Начиная с конца 30-х гг. XX в. и вплоть до конца столетия формируется плеяда богословов, которую собирательно, усвоив крылатое выражение-интенцию о. Г. Флоровского, принято стало именовать представителями неопатристического синтеза. Можно по-разному определять границы этого явления. Существуют различные его толкования и интерпретации. Ещё в стадии исторической отработки находится его рецепция. Составляющие его персоналии весьма отличны друг от друга по многим параметрам их богословской мысли, интересов и пр., да и сам список этих персоналий представляет предмет обсуждений.
Тем не менее, мы в своё время предпринимали попытку некоторой формализации этого явления, положив в основу таковой принципы историзма и обращённости к прошлому при взгляде в будущее, особенного внимания к непрекращающемуся Преданию Церкви[391].
Прежде всего, именно представители данного направления мысли, при всей собирательности этого явления, будут представлять позицию, оппонирующую движению евхаристической экклезиологии.
В. Н. Лосский первым из богословов XX в. акцентуирует понятие о человеческой природе Христа как о природе Церкви[392], изображая Христа Источником природного совершенства Церкви (эта идея восходит к учению прп. Максима Исповедника о человеческой природе Христа как о всецелой, всесовершенной и всеобоженной природе человека[393]). Это природное совершенство (или природный аспект Церкви) неизменно сохраняется и передаётся исторически, проходя через историю от прошлого к будущему, тогда как ипостасно Церковь, напротив, расширяется и видоизменяется в истории. Такой процесс передачи природы, согласно Лосскому, непрерывен; отправной точкой его выступает Христос.
С другой стороны, В. Н. Лосский обращает особое внимание на т. н. «пневматологический аспект Церкви», отдавая ему определённый экклезиологический приоритет перед аспектом христологическим, а значит, в конечном итоге, и евхаристическим – ведь именно Евхаристия представляет в Церкви Христа. Согласно Лосскому, именно дело Святого Духа, завершая выход Святой Троицы к миру и созидая Церковь, представляет собой ипостасный фактор её собирания, жизни и исторического роста. Между реальным «ипостасным» бытие Церкви и её природным бытием, согласно В. Н. Лосскому, существует определённый зазор: ипостасный фактор поставляется им выше природного, а окончательное ипостасное единство Церкви полагается им делом эсхатологическим[394].
Представляя альтернативу «евхаристической модели» Церкви и выступая против идеи моноипостасности Церкви, под которой понималась бы ипостась Христа (развитие этой идеи мы видели выше в направлении евхаристической экклезиологии), В. Н. Лосский, однако, впадает в другую крайность, вовсе отрицая наличие единого ипостасного бытия в Церкви и утверждая её, Церкви, исключительную полиипостасность[395]. Примечательно сравнение системы Лосского с «евхаристической моделью» Церкви.
Экклезиологическая модель В. Н. Лосского корректируется его современниками – прот. Г. Флоровским и прп. Иустином Поповичем. Прот. Георгий указывает на неправомерность исключения Христа из ипостасного контекста церковной жизни (хотя его критика Лосского сама не лишена проблемных мест)[396]; прп. Иустин прямо называет Христа первой ипостасью в Церкви и началом её ипостасного роста в истории[397]. В контексте такой богословской коррекции правомерна отсылка к троической аналогии: монархическое значение Отца во Святой Троице имеет двоякую перспективу (Он выступает Источником бытия Лиц и единой природы в Лицах, о чём мы упоминали выше); эта же перспектива прообразовательно сообщается и Христу, место и значение Которого в Церкви прообразуется внутритроической монархией Отца.
Возникает вопрос: в каком смысле Христос может являться источником ипостасности Церкви? Ответ о. Г. Флоровского (ипостась Христа – ипостась Церкви; «Христос есть собственное “Я” Церкви»[398]) оказывается чрезмерно радикален для русской богословской школы[399]. Традиционное полагание Христа источником внутренней («вертикальной») структуры Церкви (с которым, в частности, соглашаются как В. Н. Лосский, так и о. Г. Флоровский, что важно) оставляет, однако, неразрешёнными вопросы:
• об участии Христа в ипостасном росте Церкви (который В. Н. Лосский относил к прерогативе Св. Духа);
• об участии и проявлении Святого Духа в структуре Церкви (функционирование которой, напротив, В. Н. Лосский относил к прерогативе Христа).
3.3.3.2. Критика евхаристической экклезиологии во 2-й пол. XX в.
Некоторые богословы второй половины XX в. дают ценные сведения для систематизации ответов на эти вопросы. Важным аспектом при обсуждении этих вопросов выступает понятие кафоличности в трёхчастной структуре Церкви.
Понимание «обусловленной кафоличности» общин, которое в той или иной форме мы можем обнаружить в их трудах, на первый взгляд, оказывается схожим со взглядом на данный вопрос прот. А. Шмемана, однако эта схожесть иллюзорна. Ключ в том, чем обусловлена эта «обусловленность». Если у архиеп. Василия (Кривошеина), например, условием её является их согласное соединение «как частей» в целом кафолической полноты Церкви[400], то у о. Александра – согласное вхождение друг в друга в горизонтальной перспективе общин последовательным подчинением[401]. Если горизонтальная перспектива о. А. Шмемана четырёхчастна (или даже пятичастна; а у митр. Иоанна (Зизиуласа) она имеет и дальнейшее простирание[402]), то у архиеп. Василия, как и у протопр. Иоанна Мейендорфа, перспектива церковной структуры принципиально трёхчастна: всякое общинное локальное бытие Церкви (от епархии до Поместной Церкви) объединено в один принципиальный уровень – в некоторый «средний» пласт, или масштаб, Церкви, больший отдельному церковному члену и меньший её кафолической полноте[403]. Всё это составляет признаки вертикального устройства Церкви.
Перспектива кафоличности же, назначенная для каждого церковного члена, представляет собой «частичный… опыт приобщения к абсолютной истине»[404], ещё дальше отстоя от безусловной кафоличности Церкви как целого.
Приведём ещё один пример исторического контекста функционирования двух моделей Церкви – на примере богословия архим. Софрония (Сахарова). Если путь личной жертвы отдельного человека, церковного члена, призван возрасти до кафолического масштаба, а сознание – до сознания Христа, с личным переживанием в самом себе трагедии всего мира[405], то и исторический путь отдельных Поместных Церквей требует утверждения в этом кафолическом масштабе[406]. И только история Кафолической Церкви как целого представляет собой путь, являющий уже не возрастание и не подтверждение полноты святости, а в собственных ипостасных формах отображающий в себе исторический путь Христа, восходящий к Его Жертве.
В системе митр. Иоанна (Зизиуласа) и в этом отношении мы также встречаем некую зеркальную противоположность. Его учение представляет собой (в вопросе отношения личного и кафоличного в Церкви) эсхатологическую ретроспективу кафолического измерения до его личного присутствия в истории (через череду «экклезиальных ипостасей»):
• Христа – в Евхаристии, не принадлежащей истории и имеющей эсхатологический характер;
• константинопольского патриарха – в евхаристическом общении вселенской «исторической локальности»;
• прочих епископов – в евхаристическом общении своих «экклисий» (патриархатов, митрополичьих округов, епархий).
Признание этой ретроспективы как факта на всех её уровнях (например, признание власти константинопольского патриарха) даёт основание в богословской системе митр. Иоанна для признания «кафоличности» и, соответственно, «участия в евхаристической Жертве» (практика интеркоммьюниона), тех общин или отдельных людей, которые хотя бы и имели различие в вероучении с Православной Церковью.