позже произошло и в Боливии, где Мароф решительно выступил против национал-популистов из Националистического революционного движения (MNR) Виктора Паса Эстенссоро, объявив их своими злейшими врагами. Даже решительнее, чем Мариатеги, он обвинил их в разработке программы, неотличимой от гитлеровского национал-социализма. Национал-популисты, последовавшие за Айя де ла Торре и Пасом Эстенссоро, могли защищать индейцев и народные символы, могли иметь революционные и антиолигархические устремления, могли ненавидеть США, либерализм и его местных представителей, но они не принадлежали к коммунистам. Скорее они были продуктом чисто американским. Левый ариэлизм, народный национализм, народный авторитаризм, революционный активизм: этот политический и культурный феномен, начиная с 1930-х годов, имел большой вес, гораздо больший, чем индихенизм Мариатеги.