Попытки решения вопроса о природе Церкви долго оставались в области далёкой от понятийной точности.
У целого ряда богословов можно встретить выражение «богочеловеческая природа» Церкви; таковы прот. Г. Флоровский, преп. Иустин Попович, прот. С. Булгаков, протопр. Н. Афанасьев, протопр. А. Шмеман, митр. Антоний (Блюм) и др.[477] Однако это выражение представляет собой вариант неточного, недогматического словоупотребления, когда понятие «природа» используется в обиходном значении «природа такого-то явления» и т. п. Конечно же, оно не могло дать ответ на искомый вопрос.
При перемещении подобного выражения в плоскость строгой догматической мысли оно автоматически подпадает под следующее возражение: Божественная природа не может быть каким-либо иным образом, кроме образа ипостасного соединения, соединена с природой тварной, оставаясь всегда только Божественной и недосягаемой. Исторические попытки осмыслить природный облик Христа в парадигме «богочеловеческой природы» неизменно приводили к ложным учениям: арианству (представляющему природу-посредника между Божественной и человеческой), аполлинарианству (представляющему комбинированную природу) или монофизитству (представляющему природу, слитую воедино, с поглощением человеческого Божественным). Этот аргумент – радикальной инаковости, отдельности и неслитности Божественной и человеческой природ – может быть назван аргументом свт. Афанасия Великого, поскольку именно он впервые применил его в полемике с первой из этих ересей, арианством. Заметим, что понятие «богочеловечество» в догматическом богословии Церкви традиционно возводится исключительно к ипостасному контексту – к Ипостаси Сына Божия, вслед за которым оно может быть применено также и к ипостасному бытию Церкви.
Другой вариант решения вопроса о природе Церкви был предложен В. Н. Лосским. Он полагал, что Церковь, по образу Христа, её Главы, имеет две природы – Божественную, заключённую во Христе, и человеческую, присущую Ему же и всем членам церковным. Однако и этот подход, как мы покажем ниже, не может быть признан вполне удовлетворительным, за исключением случая, когда мы сделаем оговорку, что под Божественной природой понимаем здесь её энергии, пронизывающие всё тело Церкви и освящающие её членов.
В общем и целом могут быть предложены три варианта решения этого вопроса:
1. Природа Церкви именуется «богочеловеческой»; в этом случае само выражение «природа» используется в контексте, далёком от догматического.
2. Церковь имеет две природы: Божественную и человеческую, по образу Христа, её Главы.
3. Церковь имеет человеческую природу.
Но лишь последний вариант может быть признан удовлетворительным.
При более строгом подходе в отношении понятий мы не усвояем Божественную природу богочеловеческому организму Церкви. Основанием для этого служит то, что Сын Божий, один из трёх Лиц Святой Троицы, воипостазировав природу человека, не делает её, вместе с тем, некой второй природой Троицы. Таким же образом и в подобии Святой Троицы на земле – в Церкви Христовой – Божественная природа её Главы не становится второй природой Церкви, но обоживает собственную, человеческую природу Церкви своими нетварными энергиями.
Ещё прежде творения мира именно человек, обнимающий в своей природе все природы тварного мира, замышляется Богом как Церковь, как ипостасное подобие троической жизни Бога[478]. Исходя из такого понимания, природою Церкви должна полагаться человеческая природа, и именно Христа Спасителя, Главы и Основания Церкви, только в Нём созерцаемая как всецелая, всесовершенная и всеобоженная[479]. Такой взгляд мы встречаем у митр. Каллистоса (Уэра): «Во Христе человеческая природа совершенна и безгрешна, в то время как в Церкви она ещё не вполне такова… поскольку её члены несовершенны и грешны, она вынуждена вновь становится тем, что она есть. Однако человеческий грех не в состоянии запятнать сущностную природу Церкви»[480].
Именно эта природа постепенно восстанавливается в церковных членах – и уже восстановлена – в той мере, в которой эти члены стали сообразны Христу, в той мере, в какой уже восстановлено в них природное единство со Христом.
Об энергиях Кафолической Церкви можно практически сказать всё то же, что и об энергиях Христа. Живя Им как собственной Главой, Церковь живёт и Его энергиями – всесвято, всесовершенно, безгрешно, ненарушимо, по образу совершенного согласия воль – Божественной и человеческой[481].
Однако определённую проблему для богословия XX в. представлял вопрос о греховности в Церкви, часто перелагаемый в плоскость вопроса о греховности самой Церкви. И здесь можно встретить различные крайности при ответе на этот вопрос – от усвоения некоторого несовершенства самой Церкви (достаточно привести взгляд на «тёмные века» общецерковной истории, представленный, например, о. Николаем Афанасьевым[482] и активно опровергаемый В. Н. Лосским[483]) до представления об обладания кафолической полнотой Церкви каждой из церковных общин, парадоксальным образом заложенного тем же самым о. Н. Афанасьевым[484]. Удивительно сочетание в одном учении этих противоположных по своему характеру интенций[485].
Чёткая дифференциация экклезиологических масштабов позволяет ответить на вопрос греховности в Церкви: характер возглавления того или иного масштаба Церкви, действующего в истории, и определяет состояние согласия обоих воль, энергий – Божественной и человеческой – в этом ипостасном образовании, образе экклезиологического бытия. Так, можно выделить три образа согласия Божественной и человеческой энергий в Церкви, сообразно её внутренней структуре:
1. непреложный – существующий в Кафолической Церкви, возглавляемой самим Христом;
2. обусловленный – существующий в общинном бытии Церкви, возглавляемом священной иерархией во главе с епископатом (обусловленный единством общины с целым, т. е. с кафолической полнотой Церкви);
3. становящийся – существующий в отдельном «человеке как Церкви», т. е. в отдельном церковном члене, который устремлён к святой жизни как своему идеалу, но лишь находится на пути его осуществления.
Ещё один важный сопутствующий вопрос, связанный с проблемой энергий, может быть сформулирован так: что обуславливается единством и согласием церковных общин друг с другом? Но его мы коснёмся ниже[486].