Смычка экклезиологической и сакраментальной проблематики, фактическое отождествление Церкви и таинств выразились различно, как в разных тематических направлениях экклезиологии, так и в различных богословских школах XX века. В общей сложности можно выделить четыре смысловые группы, объединяющие – каждая по-своему – определённый срез богословской проблематики (в рамках экклезиологии кафоличности), равно как и способы её разрешения. Схематично мы их поместили в следующую таблицу.
Рассмотрим в своих основных чертах каждую из этих групп, имея в виду тот базовый подход в попытках раскрытия экклезиологии кафоличности, который отличает церковную мысль всего XX века.
Следует заметить, что так называемая «школа неопатристического синтеза» весьма неоднородна в своём составе. До известной степени дискуссионным является также вопрос о самих критериях этого богословского направления мысли. Обращение к святоотеческому богословию с целью решения актуальных догматических вопросов современности можно полагать лишь одним – и притом достаточно формальным – из этих критериев.
Учитывая общий контекст богословия XX века, включая его внутренние тенденции, взаимодействия и т. д., мы полагаем, что есть основания к выделению следующих признаков значительного по своему объёму и собирательного направления мысли, ориентирующегося, прежде всего, на традиции русской догматической, а отчасти и канонической школы XIX – нач. XX вв.[967], за которым (или, по крайней мере, за богословием некоторых ярких представителей которого) в общем и целом закрепилось именование «неопатристический синтез»:
1. Богословская ориентация на прямую перспективу истории[968]; идея исторической диалектики, поступенного развития и непрерывности Предания и т. п.
2. Идея иерархически-органического устройства кафолической Церкви
3. Каппадокийские традиции применения понятийного аппарата и др.
Провозвестник данного направления мысли[969] прот. Г. Флоровский акцентирует внимание на христологическом аспекте экклезиологии, а значит, и на экклезиологической перспективе таинств. Кафоличность Церкви неизменно возводится им к цельности и полноте (греч. «καθολικός» – целостный, всецелый) евхаристического присутствия Христа[970]. Согласно о. Г. Флоровскому, «Церковь (оказывается) едина в Евхаристии, потому что Евхаристия это Сам Христос»[971], однако всё же он смотрит на вопрос кафоличности несколько шире, не сводя её к одной Евхаристии, но, скорее, к таинствам в целом и, соответственно, к священству (и, прежде всего, епископату) как носителю таинств[972]. Согласно его взгляду, именно «таинства конституируют, устрояют Церковь», а «единство Церкви совершается через таинства», именно таинства в целом, от Крещения до Евхаристии[973]. Для него оказывается первостепенно важно, что именно Христос представляет все таинства, являет Себя в них. Прот. Г. Флоровский утверждает своеобразный примат христологического аспекта Церкви над пневматологическим[974], обосновывая это тем, что, якобы, «Церковь как целое имеет своё личное средоточие только во Христе»[975], – и именно этот вывод (вполне закономерный в случае отождествления сакраментального и кафолического бытия Церкви), с нашей точки зрения, составляет его ключевую экклезиологическую ошибку. Попытка о. Г. Флоровским интерпретации триадологического образа Церкви[976] оказывается неизбежно урезанной, сведённой к контексту отношения «природа – ли́ца»[977], то есть к тому самому достаточно узкому контексту, опираясь на который он будет критиковать В. Н. Лосского.
Утверждая экклезиологические масштабы отдельной личности и, соответственно, личной аскезы, а также общинного бытия и, соответственно, таинств[978] (то есть того, что «принадлежит к самой сущности Церкви»[979]), о. Георгий в поисках кафоличности фактически упускает из виду именно «Церковь как целое», прямо отказывает этому целому в его ипостасном существовании, таинственно превышающем и саму сущность Церкви, заключённую во Христе[980]. Отсутствие чёткого различения между Самим (ипостасным) Христом, подаваемым в таинствах, и кафолической, ипостасной по своему характеру, ипостасно-органической – и отличной в этой органичности от Ипостаси Христа – полнотой Церкви, включающей в себя Ипостась Христа, но не тождественной ей, становится для о. Г. Флоровского главным препятствием к преодолению «сакраментологического барьера» в поисках кафоличности Церкви.
Несмотря на вышесказанное, экклезиология о. Г. Флоровского остаётся в рамках «прямой перспективы истории»[981], а значит, и представляет традиционную «органическую» модель Церкви – единого организма, возглавляемого Христом, с соответствующими частями и членами локальных Церквей: «Церковь есть единство… прежде всего потому, что само её бытие состоит в воссоединении разрозненного и разъединённого человечества. Именно это единство и есть соборность, или кафоличность, Церкви», «это единство живого тела, живого организма»[982], где «каждая “малая Церковь” есть не только часть, но и стяженный образ всей Церкви, неотлучный от её единства и полноты»[983]. В рамках такой парадигмы понимание кафоличности Церкви всё же стремится к выходу за пределы «сакраментологических рамок»[984], хотя и не достигает этого выхода. Экклезиология о. Георгия Флоровского оказывается не лишена внутренних противоречий, которые неизбежно должны были искать своего разрешения (в ту или другую сторону), что и обнаружило себя в наследии его учеников, исторических оппонентов или просто богословов, так или иначе испытавших его влияние.
Прп. Иустин Попович, другой крупный представитель неопатристического синтеза, весьма близкий к взглядам прот. Г. Флоровского. В его экклезиологии христологический акцент также можно признать доминирующим[985]; Церковь есть «Христос, продолженный через все века»[986], – таков ключевой мотив его экклезиологии в целом (мотив «отроичения» в ней акцентирован, прежде всего, также в христологическом контексте[987]). Согласно прп. Иустину, именно «на Личности Богочеловека Христа выстроена Церковь Христова; она вся в Ней (сомнительное само по себе выражение с точки зрения чистоты применения понятийного аппарата), вся на Ней, вся ради Неё»[988]. Таинства Церкви у прп. Иустина ещё более прямо и безапелляционно отождествляются с самой церковностью: «Всякое святое Таинство – всецело в Церкви, но также и вся Церковь – во всяком святом Таинстве»[989]. В конечном итоге – и это закономерно для фокусировки на христологической составляющей экклезиологии – прп. Иустин утверждает, что «в Церкви всё – святая тайна… Ибо и малейшее из них (проявлений жизни Церкви) в Богочеловеческом организме Церкви находится в органической жизненной связи со всецелой тайной Церкви – Самим… Христом»[990]. Это – сама по себе важная и ценная мысль прп. Иустина, но для нас она также свидетельствует о внутренних интенциях и определённых исторических недостатках его экклезиологии.
Вместе с тем, св. Иустин намечает важную перспективу взаимопроникновения друг в друга различных масштабов бытия Церкви («Мы, люди, в Церкви как сотелесники её тела переживаем всю полноту своего бытия во всех богочеловеческих масштабах», «В Богочеловеческой Церкви человек воспринимает своё бытие как её всебытие, воспринимает себя… как всечеловека… всетварь, всетворение»[991]); эта линия будет продолжена другим представителем неопатристического синтеза – архим. Софронием (Сахаровым). Эти различные масштабы прп. Иустин, впрочем, не рассматривает в контексте «ниже таинств – таинства – выше таинств», как это будет пытаться делать В. Н. Лосский[992].
Другая ветвь этой же школы оказывается более осторожной в вопросе экклезиологического характера таинств[993], намечая перспективу разделения экклезиологической (проблематика экклезиологии кафоличности) и сакраментологической областей выделением двух чётко различных и в известном смысле автономных аспектов Церкви (христологического и пневматологического), с присущей каждому из них областью догматического применения. Такова экклезиология В. Н. Лосского. Определённая, а в некоторых моментах, возможно, и чрезмерная, схематизация характеристик этих аспектов (именно на неё отчасти справедливо указывал о. Г. Флоровский; личностные характеристики Церкви относятся Лосским к пневматологическому аспекту, природные – к христологическому) представляется неизбежной для того времени и той стадии развития кафолической проблематики современности.
Экклезиологический выход за пределы природы Церкви (явленной в таинствах и представляющей «христологический аспект» Церкви) изображается Лосским как простирание в область аскезы, в область личных усилий и труда человеческих ипостасей, членов Церкви[994]. Сам факт необходимости такого выхода, сама, так сказать, постановка вопроса, является шагом вперёд в осмыслении экклезиологической проблематики того времени. Однако та интерпретация, которую предлагает В. Н. Лосский, показывает ту же трудность, которую мы наблюдали у о. Г. Флоровского – мысль Лосского идет не «вверх», а «вниз» – от общинного бытия Церкви (с присущими ему таинствами) к бытию личному, бытию отдельного человека как Церкви (с предлежащей ему аскезой), именно там полагая средоточие «пневматологического аспекта» Церкви. Это симптоматично, учитывая, в том числе, общий подход Лосского к «ипостасному вопросу» в экклезиологии, отчасти (но лишь отчасти) схожий с подходом о. Г. Флоровского: отрицанию какого бы то ни было ипостасного контекста в Церкви помимо присущего отдельным лицам, отдельным церковным членам[995].
Таким образом, даже В. Н. Лосский, с его чётким различением двух аспектов Церкви (христологического и пневматологического) и соотнесением их, соответственно, с природной и ипостасной проблематикой экклезиологического бытия[996], оказывается ещё не способен до конца обосновать это различение. Он намечает ключ к преодолению «сакраментологического барьера» в экклезиологии кафоличности, но не преодолевает сам этот барьер. Его двухаспектность Церкви оказывается неспособной преодолеть «барьер таинств», а «пневматологический аспект» оказывается не соотнесённым с кафолической полнотой Церкви, которой фактически отказывается в собственном[997] ипостасном бытии.
Обозначенные базовые позиции прот. Г. Флоровского, прп. Иустина Поповича и В. Н. Лосского в рамках неопатристического синтеза полагаются в основание ряда хронологически более поздних взглядов их соратников или учеников, где мы находим определённое развитие экклезиологической мысли, периодически сопровождаемое интуитивными попытками выйти за пределы «сакраментологического барьера» сведённости Церкви (как ипостасного целого) к её таинствам. Обозначим лишь некоторые признаки этого процесса.
Так, архим. Софроний (Сахаров), близкий к В. Н. Лосскому своей персоналистической акцентуацией, стоит на пути более глубокой троической интерпретации Церкви и её устройства, то есть сопряжения троического догмата с догматом о Церкви. Не ограничиваясь двумя аспектами Церкви В. Н. Лосского, он намечает путь к трёхаспектности Церкви, обращая внимание к участию Бога Отца в церковном бытии[998]. Другой важной особенностью экклезиологии о. Софрония выступает его представление о Жертве Церкви – жертве кафолического масштаба Церкви и христоподобной жертве отдельного человека. Эта жертва, имеющая разные масштабы, имеет вместе с тем единое евхаристическое измерение; однако это измерение предполагает не только необходимое единство, но – на временных пределах истории – и определённый «зазор» между жертвою Церкви и Жертвою Самого Христа. Кафоличность общин, равно как и кафоличность отдельных церковных членов, полагаются им, в том числе, перспективою исторического бытия Церкви; «зазор» между перспективою и наличной реальностью сохраняется в силу принципиального несовершенства всего человеческого[999]. Всё это составляет путь к реальному преодолению «сакраментологического барьера».
Ряд ценных мыслей в отношении преодоления «сакраментологического барьера» находим мы и у других представителей неопатристического синтеза. Так, архиеп. Василий (Кривошеин) в той же самой парадигме экклезиологической модели как единого иерархического организма развивает мысль об антиномической кафоличности-некафоличности церковных частей и членов[1000]; сходную позицию выражает митр. Каллистос (Уэр)[1001] и некоторые другие представители неопатристического синтеза[1002].
Эта школа также неоднородна в своём составе, являя в своих главных представителях определённую эволюцию идей от крайнего партикуляризма (граничащего с протестантским «атомарным мышлением»)[1003] до неопапизма[1004].
Общий христологический акцент в отношении внутреннего устройства Церкви (в противовес пневматологическому, а значит и триадологическому), характерный в направлении неопатристического синтеза, прежде всего, для о. Г. Флоровского (и лишь отчасти для прп. Иустина Поповича), наследуется представителями евхаристической экклеиологии[1005], здесь становясь безусловной нормой. Исследователи отмечают определённую зависимость представителей евхаристической экклезиологии (особенно митр. Иоанна (Зизиуласа)) от некоторых взглядов о. Г. Флоровского[1006], даже несмотря на совершенно различный с ним подход к истории и её богословскому осмыслению[1007].
Основатель этого направления мысли протопр. Н. Афанасьев первый выступает с идеей полного тождества Евхаристии и Церкви, Евхаристии и церковного бытия[1008]. Закономерным плодом такого тождества для самой Церкви, по мысли о. Николая, становится кафоличность и самодостаточность (своего рода «автокефальность») каждой общины, где совершается Евхаристия[1009]. Церковный народ, «тело Церкви» мыслится о. Николаем, вместе с иерархией, в качестве важнейшего (а в определённом смысле и преимущественного) составного элемента «евхаристичности-экклезиологичности» общины-Церкви[1010].
Дальнейшее развитие идеи о. Н. Афанасьева находят у протопр. А. Шмемана. Воспринятая вместе с основными «постулатами» евхаристической экклезиологии мысль о кафоличности каждой евхаристической общины[1011] (от прихода и епархии до Поместной Церкви[1012]) закономерно приводит его мысль к принципиальному отсутствию различий догматического и экклезиологического характера между общинным (в том числе поместным) и вселенским (понимаемым в качестве полноты и совокупности Поместных Церквей) уровнями бытия Церкви. Каждый из этих уровней оказывается в его глазах равно носителем кафоличности Церкви (в силу своей евхаристичности), а, следовательно, по мысли о. Александра, неправомерны какие-либо догматические ссылки на различие этих уровней в видимом устройстве и церковной структуре: видимое первенство епископа (совершителя Евхаристии) во вселенском масштабе оказывается для него столь же естественно и правомерно, как и в масштабах поместном и далее, по нисходящей[1013]. Вывод: каждый из таких первенствующих лиц будет представлять равную полноту Церкви и иметь равное отношение ко Христу; видимая структура всей Церкви не имеет органической иерархичности (где, соответственно, примас, т. е. первый епископ, мыслился бы как наместник и заместитель Христа), апелляция к которой могла бы представлять возражения против идеи вселенского примата[1014].
Продолжение и окончательное завершение взглядов данной школы принадлежит митр. Иоанну (Зизиуласу); именно у него идеи евхаристической экклезиологии находят наиболее полное и продуманное развитие, возводятся до системы, обрастают проработанным понятийным аппаратом, последовательно сопрягаются с троическим контекстом, специфически им понятым и применённым. В своих исходных посылках (о принципиальной однотипности общинного бытия различного масштаба, к каковому «общинному бытию» он относит и полноту Православия) экклезиология митр. Иоанна тождественна с таковой у о. А. Шмемана. Вся видимая Церковь мыслится им как одна большая община[1015] (Ср.: «Христос не правит в параллели с церковной администрацией на земле, но через неё и в ней»[1016]) – как, своего рода, разновидность локального бытия Церкви во всеисторическом масштабе[1017]. Однако источник кафоличности до известной степени изымается митр. Иоанном из общины (в отличие от того, как это было у о. Н. Афанасьева: «предстоятель и народ») и помещается в перспективу эсхатона, будущего вечного бытия Церкви (Христос у него, прежде всего, внеисторичен, отныне принадлежит вечности; история же в каждой своей точке локальна). И хотя «союз местных Церквей конституирует кафоличность в каждой из них»[1018] (здесь мы видим ещё идеи о. А. Шмемана), однако в предельном смысле источником кафоличности у него мыслится вся вечная (ещё не восполненная здесь и сейчас в истории) полнота Церкви, её членов, возглавляемых Христом. Приобщение к этой «вечной кафоличности» нашей исторической Церкви, существующей в истории (опять же, независимо от масштаба), осуществляется через Евхаристию, которая представляет собой своего рода прорыв будущего и ещё не случившегося в настоящее. Основанием для такой модели Церкви служит понимание митр. Иоанном устроения прообразующей её Святой Троицы: по его представлению, именно общение троичной полноты Божественных Лиц «конституирует» (устанавливает, определяет) природу Бога. По аналогии, природа Церкви (свойством которой выступает её кафоличность) «конституирована» и ретроспективно сообщена из будущего (а вернее сказать, из вечности), – Церковь во времени отражает то, что вневременно заключено в Боге[1019]. Таким образом, митр. Иоанн как будто возвращается (отходя в этом отношении от взглядов о. А. Шмемана) к идее единого кафолического организма Церкви (имеющего кафолический, локальный, а возможно и личный масштабы), понимая его вполне специфически. Церковный народ будущего и Протос-Христос – вместе – сообщают Церкви её кафоличность. Так, идея «равновесия между одним и многими»[1020], сама по себе, казалось бы, представляющая вполне православный общий подход, понимается митрополитом Иоанном специфически: один (первый) даёт начало многим; многие же, в свою очередь, через взаимное общение, обеспечивают легитимность, полноту и содержание жизни не только друг друга, но и Πρῶτος´а (греч. – «Первого»)[1021]. Этот принцип «конституционной монархии», развиваемый им в так называемой экклезиологии общения[1022], оказывается последовательно применён им к областям триадологии и экклезиологии[1023].
С другой стороны (и в этом мы видим другую сторону его экклезиологии общения), Христос как Глава кафолической Церкви уже один сообщает ей ипостасное бытие, ипостасность: Его Ипостась – становится собственной ипостасью кафолической Церкви, согласно митр. Иоанну, которую он называет «экклезиальная» или «корпоративная» ипостась[1024]. По аналогии, каждому уровню общинного (локального в общеисторическом масштабе) бытия ипостасность сообщают их примасы, первенствующие епископы[1025]. Соответственно, видимой полноте Православия, его «экумене»[1026] такую ипостасность (видимую устойчивость) может сообщить лишь Вселенский (Οἰκουμενικὸς) патриарх. Так рождается экклезиологическая концепция «первого без равных»[1027].
Мы видим, что на уровне применения понятийного аппарата в экклезиологии митр. Иоанн идёт существенно дальше своих предшественников. Но этот самый аппарат формирует у него искажённую схему (которая проста и зеркально отражает то, что мы имеем в неопатристическом синтезе). В следующей таблице представлены взгляды двух крупнейших[1028] представителей альтернативных направлений богословской мысли XX века (выражающие в общем и целом позицию и дух своих направлений) на раскрытие основных догматических понятий в отношении экклезиологии кафоличности.
[1029][1030][1031]
Как мы видим, противоречия существенны и непримиримы.
Какие выводы мы можем сделать из этого факта, учитывая задачу нашего анализа?
Хотя «сакраментологический барьер» представляет собой общую проблему для экклезиологии XX века, однако формат данных противоречий и их промежуточный итог, приходящийся на рубеж XX–XXI столетий, показывают две тенденции, два вектора в решении этой подспудной задачи истории:
1. Путь к выходу экклезиологии кафоличности за рамки таинств, «за пределы природы Церкви» (архим. Софроний (Сахаров) и др. поздние представители неопатристического синтеза)
2. Путь ужесточения привязки друг к другу экклезиологической и сакраментологической областей (митр. Иоанн (Зизиулас), митр. Елпидофор (Ламбриниадис))
Ключевой ряд авторов русской богословской школы, выдвинувших свои оригинальные концепции по вопросу о границах Церкви, в значительной мере коррелируют с направлением неопатристического синтеза, предвосхищают или прямо представляют его. Взгляды их, однако, также оказываются различны.
Свщмч. Иларион Троицкий первым из крупных богословов XX века коснулся этого вопроса[1032]. Беря за «аксиоматичную» исходную точку своих рассуждений известный тезис свщмч. Киприана Карфагенского «Где Церковь, там и таинства, где таинства, там и Церковь»[1033], св. Иларион прежде всего обращает всё своё внимание на реальность бытия самой Церкви[1034] (и в этом его подход существенно отличается от подходов других авторов, исследовавших вопрос о границах Церкви). Вывод оказывается «очевиден»: таинства пребывают лишь в очевидных ипостасных пределах самой Церкви; вне этих пределов лежит однообразная в сакраментальном отношении пустота[1035].
Митрополит, впоследствии патриарх, Сергий (Страгородский) исходит из той же начальной посылки тождества сакраментологической и экклезиологической областей, что и свщмч. Иларион. Однако внимание его лежит в иной области – не собственного бытия Церкви, а иного христианского мира, реальность тех или иных таинств в котором для него очевидна. Вывод следует по той же самой схеме «тождества»: где есть таинства, там, следовательно, некоторым «ослабленным» образом присутствует и сама Церковь[1036] (только здесь базовая формула меняет местами свои компоненты). Похожий взгляд высказывает и прот. Г. Флоровский, различаясь от позиции митр. Сергия в деталях (он признаёт возможность существования в инославном христианском мире, например, у Римо-католиков, всех таинств, тогда как митр. Сергий – лишь некоторых, принципиально исключая из этого перечня Евхаристию, отождествляемую им с полнотой церковного бытия[1037]).
Дальнейшая критика патр. Сергием позиции своих оппонентов заводит в непроходимый тупик всю полемику о границах Церкви, стоящую на платформе рассматриваемой идеи тождества сакраментального и экклезиологического бытия, что лишний раз высвечивает проблемность самой этой платформы[1038].
Если участники полемики о границах Церкви, при всём различии спектра взглядов, представляют собой общий путь поиска некоторых начал церковности в начальных же (или ещё «несовершенных»[1039]) таинствах Церкви[1040], то альтернативный взгляд, базирующийся на принципах евхаристической экклезиологии – обратной перспективе истории[1041] и проч. – не обнаруживает интереса к созданию «концепций объективных границ», но акцентирует внимание на фактической, ипостасной раздробленности христианства и ориентирован, прежде всего, на поиск путей её преодоления.
Такой подход оказывается представлен наиболее широко иерархами Константинопольской Церкви. Так, ряд церковных деятелей Константинопольской Церкви на протяжении всего XX в., в том числе таких известных, как патриархи Мелетий (Метаксакис) и Афинагор (Спиру), закладывают основания так называемой «оптимистической экклезиологии»[1042], выражающей надежду и даже уверенность в будущем единении всех христиан различных конфессий. В рамках такого понимания в начале XX в. получает своё зарождение в церковной среде (в Константинопольской Церкви) идея «полноты христианства»[1043] – её основание состоит не в реалиях (исторических по своему характеру) бытия Церкви, а в идее будущего реального единства[1044]. Так, идею западных апологетов II в. о водительстве мира ко Христу через «семена Логоса», рассеянные в нём[1045], патр. Афинагор, например, применяет по отношению к сегодняшней истории, упуская из вида учение апологетов о двух векторах истории и игнорируя тот исторический факт, что языческий мир, о котором писали апологеты, давно пришёл ко Христу. Идея апологетов о «христианах до Христа»[1046] в рамках такой парадигмы мышления интерпретируется в качестве идеи о «христианах до эсхатологического Христа» – такой взгляд также свидетельствует об изменении прямой перспективы истории на обратную.
На протяжении последующего времени эти идеи находят постепенное и всё большее сближение с платформой интеркоммьюниона, поскольку становится очевидно, что вероучительный компонент на практике не может стать основой для всеобщего единства[1047]. Идея интеркоммьюниона (изначально близкие платформе евхаристической экклезиологии[1048]) также имеет под собой обратную перспективу истории[1049]: начала Церкви, вообще церковности мыслятся представителями такого взгляда не в вере (утверждаемой в таинствах крещения и покаяния) и следующих за ней делах[1050], а, напротив, в Евхаристии и евхаристическом соединении со Христом (Ср.: «Настоящий православный не может выдвигать требование: сначала прими истинную веру, а потом перейдём к общению в любви»[1051]). «Зерно церковности», заложенное в совместном причащении инославных с церковными членами, мыслится представителями такого взгляда как способное возрасти до единых вероучительных границ.
Впрочем, актуальность самого понятия о «началах церковности» в данном случае следует поставить под сомнение. Сам факт «вхождения» в ипостасную реальность Церкви, полагаемый в акте интеркоммьюниона[1052], соделывает человека, согласно мысли его представителей, в некотором смысле уже вполне церковным членом и Церковью в малом; здесь возможно усмотреть некоторый аналог представлению евхаристической экклезиологии о кафоличности, сущностно принадлежащей каждому евхаристическому собранию, а в определённом смысле и каждому церковному члену; Евхаристия выступает критерием совершенной церковности-кафоличности при обоих подходах – как в отношении внутреннего устройства Церкви, так и в отношении Церкви с внешним миром.
Однако в рамках школы митр. Иоанна (Зизиуласа) взгляд на интеркоммьюнион подтверждается и обосновывается не просто соединением со Христом, с одной стороны, и преодолевающей все разногласия любовью друг к другу «интерпричастников», с другой, а эсхатологической апелляцией к будущей (и конституирующей всякое церковное бытие) полноте Церкви (точно также, как это было в отношении к внутреннему устройству Церкви). Эта будущая любовь становится залогом нынешнего оптимизма. Прилагаясь к ней «здесь и сейчас» через «исторически локальный» (эта локальность понимается не в географическом, а в вертикально-временном, историческом плане) масштаб Церкви, сведённый в конкретной ипостаси константинопольского патриарха, «все желающие прийти ко Христу» (т. е. по факту – разделённые христиане, пребывающие вне Церкви) через «врата совместной Евхаристии» становятся в некоторой начальной точке[1053] Церковью, входят в церковную жизнь[1054].
Итак, мы видим следующее. При наличии разных и конкурирующих между собой направлений в экклезиологии XX века, всё движение церковной мысли совершается в перспективе сакраментологической проблематики, испытывает колоссальные затруднения в отношении преодоления «сакраментологического барьера», обнаруживает нечувствительность к точному применению понятийного аппарата в экклезиологии и лишь ищет подходы к адекватному раскрытию сопряжения устройства Церкви с жизнью Святой Троицы.
Каковы же перспективы богословия истории в этих процессах?