Следующий за ним митр. Иоанн (Зизиулас) идею о. Н. Афанасьева об отношениях равновесия (а до некоторой степени и равноправия) предстоятеля и народа, лаиков, в евхаристической местной общине, возведённой о. А. Шеманом до идеи идентичности подобного согласия-равновесия на разных уровнях земного бытия Церкви, переносит на эсхатологическую Кафолическую полноту Церкви в её «конституционных» отношениях со Христом.
Он привносит в евхаристическую модель Церкви в богословском отношении два важных момента: понятие «эсхатологической полноты» Церкви (с анализом отношений внутри неё по той же схеме, которая была заложена о. Н. Афанасьевым: «первый» – многие») и возведения этой эсхатологической полноты, её устройства и внутренних отношений к Первообразу Святой Троицы.
Рассмотрим эти положения.
В собственном смысле, согласно митр. Иоанну, Церковью может быть названа лишь местная Церковь (епархия) во главе с епископом, будучи наиболее «прямым выражением евхаристического собрания»[293]. Именно конкретное евхаристическое собрание, – говорит он, – и есть Церковь; именно оно, этот «экклезиологический атом», является источником кафоличности и полноты Церкви, оно-то, в нашей эмпирической действительности, собственно говоря, и есть «целое» Церкви.
Всё, что следует «над» и «за» евхаристическим собранием, возглавляемым епископом, есть лишь производные этой «полноты». Так, «церковный статус каждого образования, отличного от епископского диоцеза, не автономен, а зависит от епархии или епархий, с которыми это образование связано, причём неважно, меньше ли оно диоцеза (например, приход. – примеч. митр. Иоанна) или же своими размерами превышает его… (Превышающие епархию образования) могут быть названы церквами не в собственном смысле, а только в расширительном значении»[294]. У таких образований (т. е. митрополий, экзархатов, патриархатов) в силу того, что они не есть Церковь в собственном смысле этого слова, «отсутствует признак кафоличности»[295].
Положенный в основание евхаристического собрания принцип «конститутивности»[296] (представляющий собой продолженную идею отцов Н. Афанасьева и А. Шмемана об отношениях равновесия служений священства и лаиков в общине) имеет у митр. Иоанна два элемента, представляющих собой свидетельства (и даже условия) кафоличности этого собрания:
1. «все чины (местной Церкви являются)… конститутивными элементами целого»[297], т. е. самой Церкви, а равно и условием её «кафоличности»[298].
2. необходимость включения в церковное собрание «всех мирян, живущих в данном месте, невзирая на их культурную, социальную, языковую и другую принадлежность»[299].
Как мы покажем ниже, данный принцип конститутивности выступает у него универсальным принципом организации экклезиологического общения как такового, завершаясь в эсхатологическом общении Церкви со Христом. Более того, митр. Иоанн возводит его до принципа внутритроического общения, служащего прообразом устройства Церкви.
Несмотря на то, что лишь местная Церковь может быть удостоена именования «Церковь» в собственном смысле этого слова, церковная организация в масштабе вселенского Православия не отвергаема митр. Иоанном. Совершенно напротив. По аналогии с признаками кафоличности, выявляемыми им по отношению ко внутреннему масштабу епископского диоцеза (возводимого к евхаристическому собранию древности во главе с епископом), подобные же признаки устанавливает он и по отношению к масштабу внешнему, т. е. к церковной структуре митрополий, патриархатов и даже исторической «вселенской» полноты Церкви, продолжая в самом этом перечне линию своего предшественника протопр. А. Шмемана. Весь этот внешний масштаб митр. Иоанн (Зизиулас) обобщённо рассматривает в категориях отношений «первенства» и «синодальности», по некоторой аналогии с отношениями между епископом и общиной. Сам принцип подобных отношений он именует конститутивными отношениями между «первым» и «многими».
Так, конститутивность отношений «первенства» и «синодальности» представляет, согласно митр. Иоанну, принцип «взаимной обусловленности»[300], «соотносительности»[301] или иерархически ориентированного общения[302]: «синодальность не может существовать без первенства»[303], как и наоборот. Условием кафоличности местной Церкви, таким образом, согласно его мысли, помимо внутренних факторов, указанных выше, выступает и внешний:
«Служение (первенства) составляет полноту всей общины через общение местных церквей, явленное через епископов, которые образуют собор или синод. Это позволяет каждой местной церкви быть частью единой подлинной сущности[304] как целой кафолической Церкви»[305].
В конечном счёте, – говорит митр. Иоанн, – «кафоличность Церкви выражается не только на уровне “здесь и сейчас”, но ещё и “всегда и везде”»[306], при том, что «локальный характер общины… всегда должен сохранять приоритет над универсальным единством Церкви»[307].
В силу универсальности конститутивного принципа, согласно его мысли, «логика синодальности ведёт к первенству, а логика Вселенского собора – к универсальному первенству»[308], таким образом, «православное богословие готово принять первенство на всех уровнях церковной структуры, включая вселенский, как экклезиологически оправданный»[309]. Все эти мысли представляют собой, по сути, лишь детализированное, более чётко оформленное и систематизированное богословие о. А. Шмемана.
Согласно мысли митр. Иоанна, современный «упадок экклезиологического сознания» связан с историческим разрушением в церковном сознании вышеотмеченных трёх видов общения-единства:
• персонального,
• иерархического,
• и синодального, завершаемого вселенским.
Здесь мы наблюдаем своеобразное, сознательно допускаемое самим митр. Иоанном (Зизиуласом) богословское противоречие в системе его взглядов.
Мысль о полноте и кафоличности местной Церкви пролонгируется им в представление о местной Церкви (и, соответственно, отдельного евхаристического собрания) как о проекции[310] эсхатологической Церкви, возглавляемой Христом, которая есть «единая подлинная сущность… целой кафолической Церкви»[311]. Кафоличность Церкви, помимо «здесь и сейчас», а также «всегда и везде»[312], имеет своё предельное выражение вне времени.
Согласно такому пониманию, действительная полнота Церкви пребывает вне и за пределами истории: «Церковь есть не то, что она есть и чем была, а то, чем она будет»[313]. Митр. Иоанн прямо говорит о «тождестве бытия Церкви и Царства Божия»[314], хотя в истории она и обнаруживает своё присутствие в евхаристической жизни общин[315], которые не мыслятся как части этой полноты, но как она сама, присутствующая в ограниченном (а потому по-своему локальном) масштабе истории, каковое присутствие и сообщает местной Церкви её «эсхатологическую природу»[316].
Присутствие этой «эсхатологической полноты» таково, что Христос возглавляет всю полноту, действительно пребывая в эсхатоне, за пределами истории; ограниченные же масштабы её проявления, каково любое бытие Церкви в истории[317], оказываются непосредственно возглавляемы иерархией при невидимом главенстве над ней Христа.
Митр. Иоанн не отрицает значение исторического процесса, на первый взгляд представляя баланс между историческим и эсхатологическим компонентами жизни и устройства Церкви. Однако этот баланс иллюзорен, поскольку он утверждает обращённость Церкви хотя «одновременно и в перспективе, и в ретроспективе, и к прошлому, и к будущему, но при этом всегда предоставляя “эсхатону” определять историю и её формы»[318]. (Как кажется, митр. Иоанн забывает о том, что вневременное измерение эсхатона – это не только «после» истории, но и «над» историей, «до» и «вне» её; эсхатон проникает Церковь, но проникает её как единство прошлого, настоящего и будущего, созидая Церковь исторично и являясь в ней процессуально (ведь мы ещё не принадлежим вечности), являясь неотделимо от исторического процесса[319].)
От этого положения митр. Иоанн переходит к троическому богословию, соотнося с ним свои экклезиологические выводы.
Позиционируемой «базой» для экклезиологической системы митр. Иоанна (а в действительности проекцией самих экклезиологических установок) выступит как раз его понимание отношений между Богом Отцом и всей полнотой Святой Троицы. Утверждая на словах верность каппадокийскому богословию, митр. Иоанн вносит очевидную и существенную «коррекцию» в одно из его догматических положений, а именно, в понятие «монархии Отца», в то его понимание, которое мы обнаруживаем у отцов-каппадокийцев. Согласно последним, Бог Отец может быть назван внутритроичным Источником в двух отношениях: во-первых, в отношении самого бытия Лиц Сына и Святого Духа и, во-вторых, в отношении единой Божественной природы в Лицах Сына и Святого Духа[320]. Согласно митр. Иоанну, понятие «монархия Отца» должно иметь другое прочтение:
1. Отец есть источник бытия Лиц Сына и Святого Духа… но не божественной природы;
2. Божественная природа конституируется общением всех трёх Лиц Святой Троицы[321].
Такое, претерпевшее существенную аберрацию, понятие внутритроической монархии может быть названо «конституционной монархией Отца» – как с учётом характерного употребления митр. Иоанном терминологии «конституции», «конституирования» и т. п., так и по очевидной аналогии с принципом конституционной обусловленности в его построениях.
В дальнейшем этот принцип, называемый им также «отношениями равновесия»[322], обратною перспективой пролонгируется на устроение кафолической Церкви в эсхатоне, а уже оттуда, в свою очередь, – на устройство земных общин, т. е. в ту область, которая уже была соответствующим образом разработана отцами Н. Афанасьевым и А. Шмеманом.
Первым следствием из такой «триадологии» становятся конституционные отношения Христа с «эсхатологической Церковью», в результате которых Сам Христос выступает «ипостасью Церкви», «корпоративной ипостасью», «эсхатологической ипостасью», «кафолическим человеком»[323], обретая от Церкви, т. е. от «многих», консолидированное утверждение своих «полномочий» как её Главы[324], ипостасно становясь «“Тем”, кто есть “многие”»[325]. Следующая ступень – вся полнота Церкви на земле – мыслится здесь лишь как существующая в истории локальность, через неё далее «отношения равновесия» распространяются вглубь церковного устройства, встречаясь, наконец, с первичным и ключевым звеном всей цепочки – евхаристическим собранием во главе с епископом, т. е. с местной Церковью.
Аналогично эсхатологическому собранию, возглавляемому Христом, земные, исторические «локальные собрания» Церквей (прежде всего, «всеобъединяющей» в этой исторической локальности Константинопольской Церкви, затем иных – Поместных Церквей, митрополий и епархий) в согласии церковного общения утверждают полномочия служений собственных глав, т. е. предстоятелей, выступающих их «экклезиальным ипостасями» («корпоративными личностями», «корпоративными ипостасями» и т. п.)[326] на этих локальных уровнях. Кафоличность церковного собрания, взятого в его полярных величинах (от эсхатологической полноты Церкви – до земных общин), обеспечивается конституционным согласием его членов; подобное же согласие требуется и между отдельными общинами, составляющими несколько иной формат общинного единства[327].
Можно отметить, что, несмотря на принципиальное внимание митр. Иоанна к взаимосвязи троического богословия и экклезиологии, евхаристическая модель Церкви выстраивается её творцами на основании исключительного внимания к христологическому аспекту бытия Церкви; ведь таинства и особенно Евхаристия являют нам Самого Христа – и это есть центральная перспектива и ось этого взгляда. Троический аспект Церкви при таком подходе оказывается в тени или «на вторых ролях», сводясь к ограниченной и функционально-вспомогательной роли. В конечном счёте этот факт расстановки акцентов между сторонниками и противниками евхаристической модели[328] признаётся и самими последователями митр. Иоанна[329].
Идея тождества Евхаристии и Церкви, имевшая уже у протопр. Н. Афанасьева своим следствием концепцию границ Церкви, приводящую к идее интеркомьюниона[330], у митр. Иоанна (Зизиуласа) приводит к тем же и притом ещё более последовательно звучащим выводам. «Где Евхаристия, там и Церковь», а следовательно, преодоление границ в евхаристическом общении способно повлечь за собой и преодоление всех прочих разногласий и ограниченностей, – такова база этого подхода.
Так, «если Церковью называть только происходящее в данном месте событие воплощения Христа и явления Царства, – говорит митр. Иоанн, – то придётся быть готовым к тому, чтобы поставить под сомнение экклезиологический статус конфессиональных Церквей и разрабатывать этот вопрос исходя из самой природы местной Церкви»[331]. «Конфессиональная Церковь… черпает своё содержание в (ограниченности) той или иной культуры»[332], – утверждает он. Именно евхаристическая модель, предполагающая средоточием и источником Церкви Евхаристию, связанную с бытием всякой местной Церкви, является теоретическим обоснованием «практики интеркоммьюниона», с помощью которой, «подобно тому, как Евхаристия соединяет эллина и иудея, мужчин и женщин, белых и чёрных, то же самое в определённом месте может произойти с англиканами, лютеранами, православными и т. д.»[333]. Формально поставленный у митр. Иоанна в виде вопроса, на деле – и это видно из контекста речи – этот тезис выступает именно утверждением его позиции.
Хотя у митр. Иоанна и можно встретить мысли, наподобие следующей: «Единство веры является не конечной целью, а условием. Цель – евхаристическое общение»[334], однако наиболее последовательно проводимая им позиция опирается на идею общения как начала и основания церковного единства. «Церковь должна объединять людей, а не идеи или верования»[335], – говорит он, и лишь «локальность» местной Церкви (а фактически – Евхаристия) «критически примиряет в себе культурные особенности»[336], к которым он относит, в частности, и вероучительные недопонимания и акценты, приводящие к разногласиям. «Настоящий православный не может выдвигать требование: сначала прими истинную веру, а потом перейдём к общению в любви»[337]; путь Церкви, согласно митр. Иоанну, представляет собой обратный порядок.
Такая позиция может быть названа также «эсхатологическим подходом» к вопросу о границах Церкви. Акцентируя обратную перспективу истории, она задаёт эту перспективу самому пути человека к Богу.