Когда сдерживающий фактор в лице русского царя был упразднён, вызревающее в Константинопольской Церкви представление о функционировании и устройстве Церкви дало первые практические плоды, среди которых главнейшими были претензия на главенство в диаспорах и курс на созыв Всеправославного (Вселенского) Собора. Отправная точка этого процесса лежит в начале 20-х гг. XX в. и связана с деятельностью печально известного патриарха Мелетия (Метаксакиса)[219].
Начало же формирования евхаристическо-эсхатологической богословской модели устройства Церкви, т. е. догматической и последовательно систематической позиции по этому вопросу, находящейся под влиянием Константинополя, следует отнести уже к 30-м годам, т. е. ко времени десятилетием позже, когда выходит статья протопр. Николая Афанасьева[220] под названием «Две идеи Вселенской Церкви» (1934 г.). Формально она была направлена против римо-католической экклезиологии, фактически же – против классических традиций русской школы. Несколькими годами ранее (ок. 1932 г.) эта статья была предварена его же докладом под названием «Проблема истории в христианстве».
Уже эти два ранних выступления о. Николая содержат в себе основные экклезиологические подходы, характерные для позиции Константинополя; влияние здесь поля богословских интересов константинопольской мысли на него весьма заметно[221]. Позднейшие работы развивают и дополняют изложенные в них базовые принципы его учения.
Акцентуация эсхатологического доходит у него до прямого неприятия идеи Церкви как исторической силы в принципе. «Нет двух градов, о которых писал блаженный Августин. Это его ложная идея», «Теократия… – это эпоха, лишённая совести»[222], – вот лишь яркие примеры выражений о. Николая, характеризующие его позицию при самом её зарождении. Эти идеи представлены в его докладе «Проблема истории в христианстве». Для о. Н. Афанасьева историческим идеалом Церкви является её духовная самостоятельность, понимаемая как внутренняя изоляция от социума, мира, неимение с ним никаких общих дел: «Церковь пребывает в истории мира, но она только пребывает, не участвуя в ней»[223], «Церковь действовать в мире как историческая сила не может»[224]. Да, – говорит о. Николай, – «Церковь пребывает в истории и в истории осуществляет свои задачи… и (саму) историю нельзя отделить от Церкви, т. к. она в ней находит свой смысл и своё завершение»[225]. Но согласно его мысли, для Церкви история есть поле исключительно противостояния и борьбы, она исключительно «является в мире как смысл истории», как «совесть мира»[226]; но всякая претензия Церкви на деятельное проникновение в мир представляет собой трагическую ошибку.
Этот «дуализм», радикальное противопоставление Церкви и форм деятельности внешнего мира, таких как общественная жизнь, государство и пр., представляет собой своеобразную идеализацию церковного устройства, сведённого в подобной системе взглядов к одной идее[227] – совершенной евхаристической жизни во Христе. Проекция эсхатона на историю представляет собой подсознательную проекцию совершенного бытия всей полноты церковной жизни, всех её членов, на область тех исторических реалий, которые не имеют ещё этого совершенства. Мысль о. Н. Афанасьева о том, что, «если действует один – действуют также все; если действуют все – действует и каждый член»[228], навеянная богословием ап. Павла (ср.: 1 Кор 12), но существенно расширяющая его, представляет собой становящееся, но ещё окончательно не ставшее настоящее, в чём-то императив будущего; но им она прикладывается исключительно к настоящему, стирая грань между историей и эсхатоном.
Статья «Две идеи Вселенской Церкви» представляет другую экклезиологическую акцентуацию константинопольской школы. Символичная уже по своему названию, она прямо декларирует возможность двух альтернативных экклезиологий, догматических учений, ошибочно возводя и привязывая их к богословскому наследию двух святых отцов (и экклезиологов) древности – Игнатия Антиохийского и Киприана Карфагенского[229], на что указывали, в частности, позднейшие критики[230]. Согласно мысли о. Николая, иерархическая идея внутреннего устройства Церкви в своём наиболее последовательном выражении представляет собой образ трёхуровневой пирамиды, где каждый иерархический уровень выступает объединяющим фактором по отношению к частям низшего уровня. О. Николаем априори полагается, что вся иерархическая структура такой модели должна быть реально представлена в земном управлении Церковью[231]. «Если придерживаться универсальной экклезиологии, то учение о (земном) первенстве здесь возникает с необходимостью»[232], – полагает он.
В чём причина такого необоснованного допущения? Она объясняется следующим образом. Впоследствии в качестве характернейшей черты богословия о. Николая проявится акцентуированное противопоставление иерархического устройства как такового, с одной стороны, и действия Святого Духа в Церкви, с другой. Всякая иерархия, в основании которой лежат принципы подчинения и авторитета, будет мыслиться им как дело исключительно человеческое в противовес «подлинному» устройству Церкви – Божественному и духовному[233]. Отсюда становится понятно принятое им за само собой разумеющееся представление о иерархической вертикальной структуре как о структуре земной, видимой, человеческой, не включающей, разумеется, в эту земную вертикаль управления Церковью Христа[234]. Опираясь на такое совершенно произвольное и в общем-то ложное представление, о. Николай делает сщмч. Киприана Карфагенского апологетом и теоретиком папской модели Церкви[235], по-своему интерпретируя его учение об иерархическом, содержащем различные уровни, устройстве Церкви.
Из таких посылок вывод оказывается закономерен – о. Николай обличает римскую экклезиологию[236] и ставит вопрос об её альтернативе на почве неприятия иерархического принципа церковного устройства как такового.
Такой альтернативой становится у о. Николая евхаристический принцип организации внутреннего устройства Церкви. Ключевой тезис его статьи «Две идеи Вселенской Церкви», ставший затем незыблемым базисом константинопольской теоретической (догматической) экклезиологической позиции на последующее столетие, гласит следующее: перед Евхаристией все равны, именно она выступает высшим принципом невидимой организации отношений Христа с Церковью (взятой в любых проявлениях её внутренних жизни и устройства); пирамидальная (вертикальная) иерархия устроения Церкви невозможна, поскольку каждый из предполагаемых иерархических уровней обладал бы полнотой кафоличности, выступая в равном отношению ко Христу. Таким образом, всякие отношения внутри Церкви (между епископом и народом и т. п.) мыслятся о. Николаем как отношения внутри горизонтальной плоскости. Эта плоскость (т. е. собственно жизнь всей Церкви) представляет собой евхаристическую жизнь и евхаристические отношения внутри Церкви, вертикально противопоставляясь одному лишь Христу как Источнику Евхаристии. В такой «системе координат» Христос особо полагается как бы вне этого горизонтального внутреннего устройства Церкви и над ним.
Согласно такой «евхаристической», «горизонтальной» логике о. Николая, Церковь не имеет частей, которые необходимо было бы организовывать иерархически[237], но каждый элемент её внутреннего состава евхаристически обладает всей полнотой (кафоличностью)[238], равно относясь ко Христу и, одновременно, не мыслясь в своей отдельности, т. е. вне связи с другими элементами. «Первоначальное христианство знало только конкретно существующие в определённом месте церкви»[239], – этот ключевой тезис о. Николая, с которого он впоследствии разворачивает историческое обоснование своей экклезиологической концепции, если и верен в контексте вопроса о зарождении и формировании института автокефалии Церквей, то оказывается несостоятельным при переводе его в контекст отношения местных Церквей с Кафолической полнотой Церкви, т. е. в контекст глубоко богословский. Между тем, именно последнее является предметом рассуждений основателя евхаристической экклезиологии.
О. Николай признаёт лишь принцип простой общинности (местной Церкви, общины) в земном бытии и организации жизни Церкви.
Вышеуказанный дуализм «духовного» и «земного» выступает у о. Н. Афанасьева источником отрицания всякой организации в жизни Церкви, существующей на началах права, закона, иерархического подчинения и т. п.[240] Проявляется это, прежде всего, в отрицании следующих явлений церковной жизни:
1. института автокефалии и самого исторического процесса объединения местных Церквей и подчинения их вышестоящим центрам (в виде митрополий и пр.);
2. принципа власти в устройстве самой общины, т. е. в отношениях между предстоятелем (епископом или пресвитером) и паствой.
Всё это признаётся им за наносное, за некий «внешний осадок… исторической ткани»[241]: влияние «внешних форм жизни… становится незаконным и недолжным, когда эмпирические факторы входят в саму Церковь и действуют на неё изнутри, увлекая за собою в исторический процесс самое существо Церкви… В течение почти двухтысячелетней истории под влиянием эмпирических факторов, постепенно появился осадок, который почти закрывает подлинную церковную жизнь»[242], – такую оценку даёт он вышеназванным явлениям.
«Синтез права и благодати возможен был бы только в том случае, если… (входил бы) в самое существо Церкви. Если его не может быть в “невидимой церкви”, то его не должно быть и в “видимой”»[243], «благодать исключает право, подобно тому, как благодать, преодолев ветхозаветный закон через восполнение, исключила его»[244], «признание права есть отказ от даров Духа»[245], – утверждает о. Николай. Ошибочно усваивая праву «преимущественно отрицательный характер»[246] и не менее ошибочно относя изменения характера права на положительный исключительно к процессу тоталитаризации общества[247], он запутывается в собственных умозаключениях, индуцируя на целое частные проявления права и перенося на Церковь те или иные отрицательные примеры из общественной жизни.
Он акцентирует внимание на отношениях внутри общины, полагая их своеобразными «отношениями равновесия» между предстоятелем[248] и народом (лаиками). Общий принцип их прост: предстоятель организует общение многих, собрания, но он же имеет и источник своих полномочий от этого собрания[249]. «В таинстве поставления, – говорит о. Н. Афанасьев, – испрашиваются пастырям благодатные дары… а не испрашивается у Бога передача им Его власти в Церкви», «если бы такая власть имелась у пастырей, то они… были бы над стадом»[250]. «Находясь в Церкви, каждый её член… возглавляется (непосредственно) Христом»[251], – говорит он, фактически пролонгируя декларируемый им принцип «кафоличности» каждой общины на каждого церковного члена[252]. Особая власть священства, представляя посредство между Главою Христом и членами Церкви, согласно его мысли, следующим образом искажает устройство Церкви, ибо она:
• с одной стороны, «приводит к уменьшению… пастырства Христа»[253];
• с другой стороны, «разрушает и учение о царственном достоинстве членов народа Божьего»[254].
Так, о. Николай радикально противопоставляет власть административную, предполагающую господство и подчинение, с одной стороны, и жертвенную «власть любви», которая «не создаёт высших и подчинённых»[255], с другой. Между ними, на его взгляд, нет ничего общего, так что «первая…требует служения себе, другая служит другим»[256]. Очевидна бездоказательность и, более того, ошибочность такой позиции, хотя бы из обращения к ветхозаветному закону (приводимому в качестве примера самим о. Николаем): он имел характер несовершенный, но жертвенный, представляя собой ложный путь человечества, но ступень к Жертве совершеннейшей. Власть и любовь, свобода и необходимость, справедливость и милосердие – все земные противоречия, видимые в этих парах, снимаются в Боге и Его Церкви, которая способна подняться и поднимается над ограниченностью мира.
Следствием такой позиции становится представление о. Н. Афанасьева о единственном виде священства в Церкви – всеобщем («в Новом Завете священство принадлежит всей Церкви»[257]) и сведение им роли священной иерархии до «благодатного функционала» предстоятельства внутри этого единого уровня[258]. Такое уравнение очевидно демонстрирует нечувствительность его к представлению о масштабах церковного бытия, отрицание им вертикальной структуры Церкви и перевод её в единую «плоскость горизонта», всякое бытие церковное уравнивающего перед Христом.
Некоторые стороны учения о. Н. Афанасьева будут отвергнуты его учениками, но общий принцип отношений «первого» и «многих» так же, как и понятие о кафоличности каждой церковной общины, станет впоследствии базовым и неизменным в евхаристической экклезиологии.
Итак, уже в начале 30-х гг. XX в., по прошествии каких-то пятнадцати лет с момента революции 1917 г., происходит научное оформление тех двух ключевых принципов, аспектов восприятия экклезиологической реальности – евхаристического и эсхатологического, – которые вызревали в Константинопольской Церкви в предшествующий период истории. Дальнейшее научно-богословское развитие этой позиции представляло собой отработку и шлифовку деталей, а также придание евхаристической модели Церкви большей научной глубины через привлечение понятийного аппарата и разработку её троического контекста. Заложенная базовая позиция при этом останется неизменной.