Суммируя вышесказанное и приводя взгляды представителей русской догматической школы и последующего неопатристического синтеза в некоторую систему (которой у них всё-таки не наблюдается; как, впрочем, отчасти и у представителей «константинопольской» линии в современной экклезиологии, исключая учение митр. Иоанна (Зизиуласа)), дополняя их реалиями богословия сегодняшнего дня[407], можно обозначить следующие ключевые моменты.
Изложим их тезисно.
Итак, Церковь имеет внутреннюю иерархическую структуру. Она трёхчастна, и представляет собой три масштаба экклезиологического бытия, каждый из которых имеет собственные характер, особенности функционирования, управление, достояние и отношения с остальными масштабами. Эти масштабы, или уровни, соответствуют трём способам (образам, тропосам) существования, или бытия[408], человека: персоне, локации, универсуму. В Церкви они имеют следующие именования:
– человек как Церковь,
– общинное бытие Церкви,
– Кафолическая Церковь.
Эта структура Церкви имеет «вертикальный» характер – каждый последующий уровень, или масштаб, включён в предыдущий как его часть (представляя множество частей): общинное бытие[409] есть часть целого – Кафолической Церкви, а персона – часть общины.
Это не означает, что Кафолическая Церковь представляет собой простую сумму единиц общинного бытия (местных, Поместных Церквей), а община – сумму её членов; целое не исчерпывается совокупностью частей, а происходит «свыше»: община становится таковой благодаря наличию иерархии, происходящей от Главы Кафолической Церкви, а церковные члены становятся таковыми благодаря освящению их духа в таинствах Крещения и Миропомазания, происходящих от иерархии, которая в свою очередь происходит от Главы Христа. Сама же Кафолическая Церковь имеет своё бытие лишь благодаря неотъемлемому соприсутствию Святой Троицы – собственной Главы Христа, собирающего Духа и прикровенно благословляющего Отца.
Внутренняя структура Церкви имеет сложное измерение. Так, традиционная иерархическая структура – Христос, иерархия, народ – указывает лишь на функционирующие, или управляющие силы в Церкви, но не даёт прямого ответа на вопрос о строении Церкви как организма. Богословы русской традиции, рассуждая о процессе осуществления кафоличности в Церкви, намечают эту структуру Церкви как организма: Кафолическая Церковь, общинное бытие, человек[410]. Более сложным к пониманию аспектом внутреннего вертикального устройства Церкви выступает структура ипостасного достояния Церкви – тех областей, находящихся в ведении соответствующих масштабов Церкви, которыми они обладают и распоряжаются самовластно[411].
Такая структура самого ипостасного бытия Церкви позволяет ответить и на вопрос, как функционируют эти ипостасные масштабы внутреннего устройства Церкви? Кафолическая Церковь живёт в истории Христом и всей полнотой своего внутреннего состава, пребывая в реальной истории, перихорестически содержа внутри себя локальные и частные уровни бытия Церкви. Эти локальные и частные уровни обладают кафоличностью лишь в свою меру причастия кафолической полноте целого, которая имеет троическое измерение, превышающее и сами таинства Церкви:
• Кафолическая Церковь в самой себе Святым Духом таинственно свидетельствует о кафолической полноте, источник которой есть незыблемая связь со Главою Христом и всей полнотой Св. Троицы. Через эту полноту она свидетельствует о своём единстве с Богом.
• Общины через совместное совершение таинств при содействии Св. Духа и всей Троицы восходят до участия в кафолической полноте, членам же служат источником таинств.
• Члены Церкви через аскезу и содействие Св. Духа и всей Троицы восходят до участия в таинствах.
Неотъемлемое ни при каких условиях обладание чем-либо указывает на собственное достояние обладающего. Отъятие такого достояния будет означать прекращение бытия самого субъекта, и наоборот.
Не только для персон, но и для общин обладание кафоличностью возможно лишь по причастию целому, т. е. Кафолической Церкви; всё же сообщаемое по причастию может быть отъято и не является непоколебимым достоянием. Такая непоколебимость является лишь целью, но не историческим фактом.
Подобно тому, как Отец есть источник бытия Святой Троицы во всех смыслах – как Её природы, так и Ипостасей, также и Христос по подобию Отцу в отношении к Церкви, образу Троицы, есть источник её природы и её ипостасного бытия[412]. Следовательно, Он есть и источник структуры Церкви, составляющей её ипостасное бытие[413].
Таким образом, хотя весь состав Церкви пронизывают два движения – нисходящее, сообщающее те или иные благодатные дары церковного служения, и восходящее, ищущее им причастия с помощью собственного достояния[414], однако сама структура Церкви образована не обоими векторами – но лишь сообщаемое свыше является подлинным её источником[415]. Подобно тому и свет, исходя от единого источника, умаляясь, сообщает разные степени своего сияния разно от него удалённым предметам[416].
Следующим комплексом вопросов выступает всё относящееся к области и характеру присутствия Лиц Святой Троицы во внутренней структуре Церкви, связь самой этой структуры с Троическим присутствием. Как Святой Дух осуществляет это ипостасное бытие, представляющее структуру Церкви (вопрос, на который В. Н. Лосский отвечал слишком просто, сводя всякую ипостасность в Церкви к множеству её членов и отказывая самой структуре Церкви в ипостасности как таковой)? А также, как соучаствуют Ему в этом деле Христос и невидимый, но вездеприсутствующий Отец?
Возможно предложить следующие предварительные соображения по этому вопросу.
• Святой Дух лично и во всей полноте своего присутствия являет Себя в сверхтаинственной кафоличности (целостности), неотъемлемо принадлежащей лишь всей Церкви; в этой явленности Ему неотъемлемо же соприсутствуют и являют себя Христос как Глава этой Церкви и благословляющий Отец. Общинам же Святой Дух являет Себя при условии их причастия полноте, а церковным членам – в меру их личного причастия жизни со Христом в таинствах.
• Христос лично и всецело являет Себя в таинствах, но вне обязательной полноты явленности соприсутствующего Ему Святого Духа – таков Его образ действия. Членам же церковным Он являет Себя по причастию. А кафолической полноте Церкви – сверхтаинственно как её Глава.
• Отец, любящий, благословляющий и всесодействующий, всецело лично, хотя прикровенно и невидимо, являет Себя всякому члену Церкви, Его усыновлённому чаду, обращающемуся к Богу в своих энергиях, трудах и молитвах.
Следует заметить, что ни личное присутствие Отца усыновлённым Ему членам Церкви, ни личное пребывание Христа в таинствах Церкви ещё не означают действительную соединённость с Ними этих членов и общин. Лишь мера участия Святого Духа, освящающего всё и вся, свидетельствует о мере соединения со Христом, возводящим, в свою очередь, обретших это единство к Отцу.
Так, сама структура внутреннего устройства Церкви не только содержит в себе христологический или пневматологический аспекты Церкви (о чём рассуждали богословы 1-й пол. XX в.), но и коррелирует с образом Откровения Лиц Святой Троицы, обращённым к Церкви, с образом Их присутствия в ней, с тем синергийным контекстом, который вполне может быть назван (по аналогии с традициями русского богословия XX в.) триадологическим аспектом Церкви.
Ещё раз отметим, что принадлежность к Кафолической Церкви, т. е. к целому, для персон и общин не означает их тождественности с целым. Этот зазор обусловлен следующим:
• Община возглавляется иерархией (людьми), тогда как Кафолическая Церковь – Самим Христом, Богом по ипостаси. Для человека же в земной жизни всегда остаётся возможность греха; его земной путь есть не только путь со Христом, но и ко Христу. Т. о., зазор между человеком и Христом, возглавляющими различные масштабы бытия Церкви, обуславливает и зазор между самими этими масштабами как между частью и целым.
• С другой стороны, возникает следующий зазор, представляющий собой определённую связь с предыдущим. Община, возглавляемая иерархией, является непреложным носителем Самого Христа (в таинствах), однако эта непреложность в силу греховности и несовершенства человеческих не распространяется также и на совершенное соприсутствие Христу Святого Духа при таинственном соединении с Ним церковных членов, так что это соединение происходит хотя и со всецелым Христом, но лишь в меру человеческой к нему готовности. В отличие от общины, в Кафолической Церкви, представляющей полноту, Христос присутствует как Глава, Сам направляя Церковь, а значит, присутствует и неразлучно со Своим Духом. Согласие частей, т. е. общин, с целым выражает это совершенное Троическое присутствие (точно так же, как в общинах согласие их членов с иерархией выражает и обусловливает их единение, пусть совершаемое в их меру, со Христом). Этот зазор между открывающимся человеку Христом в общине и более полным личным присутствием Святой Троицы, выражаемым в совершенном открытии Святого Духа (завершающего Троический выход к человеку) в Кафолической полноте Церкви также подтверждает зазор между самими этими экклезиологическими масштабами.
Часть может именоваться целым, так как включена в него, и через часть (т. е. через общину или персону) способна действовать вся Церковь (эта мысль может быть отнесена как к общине, так и к отдельной персоне). Однако относительное несовершенство персон и общин не позволяет этому действию быть неизменным и непреложным. Таким образом, между частью и целым, местной Церковью (или всяким уровнем общинного бытия) и Кафолической Церковью не может быть тождества, но лишь стремление к таковому со стороны общины.
Важным компонентом иерархической модели выступает её историзм. Церковь, взятая во всей полноте своей внутренней структуры, мыслится здесь прежде всего как историческое явление.
Измерение вечности входит в историю со Христом, с Его воплощением, смертью и воскресением. Это измерение, соединяясь с историей, придаёт ей характер конца времён, характер завершённости исторического процесса, являет в ней образ вечности[417], – такой характер обретает история во всякой своей точке, где происходит соприкосновение с вечностью. Но сама вечность – не есть конец; в самой себе она пребывает над и выше протяжённости исторического процесса – совершенно за пределами его начала, середины и конца. Ассоциирование вечности исключительно с концом, с эсхатоном, означало бы подмену истории вечностью.
Так, характер конца не означает ещё сам конец и не отменяет историю, оставляя зазор между тем образом вечности, который явил миру Сын Божий, и тем образом вечности, который будет явлен по окончанию времён в самой Церкви при участии содействующего ей Духа Святого и в единстве и окончании исторического образа действия к миру и человеку всей Троицы.
Именование Христа «Первосвященником будущих благ» (Евр 9:11), таким образом, не только обозначает привнесённость конца времён в историю, но и актуализирует устремлённость самой продолжающейся истории к своему концу. Завершённость, принесённая в мир Христом, формирует жизнь Церкви и формирует историю в жизни Церкви. Однако будущая эсхатологическая завершённость Церкви не есть дубликат земной жизни её Главы, как и сама Кафолическая Церковь не есть Христос. Церковь живёт в истории по закону Христову, в собственных ипостасных формах типологически проживая путь Его земной жизни в единстве со всей Святой Троицей. Даже оставаясь всегда Его Телом, в каком-то смысле Церковь простирается далее совершённого Христом[418], чтобы пройти свой собственный путь к совершенству – путь совершенной и предельной исторической реализации собственного достояния, заложенного в неё Христом и освящённого Святым Духом.
Каковы итоги столетнего пути экклезиологии кафоличности?
Две экклезиологические концепции вполне ясно показывают сегодня свою непримиримость по отношению друг к другу[419]. Это, в том числе, выражается и в практических шагах (признания или, напротив, непризнания константинопольского патриарха вселенским земным главою Церкви).
На уровне поверхностного восприятия концепция евхаристической экклезиологии многими понимается как направление мысли, призывающее к главенству Евхаристии в церковной жизни, к возрождению литургического богословия для современного человека и т. п., однако в действительности эти красивые и даже подлинно ценные тезисы представляют собой не более, чем сопутствующий фон к главной идее теоретического принципиального устройства Церкви. Мы попытались показать существенное различие такого подхода с традиционным представлением о Церкви и её организации.
Одним из ключевых аспектов анализа двух экклезиологий, на наш взгляд, следует полагать отношение к истории; и здесь богословие истории не может не сыграть ключевой роли. Заметим, что рассмотренная нами выше проблема типологии истории добавляет много важных деталей к иерархической модели, и наоборот, – иерархическая модель Церкви способна послужить важной базой для исследований в области типологии истории.
Критика «евхаристической» модели сама по себе не означает, что в рамках традиционного вертикально-иерархического представления о церковном устройстве с прозрачной очевидностью и лёгкостью выстраивается теоретическая модель, отвечающая уровню современных запросов экклезиологии кафоличности. Однако наличие вышеописанного конфликта двух экклезиологий даёт основание полагать, что окончательное формирование такой модели представляет одну из насущных задач современного богословия.