Святоотеческое понятие «образ действия», малоупотребительное в период IV в. (у отцов каппадокийцев) и постепенно усилившее своё значение ко времени VII в. (у прп. Максима Исповедника), способно приобрести ещё более значимый статус в экклезиологии, ставящей предельные вопросы о Церкви перед лицом самой Церкви сегодня. Это значение связано с ролью богословского осмысления исторических процессов в современной экклезиологии, формируемых субъектами истории – ипостасями и ипостасными макрообразованиями. Понятие «образ действия» имеет ипостасный характер, в силу которого оно способно явиться важной характеристикой таких процессов.
История характеризуется, прежде всего, взаимодействием друг с другом различных субъектов исторических процессов: отдельных лиц и иных ипостасных реальностей[487], а также Божественных Лиц Святой Троицы – Отца, Сына и Святого Духа. Такое взаимодействие, имеющее, прежде всего, ипостасный характер, с необходимостью должно быть рассматриваемо с применением ипостасных же характеристик, важнейшей из которых выступает такое несколько оставшееся в тени для современных исследователей богословское понятие как «образ действия», или, буквально, «образ энергии» (τρóπος τῆς ἐνεργείας).
Представляя логическую пару с понятием «энергии», образ действия соотносится с ипостасью, будучи её проявлением, точно так же как энергия соотносима с природой, или сущностью, будучи её проявлением к внешнему миру.
Так, образ действия всегда выражает личный характер того или иного действия (энергии). Это понятие имеет ряд более или менее точных аналогов как на понятийном научно-богословском уровне, так и в разговорном языке.
Применительно к Богу достаточно широко известно выражение «образ Откровения», указующее как на характер личного дела каждого из Лиц Святой Троицы в отдельности, так и на исторические характеристики изменения этого характера; в любом случае, выражающее некие ипостасные особенности проявления в мире каждого из Божественных Лиц. Понятие «домостроительство» может быть также употреблено не только в отношении Божественного в целом попечения о мире (в качестве синонима понятиям «Божественная энергия» или «промысел»), но и по отдельности к каждому из лиц Святой Троицы (домостроительство Сына, домостроительство Духа[488]). Более свободные и, скорее, литературные выражения «дело», а в историческом контексте «путь» в той или иной степени также коррелируют с рассматриваемым нами понятием.
Важный вклад в разработку понятийного аппарата богословия вносит прп. Максим Исповедник. Близким по значению к понятию «образ действия» у него следует признать понятие «произволение» («προαίρεσις»), поставляемое им в паре с волей («θέλημα»), а значит, и энергией, которые относимы им, соответственно, к проявлениям ипостасного[489] и природного[490] бытия. Следует, однако, отметить несколько более узкое значение понятия «произволение» по отношению к понятию «образ действия», по аналогии с тем, как, например, и понятие «воля» представляет собой более узкое значение по отношению к понятию «энергия». Ведь, если воля и произволение представляют собой высшие проявления, соответственно, всей природы (для первого) или всей ипостаси (для второго)[491], то более общее и широкое понятие «энергия» относимо вообще ко всякому проявлению природы. По аналогии, как представляется, необходимо мыслить и об образе действия, т. е. как о понятии родственном, хотя и более широком, по отношению к понятию «произволение».
Ещё один интересный пласт богословия прп. Максима Исповедника дают традиционные для него понятия «гноми» (γνώμη, сознательный выбор) и «логос природы»[492] (λόγος τῆς φυσέως). Существуют объективные сложности их толкования, учитывая, например, тот факт, что «γνώμη» насчитывает у прп. Максима множество смысловых оттенков и коннотаций. Что касается понятия «логос природы» («логос сущности»), то хотя в современной богословской науке и нет единого мнения на этот счёт, однако достаточно широко распространено представление о нём как о синонимичном к «Божественной энергии»[493]. Тем не менее, это представление может быть оспорено, прежде всего, учитывая очевидную связь в понимании прп. Максима логосов сущностей конкретно с ипостасью Сына Божия, Божественного Логоса, которая указывает на ипостасный (а не природный, как было бы при отождествлении логосов с энергиями) характер[494]. Так, ключевое в этом отношении произведение прп. Максима Исповедника «Главы о богословии и о домостроительстве Воплощения Сына Божия» в самой своей внутренней структуре (делении на две сотницы)
493 См., напр.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 65–66.
494 См., напр.: «Божественные… мысли не принадлежат божественной природе – они принадлежат личностному Богу, в особенности – личности, или ипостаси, Слова» (Мейендорф И., протопр. Введение в Православие // Его же. Пасхальная тайна. М., 2013. С. 103); «Максим пришёл к следующему христологическому синтезу: Христос есть Логос творения, и в Нём следует отыскивать все логосы тварных сущностей» (Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение… С. 94).
495 Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и о домостроительстве… С. 216. 1:9.
496 Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и о домостроительстве… С. 239. 2:28.
497 Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и о домостроительстве… С… 218, 236. 1:21; 2:15.
498 В этой идее мы видим отголоски переработанной и православно переосмысленной ошибочной идеи Евагрия Понтийского об устремлении ипостасного и природного многообразия мира и человека к триипостасному бытию Святой Троицы с последующим растворением в нём.
499 Там же. С. 236. 2:11.
500 Там же. С. 215. 1:3; Максим Исповедник, прп. Амбигвы. Трудности к Фоме. Трудности к Иоанну. М., 2020. С. 729–730. CX:1345В-С.
501 Ср. библейское представление о времени Христа как о «последнем времене», «последних временах», что вовсе не означает буквальное окончание истории.
502 Максим Исповедник, прп. Главы о богословии… С. 226, 251. 1:66–68; 2:80.
Очевидно, ипостасный характер имеет у прп. Максима понятие «гноми», связанное уже не со Христом, а, напротив, с отдельными человеческими ипостасями. Таким образом, «гноми» и «логосы»[495] могут представлять собой логическую пару взаимосвязанных между собою свободных произволений – Сына Божия о человеке и мире, с одной стороны, и человека, сознательно избирающего свой путь со Христом или без Него, с другой.
Все эти примеры коррелируемых с понятием «образ действия» понятий, близких к нему, дают некоторую объёмность представления о нём, а также иллюстрируют непростой богословский фон формирования и применения данной понятийной области в историко-богословской проблематике.
Общие характеристики образов действия Божественных Лиц
Первостепенное значение для рассмотрения исторических процессов как свободного взаимодействия различных субъектов истории имеют образы действия Лиц Святой Троицы, направленные к миру и человеку.
Каждый из них имеет свой особенный характер, свои универсальные признаки. Обозначим важнейшие из них.
504 А в воплотившемся Христе – с энергиями Его человеческой природы.
Два аспекта триипостасного образа Откровения: вневременно́е со-обра́зие и историческая процессуальность
Образ действия, или образ Откровения, Лиц Святой Троицы к человеку в современном богословии[496] прежде всего описывается как вневременное содействие Божественных Лиц друг другу в деле человеческого спасения, где принцип «от Отца, через Сына ко Святому Духу» прилагается к вневременному характеру внутреннего отношения образов действия Божественных Лиц по отношению друг к другу[497]. С другой стороны, имеются ясные свидетельства церковной мысли о постепенном восхождении Божественного Откровения в самой истории – от Отца, через Сына к Святому Духу, что представляет собой совершенно другое измерение троического образа Откровения к миру и человеку[498].
Вопрос соединения обоих аспектов в одно целое обычно оставляется открытым и не рассматривается, иногда формулируется в качестве проблемы[499], на которую не даётся ясного ответа; между тем, для богословия истории он имеет немаловажное значение. Ответ на него может быть дан лишь в «контексте» строгого применения догматического понятийного аппарата, простые понятия которого, такие как природа – сущность и ипостась – лицо, формируют основной объём догматической проблематики церковной мысли. Неуклонное содействие Божественных Лиц друг другу и, вместе с тем, несинхронность Их Откровения представляют собой на понятийном уровне одинаковую полноту природного[500] участия Лиц, соединённую с различной, постепенно раскрываемой в истории, полнотой личной открытости.
Объясним этот тезис на примере истории. Так, благодать Божия, ипостасно источаемая Отцом в ветхозаветные времена, вместе с тем ипостасно же была являема и Сыном, а также усвояема человеку и Духом Святым, однако полнота изливаемой любви Отца (и в целом его образа действия к миру и человеку) тогда ещё не была восполнена полнотой явления Сына и усвоения Духа; так единое Божественное действие сопровождалось различной степенью Откровения Божественных Лиц. Также и потом, во времена Евангельские, благодать, ипостасно являемая Сыном[501] в полноте этого явления (этого образа действия), ипостасно же усвоялась и Духом Святым, хотя это усвоение (т. е. уже образ действия Духа) не было ещё явлено в полноте до сошествия Самого Святого Духа на апостолов. Наконец, по сошествии Духа на апостолов совершилось всецелое личное, триипостасное Откровение Святой Троицы человеку – Лица Святой Троицы явили Себя не только в едином и общем действии (энергии), но также и в полноте личного троического Откровения, в полноте раскрытия триипостасного[502] образа действия Бога к миру и человеку.
Обозначенные два аспекта образа Откровения (или образа действия) Святой Троицы к миру и человеку, будучи его характеристиками, относятся, соответственно, к разным граням этого понятия, связующего Бога и человека (во всём многообразии действующих лиц) как субъектов истории. Так, нераздельность троического участия Божественных Лиц в едином природном действии имеет причиной внутреннюю жизнь Святой Троицы – как единство Её природы, так и перихорестические отношения между собою Лиц. Напротив, постепенность и несинхронность личного Откровения происходит от свободы личного взаимодействия Бога и человека, Лиц Святой Троицы и лиц человеческих; в конечном счёте, от исторических возможностей личного выхода человека навстречу Богу[503], поскольку всякое откровение представляет собой обоюдный и синергийный процесс.
Следующий вопрос, встающий при рассмотрении применения нашего понятия в контексте историко-богословской проблематики: как земной и видимо человеческий путь Христа являет в действительности образ действия Божественной Ипостаси Сына?
Его и дела, и слова, и Жертва представляют собой совершенное, хотя и развёрнутое в истории, дело Бога – дело Его Божественной Ипостаси (ставшее общим, личным и своим также и для действий Его человеческой природы, как и для самой этой природы). Природные человеческие энергии Христа, будучи воипостасны Его Божественной Ипостаси (как и сама человеческая природа – источник энергий), оказываются, вместе с тем, и вообразованы[504] Божественным образом действия этой Ипостаси. Следующая схема иллюстрирует эти отношения.
Так, исторический путь общественного служения Христа, обозначаемый в единстве Его Божественных и человеческих энергий, открывающий Его миру как совершенного Бога и совершенного человека, становится уже для нас образом последовательно осуществляемых человеческих действий, равно как и источником обожения. Этот конкретный путь, конкретный способ осуществления этих действий, однако, во Христе представляет собой Божественный образ действия и Откровения, тогда как в членах Его Церкви тот же самый действенный (по человечеству) путь предстанет в иных, уже человеческих образах, способах осуществления, в ином ипостасном развитии.
Саму историческую последовательность осуществления Христом Своего земного подвига следует отнести как к природному[505] компоненту, связанному с раскрытием для человечества подлинной полноты, красоты и исполнения природы человека и энергий Бога, раскрытием единства человеческого и Божественного, так и к выше обозначенному раскрытию личного откровения – Откровения о Божественном Лице Христа на пути Его кенотического выхода навстречу человеку. А значит, образ действия Сына проявляется и в этом историческом пути Христа.
Таким образом, мы видим, что вышеобозначенная двухаспектность[506], взятая в отношении триипостасного образа действия Святой Троицы в целом, сохраняется и в отношении образа действия Сына Божия, рассмотренного обособленно. Общие характеристики этого образа (соединённость с тварными энергиями, универсальность и открытость и др.), хотя и имеющие личный характер, но относящиеся к неизменному соучастию всех Божественных Лиц в едином действии и всяком историческом процессе, сочетаются с исторически раскрываемой полнотой личной открытости, личного выхода Сына Божия к миру и человеку, причём не только в контексте общего процесса Священной Истории, но и конкретно – в истории Нового Завета, истории служения воплотившегося Христа.
Как представляется, подобное рассмотрение можно провести и в отношении других Лиц Святой Троицы – Отца и Святого Духа.
Ответный образ действия человека, направленный к Богу, также может быть назван «образом откровения» – откровения как открытости, как личного выхода навстречу; ведь познание «лицом к лицу» (1 Кор 13:12) совершается как обоюдный процесс свободного общения и самоотдачи себя другому. Прп. Максим Исповедник называет его также «образом добродетелей»[507], указывая на добродетельную жизнь как на путь выхода и открытия человека Богу.
В отдельном человеке этот образ действия, ставший через движение человека к Богу образом встречного откровения, имеет личный характер, присущий конкретному человеку, и представляет личный способ реализации возможностей, заложенных Богом в его природу. Этот способ являет собой не просто выбор (γνώμη) того или иного пути, не просто общий вектор направления природных воли и энергий человека[508], но он, помимо этого, обладает также внутренними характеристиками, представляющими некую объёмную картину сложного процесса человеческого пути. При всём ипостасном, не поддающемся исчислению разнообразии этих характеристик из них можно выделить некоторые типовые, связанные с закономерностями исторического пути и развития человека.
Отображение совокупного дела Святой Троицы и отдельного – Христа в образе действия человека
Так, представляя ответный личный выход к Лицам Святой Троицы, такой образ действия человека несёт на себе отпечаток триипостасного выхода Бога к миру; личное дело человека, обращённое к Богу, становится, хотя и в иных ипостасных формах, но отображением троичного дела Бога, обращённого к человеку. Созданный по образу Святой Троицы, человек выступает Её предельным подобием как Церковь – во всех смыслах и, вместе с тем, всей полноте понимания того, что есть Церковь[509]. Именно становясь Церковью, человек оказывается способен в своём ипостасном бытии стать подлинным подобием Святой Троицы; одновременно с этим его жизненный ипостасный путь, образ действия его в истории в меру этого становления Церковью оказывается ношением Святой Троицы в себе (ведь именно Церковь есть обиталище Троицы в мире), отображением Её дела, направленного к миру и человеку, каковое отображение также направлено к миру и человеку. Как отцеподражательный порыв творческого движения человека к Богу, так и христоподобное раскрытие себя миру, так, наконец, и отражающее в себе дело Святого Духа единение этих движений ко Христу и со Христом, а вместе с этим и всеединящее и всесобирающее, выводящее за пределы самого мира во всякой частной и непреложно присущей ему ограниченности окончание всякого процесса, выступают в таком образе действия человека как Церкви подобием Троического образа Откровения.
Этот же образ действия человека оказывается и отображением образа действия Сына Божия, с предельной полнотой явленного в земной истории общественного служения Христа. Путь Христов, путь Его дел, учения и, наконец, Жертвы, в этой своей внутренней последовательности отображается в пути человека, ставшего или, по крайней мере, становящегося Церковью.
Образ откровения Кафолической Церкви как совершенное исполнение пути человека
Этот образ взаимного откровения человека Богу оказывается представлен в истории в предельном своём выражении прежде всего как образ действия кафолической полноты Церкви. Именно образ действия Церкви как целого, как кафолически-ипостасного образа бытия, представляет в себе полное и совершенное отображение как образа действия Христа к миру и человеку, запечатлённого в пути его исторического общественного служения, так и триипостасного образа действия-Откровения всей Троицы.
Именно в образе действия всецелой Церкви, отображающем триипостасное дело Святой Троицы, наиболее ясно и последовательно сохраняется и та двойственность аспектов[510] триипостасного образа Откровения, о которой мы говорили выше. Равная полнота природного участия Лиц в едином Божественном действии в этом отображении предстаёт общностью природного участия трёх масштабов бытия Церкви (человека, общины и кафолической полноты) в единой воле и единых действиях общей им всем природы Церкви – природы человека[511]. С другой стороны, различная, постепенно раскрываемая в истории полнота личной открытости Лиц Святой Троицы в этом отображении предстаёт полнотой откровения человека Богу, постепенно и исторически восходящего от предельных форм такового у отдельного человека как Церкви, через реализацию предельных возможностей и путей общинного бытия Церкви, к предельному, наконец, и предельно возможному, совокупляющему в себе все пути человека к Богу и превышающему их, направленному всецело к Богу, откровению Церкви, взятой во всей своей полноте[512].
С другой стороны, в этом кафолическом образе действия всецелой Церкви отображается историческое дело Христа, также сохраняя в этом отображении ту двойственность аспектов образа действия как понятия, о которой мы говорили выше, рассматривая образ Откровения Сына Божия обособленно. Неизменный и христоподобный выход Церкви к миру, миссионерское несение ему Божественных и человеческих энергий в их внутренней синергийной совокупности и соединённости, заключённых (вообразованных[513]), однако уже в человеческом образе действия[514], будет представлять в этом отображении вышеприведённый «статический» компонент, или аспект. Динамика же личного, ипостасного откровения Церкви в своём христологическом измерении (т. е. отображении образа действия Христа) будет представлять постепенный выход к миру и человеку всецелой Церкви, совершенно следующей по совершенному пути Христа в своей ипостасной[515] истории.
Достаточно подробно остановившись на проблеме понятийного аппарата, обратимся теперь к тем важнейшим догматическим компонентам, проходя сквозь которые этот аппарат становится достоянием современной экклезиологической, а попутно и историко-богословской мысли.