Внутрицерковные отношения, представляющие теперь внутреннюю область горизонтальной плоскости, у о. Николая Афанасьева оказались не выявлены, лишь намечены в самых общих моментах; да и эти намётки в недрах самой константинопольской школы представлялись не только сырыми, но и отчасти ошибочными. Задачу отработки и шлифовки этих «деталей» берёт на себя преемник о. Николая – протопресвитер Александр Шмеман.
Вопрос о единстве Церкви у протопр. Николая Афанасьева, с точки зрения его сторонников, был проработан наиболее слабо. Гипотеза идеализации одной лишь ранней Церкви с её «отдельными» местными Церквами и уже совершенного отступления от этого образца в III и, особенно, в IV вв., высказанная о. Н. Афанасьевым, представлялась слишком радикальной. Таким образом, его ученик протопр. Александр Шмеман берётся за дело обоснования церковного единства, имея целью совместить базовые идеи евхаристической экклезиологии и каноническую структуру Церкви. Началом этого «пути» можно полагать его учение о единстве Церкви.
Так, единство Церкви о. Александр определяет как полноту и единство Предания, опыта жизни во Христе; согласно его взгляду, именно «единство Предания… и есть то “адекватное” выявление эсхатологической полноты Церкви, позволяющее нам понимать и являть наше единство, не только верить в него, но и “обладать” им»[259]. Более того, по его мнению, «единство Предания – (и есть)… само видимое единство Церкви»[260]. Но как в таком случае оказывается возможен опыт без субъекта самого опыта? Это – ключевое слабое место оригинальных экклезиологических построений о. Александра[261].
Протопр. А. Шмеман прямо говорит, что «Церковь – это не вселенский организм[262], однако её вера всегда универсальна»[263]. Направленный к церковным расколам призыв вернуться в Церковь есть, по его слову, «призыв (Церкви) вернуться не… к себе самой, а вернуться к… полноте и истинной кафоличности церковного опыта»[264], «Церковь являет… своё онтологическое тождество именно в согласии с Преданием»[265].
Именно «мера согласия»[266] с опытом церковного единства соделывает каждую местную Церковь целым, включает её в выше обозначенное не органическое, но, при этом, мистическое единство Церкви. «Согласие (епископата) в вере, жизни и любви и есть… не “организм”, в котором части подчинены целому, но само единство Церкви, воплощённое в своей внешней и исторической “форме”»[267] (выражением такого согласия является как сама жизнь Церквей, пребывающих в общении друг с другом, так, в частности, и институт церковных Соборов, через которые «Церкви познают и выражают онтологическое единство… Предания»[268]). Все эти мысли, подытоженные в тезисе «Церковь едина, потому что Церковь есть единство»[269], полагают Церковь вторичной по отношению к собственному историческому опыту, а тем самым десубъективируют саму Церковь.
Наследник богословия о. Александра митр. Иоанн (Зизиулас), ощущая эту его слабость понимания Церкви как субъекта, более ясно укажет на «источник» этого опыта как на эсхатологическую «полноту Церкви» (впрочем, вместе с тем продолжив и развитие идеи подобного «единства» в концепции «конституционного единства» «многих»[270]), и это будет вполне закономерным развитием парадигмы евхаристической экклезиологии. У о. Александра Шмемана мы видим, скорее, некоторую недоговорённость или обхождение стороной этого вопроса, несмотря на то, что зачатки его решения в подобном ключе у него имеются[271].
В вопросе о кафоличности Церкви о. Александр идёт всецело по стопам своего предшественника. Так, в частности, он повторяет идею протопр. Н. Афанасьева, и даже усиливает её акцентуацию, о «недопустимости» деления Церкви на «части» и «целое», о «сакраментально-иерархической структуре»[272] Церкви, со всеми вытекающими отсюда выводами: «Церковь (именно вся Церковь) кафолична настолько, насколько “часть” её не только пребывает в согласии с целым… но и тождественна с ним и воплощает его. Другими словами, часть – это целое»[273], «Учение о “частях” и “целом” неприложимо к… единству (Церкви)»[274], «к Церкви неприменимы категории “целого” и “частей”… часть (и)… есть целое»[275], «местная Церковь… и есть сама Церковь»[276] и т. д., и т. п.
Заметим, что при таком отождествлении «части» и «целого» в Церкви само понятие целого, кафолического, необходимо должно либо размываться вовсе, либо отодвигаться в какой-либо другой план, что в сущности и происходит, и этот акцент «иного плана» (в данном случае эсхатологического) с необходимостью усиливается при развитии направления евхаристической экклезиологии в целом.
Связанный с пониманием кафоличности христологический аспект Церкви акцентируется у о. Александра максимально: «Кафоличность – это полнота Церкви… которая и есть… полнота Самого Христа»[277], «Церковь кафолична… потому что каждая местная Церковь… обладает нераздельным Христом»[278]. Троический аспект Церкви сводится здесь до фактически отвлечённого «содержания церковной жизни», ему отказывается в свя́зи с её «формой», с её устройством[279]. Всё это вполне закономерно, учитывая полагание Евхаристии предельным критерием экклезиологичности, которое возникает из реверса исторически традиционного тезиса «таинства в Церкви» (таинства Церкви) в новацию «Церковь в таинствах».
Критикуя «универсальную» (вертикальную) модель церковного устройства, о. Александр высказывает следующую мысль: «Всякое различение между видимой структурой Церкви и невидимым Христом, (возглавляющим организм Церкви, само ошибочно и) неизбежно приводит нас к протестантскому разрыву между Церковью видимой – человеческой, относительной, грешной и изменяемой – и Церковью Небесной – невидимой и торжествующей»[280]. Но в этих словах есть лишь половина правды. Действительно, водораздел между первым и вторым пролегает как между несовершенным и совершенным, в какой-то мере даже – между человеческим и Божественным. Но и то, и другое есть единая реальность Церкви, таинственно и нераздельно совокупляющая в себе различные масштабы своего бытия, действующая в истории как целое совершенно и, в то же время, действующая в истории в своих частях, стремящихся каждая в меру своих сил к совершенству, но обретающих его лишь в причастии этому невидимому, но всё же реально существующему целому, реальному субъекту истории, а не абстрактному «единству», существующему вне своего вполне конкретного, хотя и не определяемого через признаки формальной и видимой структуры, исторического носителя[281].
Вопреки мысли о. Александра («Церкви не дополняют одна другую»[282]), как показывает очевидная историческая практика, особенно в области утверждения тех или иных предельных вопросов вероучения, т. е. в процессе накопления и исторического формирования Предания, о котором говорит о. А. Шмеман как об источнике единства, они именно дополняют друг друга, и происходит это по причине, так сказать, человеческого фактора, по причине возглавления Поместных Церквей людьми, но лишь всей полноты – Христом.
Именно протопр. А. Шмеман придаёт перевёрнутой пирамиде о. Н. Афанасьева внутренне стройный вид. Если его предшественник декларировал, прежде всего, сам принцип горизонтального устройства, в остальном уделяя внимание преимущественно местной общине и отношениям внутри неё, то о. Александр выстраивает многомасштабный строй горизонтального уровня, следуя определённому о. Николаем принципу «отношений равновесия»[283].
Он иначе и существенно более развёрнуто интерпретирует церковные отношения внутри «горизонтальной плоскости», которая сама по себе остаётся таковой же. Базовый для евхаристической экклезиологии принцип внутриобщинных отношений (предстоятеля и многих) пролонгируется им на иные масштабы земного бытия Церкви, с признанием самих этих масштабов[284], что ранее отрицалось протопр. Н. Афанасьевым: «(Всякий) союз Церквей… (есть) воплощение неделимого единства Церкви, первый или старший выражает веру всех и вера всех имеет единые уста»[285]. Описывая ряд таких (существующих внутри единого горизонта сакраментально, а значит, в его понимании и экклезиологически равных) масштабов церковного бытия, единых в принципе своего устроения[286] – епархия, митрополичий округ, Поместная Церковь, – он продолжает этот ряд Вселенской Церковью. Таким подходом о. Александр совокупляет (чего не было у о. Н. Афанасьева) неизменный принцип «сакраментально-иерархической структуры»[287] Церкви (евхаристический, основанный на отношениях «первого» и собрания Церкви) и многообразие форм его исторического приложения. Согласно его мысли, возможны различные масштабы организации церковной жизни (и само многообразие их выработано и оправдано историческим удобством бытия Церкви), однако всякий масштаб с обязательностью должен быть подчинён следующим законам более глубинного, онтологического порядка:
1. через согласие с остальными Церквами (так сказать, одинакового с ним ранга) обладать кафоличностью, выявляя в своём формате полноту «целого»;
2. внутри себя осуществлять тот же самый принцип, выявляя полноту кафолического «целого» через согласие «первого» (предстоятеля) и собрания.
Закономерным выводом из рассуждений протопр. Александра Шмемана на тему иерархического устройства Церкви является признание власти константинопольского патриарха над всей земной Церковью, замыкающего цеп. «земных первенств» в горизонтальной плоскости церковного устройства. Примечательно, что он не изменит своего теоретического мнения на этот счёт и тогда, когда покинет канонические пределы Константинопольской Церкви, и даже принимая активное участие в процессах противодействия Константинополю на почве обсуждения и решения вопроса автокефалии Православной Церкви в Америке[288].
Так, мы видим, что о. Александр Шмеман решительным образом поворачивается от о. Н. Афанасьева в сторону принятия иерархического устройства Церкви, его защиты и обоснования. Сам этот факт многих вводит в заблуждение кажущимся преодолением недостатков позиции о. Николая, однако в действительности дело обстоит прямо противоположным образом.
Понимание иерархического устройства Церкви, которое мы находим у о. Александра, в корне отличается от критикуемого о. Н. Афанасьевым; оно представляет собой именно развитие его идей – идей равенства всех перед Евхаристией, неприятия вертикали власти в Церкви и т. д. По сути, оно представляет собой простое развитие принципа отношений «первый – многие», декларированного о. Н. Афанасьевым, простирание его, можно сказать, вширь, за пределы отдельной общины, с сохранением самого характера этих отношений – не властного, не основанного на отношениях «начальствующий – подчинённый», но добровольно обусловленного общим согласием и решением совокупности церковного устройства, будь то отдельная община, епархия, митрополия или Поместная Церковь.
Протопр. А. Шмеман признаёт необходимость исторического роста Церкви («Каждый из нас призван возрастать (во Христе)… к тому же призвана и Церковь»[289]), однако важно то, как он понимает этот исторический рост.
«Эсхатологизм» евхаристической экклезиологии не может быть понят в отрыве от понимания ею того принципа устройства Церкви, который самими представителями этого направления мысли назван «горизонтальным». Как мы отмечали выше, эта горизонтальность устройства Церкви мыслится здесь как обусловливающее сам строй Церкви согласие[290] его «компонентов» (предстоятеля и общины – у о. Н. Афанасьева; единого земного первоиерарха и полноты земной Церкви – у о. А. Шмемана[291]) и объясняется евхаристической жизнью Церкви, выступая таковым по отношению к, образно выражаясь, «возвышающемуся» над всем этим устройством Христу. Какова же интерпретация вхождения Христа в эту горизонталь истории?
Несмотря на мысль о том, что через Евхаристию Христос направляет общинную жизнь Церкви, действительными историческими действующими лицами в общинах становятся их предстоятели, церковная иерархия, епископат; именно поэтому историческое движение общин всё равно останется middle уровнем, уровнем, способным к отколу от Церкви, уровнем, обладающим некоторым, пусть даже потенциальным (но ведь и реальным) несовершенством, отличным от совершенства Самого Христа. А если это так, то значит, должно быть такое целое Церкви, которое не тождественно никакой из общин, которое принципиально превышает всякую общину своей исторической непоколебимостью. И это целое способно возглавляться лишь Самим Христом – самым непосредственным и историческим образом, и лишь тогда оно будет безусловным носителем совершенства Христа.
Если мы признаём наличие этого целого внутри самой истории – начиная от сошествия Святого Духа на апостолов и заканчивая сегодняшним днём, – то в нём не остаётся места какому-либо земному предстоятелю, не остаётся места именно по причине принципиального различия этого целого и части, каковой будет являться любое экклезиологическое образование, возглавляемое людьми, т. е. общинное бытие Церкви. И напротив, если в истории отсутствует единая Церковь как субъект (о чём мы говорили выше), тогда и Глава этого субъекта Христос невольно выпадает из реального исторического процесса.
У единой Церкви – и не просто единой, но существующей в истории единой Церкви – не может быть двух глав. Это самоочевидно; но тогда в парадигме евхаристической экклезиологии должно быть заложено, хотя бы и скрытым образом, представление о том, что одна из глав – глава не всей Церкви. Какова же эта «не вся» Церковь, если константинопольский патриарх мыслится в рамках такой системы координат возглавляющим всю исторически действующую Церковь? Здесь, при таком понимании, Христу в земном историческом процессе не остаётся самостоятельного места – лишь место парадигмы, направляющей исторический процесс внутренней силы, эсхатологического «смысла истории»[292], но не силы ипостасной, самовластной и реально исторической.
Таким образом, у о. А. Шмемана, как, впрочем, и у остальных представителей евхаристической экклезиологии, мы наблюдаем эффект своеобразного дуализма «эсхатологического» Христа (неизменно и непоколебимо-единовидно являющему Себя в Евхаристии) и многообразных форм организации церковной жизни, заключённых в единой плоскости экклезиологического «горизонта» истории.