Уже с позиций XXI века мы можем задаться вопросом: в чём состоял смысл Вселенских Соборов? Характеризуют ли они (в силу тех или иных причин) лишь определённую эпоху в исторической жизни Церкви или, напротив, представляют собой универсальный и неотъемлемый способ церковного бытия и выражения кафоличности Церкви?

Богословие истории представляет свой взгляд на этот вопрос.

Кафолическая мысль Церкви, предельные формулы её богословия во всякое время, всякий исторический период и эпоху имеют совершенный и святой характер, имеют свой источник в кафолическом организме Церкви, а значит – во Христе и Святом Духе. Однако, подобно тому, как жизненный путь общественного служения Христа не сразу и всецело, а постепенно являл и раскрывал в Его ипостасном земном опыте человеческой жизни Откровение Божие о человеке[869], так и исторический путь кафолической Церкви Христовой в собственных ипостасных (кафолически-ипостасных) формах являет эту христоподобную постепенность.

Эпоха Древней Церкви представляла действенную подготовку к предельным словам Церкви, кафолический πράξις её жизни.

Время Вселенских Соборов было эпохой мысли Церкви о Боге и о Христе[870], равно как и расцвета и торжества всей церковной жизни, направляемых и побуждаемых этой мыслью о Боге и о Христе.

В эпоху утраченной экумены богословие имеет принципиально иной характер. Здесь кафолическая мысль о Боге уступает жертве Ему – постоянной, перманентной и, одновременно, вызревающей жертве кафолического же масштаба; и именно через эту жертву Церковь оказывается способной действенно познавать саму себя – не теорией (θεωρία)[871] единения (или, лучше сказать, видимого явления всегда существующего единства) собственных познавательных сил, ранее явленной в феномене согласия и единения Вселенских Соборов, а прославлением через богооставленность и, вместе с тем, через такое кафолическое и видимое явление собственной жертвенной связи со Христом, которое оказывается выше и глубже всякого видимого утверждения единства.

В эпоху утраченной экумены Церковь мыслит о себе самой, и эта мысль совершается кенотическим (в кафолическом масштабе) жизненным богословием:

1. парадоксально – Церковь мыслит о себе и, вместе с тем, через отвержение себя, через автокенозис собственного бытия;

2. целостно; то есть это богословие имеет и более целостный характер, – оно совершается через практику собственной жизни Церкви (аналогично тому, как более целостный, глубокий, ознаменованный теснейшей связью духовных, душевных и телесных процессов, характер имеет для отдельного человека ступень θέωσις’а, соучастия в Жертве Христовой и, одновременно, уподобления этой Жертве; перманентного евхаристического теснейшего соединения человека со Христом и, одновременно, исторически линейного восхождения человека до глубин самоотвержения и подлинного явления в нём Христа[872]);

3. таинственно и прикровенно; без вселенских споров и вселенского же их разрешения.

Сам этот исторический процесс, протекающий в заключительную эпоху земного бытия Церкви, имеет в себе знаки особого христоподобия, акцентированные некогда ещё свщмч. Игнатием Антиохийским (целостность бытия во Христе, парадоксальное преодоление в Нём всех земных противоречий и тайна Его присутствия в мире)[873], а впоследствии отображённые в автобиографическом богословии отдельного человека как Церкви и его исторического восхождения к Богу прп. Симеона Нового Богослова.

Согласно такому подходу, подходу, ориентированному на богословский анализ исторических событий, историческое существование Вселенских Соборов (Οἰκουμενικῶν Συνόδων) в эпоху воцерковления экумены (IV–VIII вв.) составляло такую же жизненную необходимость, как и невозможность их созыва в последующую эпоху церковной жизни – эпоху утраты экумены и утраты очевидного церковного торжества и церковной доминанты в мире.

Не экуменическое торжество Соборов, но именно кафолическая и христоподобная жертва Церкви[874], соучаствующей в исторической и евхаристической Жертве Христа, призвана мыслиться тем специфическим собирательным фактором кафолической полноты[875] в период особого на эту полноту «натиска антипредания»[876], вопрос о котором был поставлен греческой мыслью в XIX веке и о котором мы говорили выше.

Может ли такой взгляд стать общей позицией русского богословия, покажет время.