Попыткой синтезировать оба вышеуказанных подхода, на наш взгляд, можно считать богословие протопресвитера Иоанна Мейендорфа – замечательного наследника представителей неопатристического синтеза, испытавшего на себе, вместе с тем, также и определённое влияние евхаристической экклезиологии. Следуя во многом за протопр. Николаем Афанасьевым – в частности, в утверждении идеи тождества Евхаристии и Церкви, евхаристической общины и единой кафолической Церкви[924], – он, вместе с тем, избегает характерных для последнего и евхаристической экклезиологии в целом обвинений Церкви в утере исторической перспективы. Так, следуя за В. Н. Лосским, «положительное наследие православной Византии (для) современной Церкви» о. Иоанн видит в «идее неразделимости Божественного и человеческого как в личной, так и в общественной жизни человека»[925]. Даже признавая некий «духовный изъян» византийского мира («византийцы, как и весь средневековый мир, фактически считали гармонию уже осуществлённой… (тогда как) полная гармония невозможна до Парусии»[926]), он всё же полагает, что «в самой глубине религиозного опыта Православия империя не переживалась как “осуществлённая эсхатология”»[927].
Несмотря на взвешенный подход, интуиции протопр. Иоанна Мейендорфа, однако, не разрешаются в развёрнутое богословие истории. Почти риторический для о. Иоанна вопрос «Могла ли юстиниановская гармония, то есть, по существу, эсхатологический идеал, получить конкретное осуществление в истории?»[928] (подразумевается, что нет!) не получает в его освещении столь однозначного ответа, как это было, например, у отцов Николая Афанасьева и Александра Шмемана. Ведь «неразделимость Божественного и человеческого» уже эсхатологична; и, таким образом, примирительная позиция о. Иоанна имеет внутри самой себя непростое к осмыслению богословское противоречие – отрицание и, одновременно, утверждение эсхатологии внутри самой истории[929].
Ключ к разрешению этого внутреннего противоречия таится в той экклезиологической модели, общие контуры которой мы можем также увидеть у о. Иоанна Мейендорфа. Эта модель – «человек, община, единая Церковь», – представляет собой облик Церкви, являемый в различных масштабах экклезиологического бытия. Так говорит об этом о. Иоанн: «Когда мы говорим, что Церковь кафолична, мы утверждаем свойство или «знак» Церкви, подлежащий осуществлению:
– в личной жизни каждого христианина,
– в жизни поместной общины, или «церкви»,
– и в проявлениях вселенского единства Церкви»[930].
«Подлежащее осуществлению», «свойство или «знак» Церкви», в терминологии протопр. Иоанна, есть ничто иное как малая священная история ипостасных отношений Бога и человека, по-своему осуществляемая в каждом масштабе экклезиологического бытия – в человеке, общине и единой Церкви. Основанием, Источником, и, вместе с тем, Образцом этих отношений, этой истории является земная история общественного служения Христа – от Его крещения и до крестной смерти и воскресения.
Таким образом, история Церкви представляет собой некий трёхмерный процесс промыслительных исторических путей, вписанных друг в друга. Личный путь отдельно взятого человека – человека как Церкви, – оказывается внутри истории церковной общины, а та, в свою очередь, внутри всеобщей истории. Отдельный человек, взятый в качестве экклезиологической модели, его жизнь, промысел Бога о нём и его личная «эсхатология» могут выступить образами не только исторического пути Церкви как таковой, но и тех процессов, которые происходят «больше, чем в человеке», но «меньше, чем в единой и всецелой Церкви», то есть образами процессов, происходящих в тех или иных социумах. Ведь всякий социум способен к воцерковлению, в принципе способен к тому, чтобы составить жизнь общины, чтобы стать соборной частью единой Церкви. Факт личной «эсхатологии» отдельно взятого человека, не совпадающей (или, по крайней мере, не вполне совпадающей) с эсхатологией мира, влечёт за собой возможность «эсхатологии» и отдельных социумов[931], помещённых внутри всеобщей истории. Отдание греческой Церкви (и, вместе и нераздельно с ней, социума) под власть турок, или революция 1917 года в России и последующие события – вот примеры таких частных эсхатологий, а вместе с тем, и прообразов будущих апокалиптических событий вселенского масштаба. Вместе с тем, факт ценности личной малой священной истории отдельного человека даёт основания к признанию ценности исторического опыта в «неразделимости Божественного и человеческого… в общественной жизни человека»[932], опыта проникновения социума в церковную жизнь.
Как представляется, именно эта мысль, угадываемая и отчасти выражаемая протопр. Иоанном Мейендорфом, не позволила ему склониться к позиции однозначного отрицания экклезиологического «византийского» опыта.
Избегая чрезмерной акцентуации на прошлом, или, напротив, будущем церковного бытия, протопр. Иоанн обращает внимание на двойственный вектор исторического пути Церкви (а вместе с тем, человека как Церкви и общины как Церкви[933]). Так, согласно о. Иоанну, кафоличность Церкви «является заданием, также как и даром Божиим»[934] – путь Церкви есть путь со Христом, и, одновременно (!) ко Христу[935]. Такой взгляд порождает многомерность богословия истории, уводит его от соблазна упрощённых схем. Жизненный опыт как отдельно взятого человека, так и отдельной общины есть «хотя бы и частичный опыт, (но) абсолютной истины»[936]. Идея «частичного опыта абсолютной истины» фиксирует наше внимание не на прошлом или будущем, но на самом процессе истории, составляющем бытие Церкви[937], а в конечном счёте – на ипостасной составляющей экклезиологического бытия.
На примере протопр. Иоанна Мейендорфа, пошедшего в некотором отношении далее своих предшественников, мы приходим к пониманию того, что своеобразный спор неопатристического синтеза и евхаристической экклезиологии оказывается невозможно разрешить без опоры, с одной стороны, на понятийный аппарат догматического богословия, сформированный в IV веке трудами отцов-каппадокийцев, а с другой стороны, на системный анализ святоотеческой антропологии, с учетом учения о призвании личности человека к усвоению нетварных энергий[938].
Ипостасные границы Церкви способны расти и расширяться за счёт как отдельного человека, так и целых социумов. Сказанное отнюдь не означает подмену понятий: единая Церковь остаётся единой Церковью, а человек, не бывший прежде Церковью, становится человеком как Церковью, но, конечно, остаётся при этом человеком. Становление человека Церковью по ипостасному бытию не устраняет ещё «зияние между греховным… миром (внутри самого человека) и миром божественного»[939] в нём же, но именно в постепенном взаимопроникновении и гармонизации отношений между этими двумя мирами и состоит собственно промыслительный исторический процесс.
На уровне священной истории отдельного человека сюда хорошо вписывается интуиция Ф. М. Достоевского о том, что ощущение личного «бессмертия, обещая вечную жизнь», парадоксально «крепче связывает человека с землей». Призвание человека к бессмертию оказывается для него «живой жизнью» и «главным источником истины и правильного сознания»[940], задавая правильный вектор его истории. Развивая эти мысли по отношению к социуму, Ф. М. Достоевский утверждает, что и государство способно в какой-то мере «восходить до Церкви и становиться Церковью»[941]. Мысль эта, критически отвергаемая, между прочим, даже о. Г. Флоровским[942], имеет своё богословское обоснование[943].
С другой стороны к вышеобозначенной проблеме богословия истории подходит ещё один выдающийся богослов XX столетия архимандрит Софроний (Сахаров).
Именно в его трудах христианский персонализм достигает своего максимального напряжения[944], интегрируя в богословие истории духовные процессы, происходящие на всех масштабах тварного, воцерковляемого бытия – от происходящего внутри человека до всецелой истории Церкви в Её отношении с миром.
«В одной капле воды, говорили древние отцы, заключена та же сущность, которая в океанах. Так, в жизни одной личности может отражаться огромная область из вселенской жизни человечества»[945]. Эту мысль (о подобии отдельного человека человечеству) архим. Софроний относит и к истории, и даже прежде всего к истории. Но верна и обратная проекция этой связи: подобие истории человечества истории отдельного человека. Архим. Софроний говорит о «соответствии между историческим бытием человечества и тем, что происходит внутри уверовавших во Христа»[946], об «общности своей личной трагедии с великой трагедией всего мира»[947]. «Историю мира люди мыслят по-разному… для нас же, – утверждает он, – история человечества есть не что иное, как… духовный рост человека от момента его зарождения до момента познания им Творца своего и уподобления Ему через это познание»[948].
Но история человека и человечества не только соотнесены, но и глубоко интегрированы друг в друга. Интеграция истории человека и мира, согласно о. Софронию, есть тот процесс, внутри которого зарождается и вызревает Церковь. Мы, каждый член Тела Христова, – говорит архим. Софроний, – должны сделать себя Церковью, «мы должны жить всечеловеческую жизнь, как нашу персональную»[949]. Осуществляя этот путь Церкви в самом себе («В молитвах, данных мне Богом, я жил историю мира и человека, как мою собственную»[950]), архим. Софроний утверждает необходимость этого пути для каждого христианина, утверждает универсальность этой интеграции.
«Весь мир ещё находится в периоде созидания: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5:17). Сии слова Господа относятся прежде всего к Человеку-человечеству»[951]. История Церкви, история социума, история человека, история мира – всё это есть история человечества, колоссально сложная, но, вместе с тем, единая внутри своего простирания; она есть поле действия и путь Церкви. Единство Церкви как таковой (внутри Которой совершают свой путь к совершенному единству отдельные её члены и части), заданное как семя Христово и взращиваемое Духом Святым, есть, вместе с тем, достояние всецелой истории, лишь по окончании которой оно, единство, приобретёт ипостасную завершённость и полноту[952].
Началом этого исторического пути, пронизывающим сам путь, и, наконец, венчающим его завершение, является «Всечеловек» Христос. Он есть Первообраз и Основание этого исторического пути, «Он есть воистину мистическая ось мироздания»[953]. Содержа в Себе всю полноту человеческой и обоженной природы – природы Церкви, – Он, вместе с тем, являет Церкви образ её ипостасного бытия, заключённого в историю. Осуществляя этот образ истории в самих себе, как отдельно взятый человек, так и всё человечество (взятое не в физической совокупности, и, так сказать, простой сумме её членов, но в имманентности Церкви миру) идут ко спасению, осуществляют свой путь со Христом, и, одновременно, ко Христу. «Если бы все мы достигали «в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:13), то в каждом проявлялся бы Всечеловек»[954]; для этого и человеку, и человечеству необходимо пройти весь путь Христов от начала и до конца.
Историческое преемство Христу в человеке и человечестве, этот исторический процесс в изображении архим. Софрония оказывается соответственным эсхатологическому финалу истории – опять же в человеке и человечестве. Так, кенозис Христов, Его самоумаление перед лицом враждебного Ему мира призван продолжаться и отражаться в кенозисе Церкви «на всех уровнях»[955] её бытия и её истории – от истории человека до вселенской истории. «Держи ум твой во аде и не отчаивайся»[956] – это откровение, данное прп. Силуану Афонскому Христом, призывает к внутриипостасному кенозису человеческого духа, сходящего со Христом во ад самоотречения. Это «есть величайшее откровение об этом спасительном пути» человека к Богу[957]. Ключ к глобальным историческим процессам лежит внутри человека, внутри его маленькой священной истории, утверждает архим. Софроний: «Я увидел, как Господь Иисус погружает меня на дно адово и оттуда возносит до небес… именно таким путём мой дух полнее проникал в исторические и метаисторические измерения человеческого бытия»[958].
Таким образом, богословие архим. Софрония (Сахарова) позволило раскрыть богословие истории с принципиально новой точки зрения, когда последнее предстаёт не просто как попытка интеллектуального осмысления, но как таинственная задача для мистического «проживания» истории человечества в глубоком личном религиозном чувстве, как осуществление великого призвания христианина стремиться обрести полноту ипостасной формы бытия, осмысливать и лично участвовать в историческом узоре промыслительных со-бытий жизни тварного мира[959], унаследовать Царство Божие не только как отдельного члена общества, но как члена соборного тела Христова.