Совершенно противоположный призыв мог бы стать лозунгом другого важного направления в богословии XX века: «Возвращение в Отечество – через будущее и в будущем!». «Истинным… отечеством (Церкви) является не история, а эсхатология»[894], – эти знаковые слова митрополита Иоанна (Зизиуласа) представляют собой резкий контраст по отношению к тем акцентам, которые характеризуют представителей неопатристического синтеза.

Протопресвитер Николай Афанасьев, основатель и вдохновитель этого течения, получившего с его лёгкой руки именование «евхаристической экклезиологии», смещает акценты экклезиологической мысли, обращаясь к теме полноты экклезиологического бытия – той полноты, которая заключена в единственном совершенном (и усовершающем все прочие таинства) таинстве Евхаристии[895], но и той полноты, которая ожидает Церковь в её эсхатологической встрече со Христом. Эти акценты имеют своих предшественников (например, можно указать на патриарха Сергия (Страгородского)[896]), а также находят своих последователей, наиболее яркими из которых оказываются протопресвитер Александр Шмеман и митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас).

Сюжет небезызвестного фильма «Назад в будущее» являет отрицание истории; само название его выступает своего рода символом тотального отрицания истории. Несмотря на это, призывающая, казалось бы, к тому же евхаристическая экклезиология не отрицает историю. Или, лучше сказать, будет упрощением свести позицию этого направления к отрицанию истории. «Церковь никогда не равнодушна к истории… Церковь является в мире и истории как смысл истории»[897], – эти слова протопр. Николая Афанасьева могли бы раз и навсегда развеять всякие подозрения, если бы вопрос об отношении к истории ставился в таком простом ракурсе.

Однако, тот процесс, который еп. Сильвестр (Малеванский) назвал «диалектической работой» Церкви в истории, значение и непреложность исторического преемства церковного опыта, отношение к Преданию как реальному жизненному опыту Церкви, актуальному в каждый момент её истории и истории её отношений с миром, и являющемуся источником для последующей жизни Церкви, – всё это неприметно ускользает от взгляда представителей евхаристической экклезиологии. Антиномия ухода от истории или подчинения истории, согласно протопр. Н. Афанасьеву, или искушение ухода от нового или подчинения новому, на взгляд протопр. А. Шмемана, – таковы соблазны, стоящие перед Церковью, которые она в те или иные периоды своего исторического бытия не смогла преодолеть. «Насколько бесспорна реальность исторического процесса, настолько спорно участие Церкви в этом процессе»[898], – так ставится под сомнение – если не перечёркивается – многовековой опыт церковного бытия в отношениях Церкви с миром. «Церковное сознание либо склонялось к полному отказу Церкви от участия в истории, либо, наоборот, – брало в свои руки весь исторический процесс»[899], «Основным… соблазном (теократического идеала Византии[900]) был… антиисторизм, нечувствие Византией христианства как пути и истории»[901]. Подобные цитаты можно было бы продолжать, и все они показывают принципиальный взгляд на дело Церкви в истории и отношение её к истории как на череду ошибок. Если В. Н. Лосский говорит о халкидонском подходе Церкви к истории как о «золотой линии Церкви», то протопр. А. Шмеман ставит Ей в упрёк чуть ли не это же самое: «Нечувствие и непонимание истории есть результат основного греха византийской теократии: смешения абсолютного с относительным, Божественного с человеческим»[902].

По мысли прот. А. Шмемана, смешение божественного и человеческого состояло в Византии в том, что такие предикаты Церкви как вечность, святость, единственность были отнесены и к царству как таковому. Отец Александр утверждает «полное нечувствие» Византии к «иноприродности Церкви государству» и отрицает «догматизирование» имперского бытия, усвоение империи по отношению к Церкви и христианской истории таких качеств как необходимость и вечность[903]. На наш взгляд, здесь налицо, прежде всего, утрирование и преувеличенное обобщение, но также и некоторое противоречие о. Александра своим собственным мыслям, высказанным в других его сочинениях. Так, в «Историческом пути Православия» он отмечал, что, начиная с эпохи императора Константина, «христианство действительно становится судьбой мира, так что на глубине уже все, что бы ни совершилось в нем, так или иначе, связано с христианством, решается по отношению к нему. В этом непреходящее значение той эпохи»[904]. Но ведь уже поэтому государственное устроение все-таки становится не только необходимым спутником, но и важным фактором жизни христианской общины.

При этом стоит отметить, что даже и в Церкви, в Ее историческом путешествии, такие категории как «вечность», «святость», «единственность» остаются предметом веры и духовного созерцания. Более того, отнесение этих предикатов к царству земному не было характерной «болезнью» всей Византии, ее богословов и философов. И, в конце концов, тот факт, что государство стало необходимой, «длящейся» на протяжении всего исторического пути Церкви категорией христианской истории, подтверждает не только сама история как таковая, но и святоотеческая мысль о государстве или сильном правителе как «удерживающем». Так, в комментариях на книгу пророка Даниила и на 2 Фес 2:7[905] большинство святых отцов и учителей Древней Церкви говорили о государстве (римском) как о силе, удерживающей приход антихриста. Так, свт. Иоанн Златоуст писал: «когда прекратится существование римского государства (ἀρχὴ ἡ Ῥωμαϊκὴ), тогда он (антихрист) придет»[906].

Поляризация составляющих бытие Церкви «элементов» – Божественного и тварного, человеческого[907] – приводит к тому, что для евхаристической экклезиологии становится нечувствительна идея многомерности бытия Церкви, обнимающего в себе «пшеницу и плевелы»[908], а потому несводимого к единственной модели Церкви как совершенного евхаристического бытия со Христом[909]. Исторически путь Церкви есть не только путь со Христом, но и ко Христу – именно путь Церкви – организма, соборно-ипостасной реальности, проживающей внутри себя сложные исторические процессы отношений человека и Бога. Идея движения Церкви ко Христу – и именно её движения как Церкви, а не как недо-церкви или какого-то нецерковного бытия – малопонятна для всех представителей евхаристической экклезиологии, слишком увлечённых «идеальной составляющей» церковного бытия, и расчленяющих идеальное от неидеального в историческом ракурсе[910].

Надмирность и неотмирность Церкви, её эсхатологический аспект акцентируются здесь как главный двигатель истории Церкви. Одновременное пребывание Церкви в эсхатологии и в истории («У христианина нет выбора между эсхатологией и историей, так как он должен принять одно и другое, если он желает оставаться в Церкви»[911]) означает для протопр. Николая Афанасьева, выражающего здесь в общих чертах позицию и своих последователей, лишь миссию Церкви миру, но никак не внутренний историзм самой Церкви.

Будущее, эсхатон, наконец, евхаристическая встреча со Христом представляет собой, с точки зрения представителей евхаристической экклезиологии, подлинную и единственную опору экклезиологического бытия. Возврат к этой опоре, к этой «исходной точке» представляет собой самоидентификацию Церкви. Здесь – её Отечество, бесконечное начало, источник её бытия. Такая радикализация экклезиологии, акцентирование эсхатологически-евхаристического аспекта в ущерб исторически-евхаристическому убивает её внутреннюю, личную историю, историю отношений человека и Бога внутри Церкви, сводя понятие об историзме к отношению Церкви с внешним миром. Определённого апогея эта тенденция достигает в трудах последнего крупного представителя евхаристической экклезиологии митр. Иоанна (Зизиуласа). Обращаясь к триадологической тематике в её связи с экклезиологией, и опираясь на принцип приоритетности ипостаси над сущностью, он выступает с идеей «конституирования» (установления) Божественной сущности Святой Троицы общением Божественных Лиц[912]. Эта мысль, не имеющая оснований в святоотеческом богословии, служит платформой для экклезиологических – и, в том числе, исторических, составляющих область богословия истории – выводов: по образу троического бытия[913] Церковь «конституирует» своё настоящее из будущего, то есть жизнь Церкви в истории, её «различные установления и служения… не могут быть не связаны самым тесным образом с эсхатологической общиной»[914]. Евхаристия является образом этой общины[915]. Настоящая жизнь Церкви есть проекция её будущей соборно-ипостасной полноты, «состояние после конца – вот, что сообщает бытие началу»[916]. «Онтология эсхатологическая, – полагает митр. Иоанн, – определяет нашу сущность не по нашему прошлому, а по будущему»[917].

Рассмотренная в контексте строгих догматических понятий, эта мысль вступает в противоречие с церковным учением об ипостаси Христа Спасителя, которая содержит в себе всю полноту человеческой сущности – всецелой, всесовершенной и всеобоженной человеческой природы, сущности Церкви[918]. Нося в себе вечность[919], ипостась Христа есть, прежде всего, основание Церкви, Его постоянное и живое присутствие, сохраняемое и передаваемое из прошлого через настоящее в будущее.

«Будущее не определяется прошлым»[920], – эти слова, несомненно, встретили бы одобрение догматистов XX века, представителей неопатристического синтеза, если бы в них было заключено понятие об ипостасной свободе человека. «Будущее не зависит от прошлого»[921], – а вот с этим уже вряд ли могли бы согласиться В. Н. Лосский или о. Г. Флоровский, утверждавшие, что, хотя будущее и не определяется прошлым, но зависит от него как от своего источника.

Следующая мысль – вообще довольно типичная для всех представителей евхаристической экклезиологии – показывает, насколько удивительно сочетаются в этом направлении мысли исторические прозрения и недочувствие истории: «Удобное устройство в истории, мирские почести и слава не свойственны её (Церкви) природе. Если Господь её был распят, то и она (Церковь) не может не быть распятой»[922]. Но как возможно имевшее место в истории удивительное сочетание исторического торжества Церкви (в формах воцерковлённой экумены или же отдельных социумов, наподобие Святой Руси), безусловно временное, и кенозис Церкви, её историческое в макромасштабе истории уподобление страданиям и смерти Спасителя? К ответу на этот вопрос данное направление мысли оказывается ещё не готовым.

И, вместе с тем, некоторая глубокая правда содержится в позиции представителей евхаристической экклезиологии, поднявших проблему Церкви как совершенного подобия человека Богу. Опасный тезис «Церковь есть не то, что она есть и чем была, а то, чем она будет»[923] заставляет задуматься, а что же такое Церковь во всей многомерности этого понятия. Поиск этой провозглашённой «Церкви» внутри исторической Церкви составляет главную задачу этого направления мысли. Проблема соотношения единой Церкви, Церкви как общины и Церкви как отдельного человека была этим направлением поставлена (с предложением разных вариантов ответов), но, на наш взгляд, не решена.