Историко-богословская проблематика, обнаруживаемая, являемая и осмысляемая в тот или иной период жизни Церкви в контексте соответствующих ключевых задач своего времени и в связи с ними, ко времени восхождения этих задач до осмысления кафолического бытия Церкви (т. е. ко времени XX–XXI вв.) также призвана была претерпеть соответствующее восхождение.
Историко-богословские мотивы «малой священной истории» отдельного человека сменяются, начиная со 2-ой пол. XV в., обусловленными богословием экклезиологии воцерковлённого социума вопросами исторического бытия и исторического развития общины и такого социума в целом, с учётом связи этого бытия и развития с жизнью отдельных лиц, с одной стороны, и жизнью и историей всего мира и всецелой, кафолической Церковью, с другой. Исторические отношения общины и социума с кафолической Церковью и человечеством осмыслялись здесь (в период XV–XVIII, а отчасти и XIX вв.) ещё вне собственно кафолической проблематики – богословов того времени интересовала, скорее, роль самого социума, а вместе с тем и отдельной Поместной Церкви[1055] в мировых процессах, чем сами эти процессы.
С переходом к XX в. и формированием собственно кафолической проблематики, любая частная историко-богословская проблематика[1056] постепенно обнаруживает свою недостаточность. Искомая предельная целостность и конечность совокупности вопросов, относящихся к догмату о Церкви, означала актуальность подобной же целостности и в области вопросов богословия истории. Органическая теснейшая и неразрывная связь обеих областей (экклезиологии и богословия истории), на которую, в частности, указывал прот. Г. Флоровский[1057], послужила причиною того факта, что в «век экклезиологии» создались все предпосылки к такому комплексному подходу в отношении богословия истории, который оказался способен породить новое явление в научно-богословском мире – богословие истории как науку, как отдельное и самостоятельное направление богословской мысли.
Так, если в период внимания к экклезиологии общинного бытия (XV–XVIII вв.) историко-богословский компонент становится одним из ключевых в актуальном богословии, то наше время кафолической проблематики делает его незаменимым. И если на протяжении XX века постепенно вырисовывается проблемность такой экклезиологии кафоличности, которая в своём осмыслении бытия Церкви пытается решить поставленные вопросы вне контекста исторических процессов[1058], то те подходы, которые опираются на святоотеческое видение истории и исторических процессов (их можно обнаружить, прежде всего, в рамках направления неопатристического синтеза), имеют перспективу в будущем. Именно на «почве» неопатристического синтеза вызревает богословие истории как самостоятельное направление научно-богословской мысли.
Вне перспективы динамики церковной жизни (взятой в различных её масштабах, что и составляет область интересов богословия истории) выстраиваемая модель кафолической Церкви в тех или иных исторических попытках, у тех или иных авторов оказывается, так или иначе, чрезмерно жёстко (на грани детерминизма) «привязана» ко Христу, оказывается лишена той внутренней процессуальности, которая отличает любое несовершенное человеческое бытие, существующее в рамках истории. Так, историческая и, вместе с тем, богословская проблема свободы Бога и человека, в различных масштабах и ракурсах поднимаемая и осмысляемая в прошлые эпохи истории[1059], вновь, в каком-то ином историческом своём аспекте, встаёт перед церковной мыслью XX–XXI веков и вновь, как и ранее, показывает актуальность для своего разрешения историко-богословского контекста.
Исторический компонент в богословии показывает, что путь со Христом, но одновременно и ко Христу, оказывается актуален не только для отдельного человека, но и для общинного бытия Церкви, а в определённом смысле – и для всей полноты Церкви как ипостасного целого. Отличие между Христом и Его Церковью задаёт объём этого пути[1060]. «Зазор» между Ипостасью Христа и ипостасным бытием Церкви, превышающим и саму её природу, всецело заключённую во Христе[1061], представляет важную богословскую (в том числе – применения понятийного аппарата в экклезиологии) проблему современности, проблему именно богословия кафоличности, окончательно так и не решённую XX-м веком.
С другой стороны, сам этот перманентный и динамический путь Церкви (как целого, общины и человека), в своём историческом простирании открываемый, изображаемый и передаваемый человечеству именно Христом (как путь к Богу и, одновременно, к Человеку), может совершаться и совершается лишь по законам богоподобия, вложенным Богом как в природу человека – природу Церкви[1062], так и в их (человека и Церкви) ипостасное бытие. Эти законы являются отражением божественной и вместе триипостасной жизни Святой Троицы. Церковь являясь отражением и продолжением Христа, в Нём, в Его человечестве, открывает в себе законы подобия троическому бытию, осуществляя их в собственной исторической и ипостасной реальности – в собственном развитии и в собственной внутренней структуре.
Привнося ипостасную динамику развития в бытие и устроение Церкви, коррелируя области таинств (а вместе и общинного масштаба церковной жизни) и кафолического бытия Церкви с богословскими понятиями «обладания природой»[1063] (уровень общины, иерархии, таинств) и, соответственно, ипостасным превышением этого обладания в совершенном и богоподобно кафолическом единстве с триипостасным Божеством Святой Троицы[1064], мы окажемся способны идею XX в. о двухаспектности Церкви возвести до понятия о её трёхаспектности, дополнив христологический и пневматологический аспекты патериологическим, а искомую связь Церкви со Святой Троицей возвести от образов отношения природы и отдельных человеческих ипостасей в Церкви[1065] к троическому подобию самой внутренней структуры Церкви, включающей различные уровни ипостасной реальности:
– одного (человека как Церкви) – подобно Отцу,
– пребывающих в общении (общины как Церкви) – подобно Отцу и Сыну (или подобно приложению к этой единичности Отца со-общаемого с Ним Сына),
– совершенной полноты (кафолической Церкви) – подобно приложению к этому общению исходящего от Отца, проходящего через Сына и запечатлевающего Троицу Святого Духа, являющего совершенство выхода Бога к человеку.
Мы видим, что богословие истории способно помочь осознать тот факт, что за отождествлением областей экклезиологии и сакраментологии стоит нечувствительность всего XX века к экклезиологическому применению догматического понятийного аппарата. Аналогичную ситуацию можно было наблюдать в прошлые века истории – тогда, когда церковная мысль входила в начальную фазу обсуждения и осмысления, например, троического, а затем и христологического догматов. Отчасти выходящая за пределы логики человеческого языка проблема разрыва, дифференциации между природным и ипостасным контекстами (в различных формах и постановках вопроса) всегда и неизменно представляла ключевую трудность для логики человеческой мысли[1066]. Эта же самая проблема, только уже на совершенно ином уровне и в ином догматическом контексте, обнаруживает себя и в наши дни.
По нашему убеждению, без глубокого, комплексного осмысления истории, тех исторических по своему существу многоплановых и разномасштабных процессов, которые протекают в Церкви и в мире, оказывается невозможным понять и изобразить Церковь в её подлинном, не только христоподобном, но и троицеподобном и, одновременно, собственно человеческом облике, эффективно применяя универсальный аппарат каппадокийского богословия сегодня[1067].