Распадение общинного бытия, с которым боролись колливады, вскоре продолжилось в центробежных тенденциях распадения уже межобщинного бытия с возникновением такого специфически нового явления как филетизм[846]. Возникшие веяния к сепаратизации и «атомизации» общинного бытия как такового были способны перерастать (и перерастали) в филетизм целых поместных Церквей. Всё это порождало угрозу кафоличности Церкви (или, если сказать точнее, угрозу утраты кафоличности и повреждения кафолического сознания в таких общинах), выступая внутрицерковным провоцирующим фактором[847] к пробуждению кафолической проблематики.
Методика преодоления этих новых деструктивных процессов виделась в Константинопольской и Русской Церквах по-разному.
Греческий церковный мир, имевший опыт локального кенозиса и более остро предчуствовавший приближение и нарастание всеобщего кенозиса Церкви, кенозиса кафолического масштаба, видел способ противодействия этому процессу и «исправления ситуации» в собирании «расползающихся» общин. Именно к этому он и изыскивал средства; отсюда и берёт начало та идея, которая позднее будет названа «константинопольским папизмом»[848] – идея той или иной корреляции особой роли, места, а впоследствии и власти Константинопольского патриарха с кафолической полнотой Церкви.
Определённый мотив к такому пониманию существа дела исправления ситуации давала сложившаяся историческая роль константинопольских патриархов:
– В период с IV по X вв. патриархов столицы воцерковлённой экумены (именно в силу этих причин носивших титул «вселенский» (οἰκουμενικὸς)), имевших особенное влияние в церковных (а отчасти и политических) делах империи.
– В период с XI по 1-ую пол. XV в., кроме того[849], имевших первенство чести среди предстоятелей Поместных Церквей.
– Начиная со 2-ой пол. XV в., также[850] этнархов всего православного населения Османской империи и подвластных ей территорий[851].
Идеи «первенства», «координирующего центра», а иногда и прямой власти всегда носились в «константинопольском воздухе», не имея, впрочем, прямо экклезиологического характера и обоснования. Как видно, на протяжении обозначенных периодов влияние константинопольских патриархов росло; в сочетании с обозначившейся проблематикой кафолического бытия Церкви этот рост влияния представлял очевидное искушение к интерпретации константинопольскими патриархами своего места в кафолическом организме Церкви в качестве особого места, с соответствующей мотивацией к последующему богословскому (и даже догматическому) обоснованию такого видения[852].
Отчасти побуждаемое такой мотивацией, само понятие «вселенский» (οἰκουμενικὸς), закреплённое в титуловании константинопольского патриарха со времён бытности им патриархом столицы имперской экумены, претерпело в константинопольской богословской мысли постепенную метаморфозу; параллельно претерпело метаморфозу и понятие самой экумены (οἰκουμένα).
Уже предыдущая эпоха Вселенских Соборов давала мотив и повод к отождествлению кафолического и экуменического (вселенского) бытия Церкви; ведь границы того и другого тогда совпадали, – именно через экуменический, вселенский масштаб, через собирание «всех концов» воцерковлённой экумены тогда и находила своё выражение кафоличность церковного бытия. Умозрительное, научное отделение друг от друга этих планов[853] не лежало в области актуальных задач того времени, – и происходящее в видимой полноте (οἰκουμενική) мыслилось напрямую коррелируемым с происходящим в полноте внутренней (καθολική).
Некогда воцерковлённая экумена мира (давшая название титулу константинопольских патриархов) распалась, и кафолический масштаб Церкви продолжал исторически существовать в рамках «утраченной экумены», то есть в условиях кенотической ограниченности Церкви во внешнем мире. Мир видимых церковных пределов начинает видеться и восприниматься этой мыслью в качестве своего рода «малой экумены», экумены как собственного пространства Церкви, независимо от её внешнего и видимого распространения и влияния в мире. Можно проследить следующую динамику представлений об «экумене» в Константинопольском Патриархате, исходя из видимой логики событий, фактов, документов:
1. Воцерковлённая «экумена» мира – доминирующего мирового пространства, в пределах которого Церковь становится главной движущей силой.
2. «Экумена» отдельно взятого воцерковлённого социума.
3. «Экумена» церковного пространства, отделённого от социума (а значит и «экумена» церковных членов – «экумена» отдельно взятого человека).
Предсказуемым результатом становится отождествление понятий «καθολική» и «οἰκουμενική» с вытекающим из этого понимания поиском особых (по определению центральных) места и роли Вселенского (Οἰκουμενικού) патриарха в кафолическом устройстве Церкви.
Другой стороной такого отождествления выступает внимание к самому Телу Церкви, начиная от лаиков, и заканчивая церковной иерархией. На этом фоне в константинопольском богословии получает зарождение (и последующее, уже в XX–XXI вв., развитие) идея созыва Вселенского (Οἰκουμενικού) Собора[854].
Так, зёрна «кафолической экклезиологии» константинопольской школы, из которой вырастет впоследствии богословская система митр. Иоанна (Зизиуласа) и его учеников[855], активно зарождаются именно в это время XIX века.
Совершенно другой метод противодействия тенденциям разобщения общин мыслился и предлагался в Русской Церкви. Он был основан на значении воцерковлённого социума (пусть и локального масштаба) для кафолической полноты Церкви. Ответственность за воцерковлённую общину для Русской Церкви составляла знак тождества с ответственностью за социум, в том числе за ре-воцерковление расцерковлённого или расцерковляющегося социума. Такая ответственность мыслилась аналогом ответствености за воцерковлённого отдельного человека и за воцерковление человека. Это был путь подлинного продолжения дела колливадов[856] (лишь применённый уже не к отдельному человеку, но к социуму), хотя и исходящий из традиций другой школы[857].
Это был путь утверждения кафоличности (в общине) через исцеление самого общинного бытия, мыслящегося как исцеление и воцерковление социума. Путь не внешнего и координирующего собирания, а исправления самих частей через последовательное и поступенное утверждение в них аскезы, торжества и кенозиса христоподобной жизни. Жизнь народа, нации имела в этой модели значение настолько, насколько тот или иной народ составлял реальную органическую, «социальную» общность, особенно, если она была выражена в государственном устройстве или, по крайней мере, имела стремление к такому выражению как государственность. Таким подходом русское богословие подчёркивало собственно значение органического, ипостасного характера бытия социума, откуда вытекала возможность возведения социума до общинного бытия, до экклезиологического бытия церковной общины. Русская мысль неизменно вытупала против недооценки этого факта.
Место и функция православного монарха (то есть главы социума) на этом пути имели ключевое значение. Две исторические фигуры – Петра I и святого Николая II – знаменуют собой два подхода или, лучше сказать, два акцента к осмыслению этого места и этой роли.
Прекращение патриаршества и учреждение Святейшего Синода стало своего рода символом торжества воцерковлённого социума. С точки зрения Петра I и архиеп. Феофана (Прокоповича), царь был главой единого воцерковлённого пространства (локального масштаба), имеющего как церковное, так и государственное измерение, – главой государства как Церкви[858]. Стремление распространить локальное торжество русского воцерковлённого мира на всю экумену[859] вело к стремлению завоевать Константинополь[860] – мысль вряд ли оправданная с точки зрения общей логики исторического пути кафолической Церкви[861], но понятная с точки зрения миссионерских стремлений русского христианского государства. Саму эту политику отчасти даже следует полагать русской методой утверждения кафоличности Церкви (или, вернее сказать, методой попытки такого утверждения, не принесшей, впрочем, реальных исторических плодов). Предполагаемое расширение власти русского государства до вселенских (экуменических) масштабов, конечно же, мыслилось не источником самой кафоличности Церкви, а миссионерским способом утверждения и укрепления кафоличности в общинах через воцерковление окружающего мира, в котором они существовали, – то есть мыслилось прямым противодейтвием разрушительному влиянию мира. Сама же кафоличность Церкви традиционно полагалась в русской церковной мысли XVIII–XIX вв. как привходящее на все уровни экклезиологического бытия (в общину, к отдельному церковному члену) «сверху»[862]; общинное бытие, пусть даже и такое уникально воцерковлённое как русское, не могло быть её источником ни в каком смысле этого слова[863].
Но путь утверждения и внутреннего созидания общинной жизни, акцентированный в русской Церкви и мысли, представлял собой смысловую историю общины, историю внутреннего развития общинного бытия[864] в её внутренних закономерностях роста синаксисо-ипостасного организма, опирающихся на модель исторического развития отдельного человека как Церкви[865], хотя в чём-то уже и несводимого к этой модели. Именно поэтому (ведь всякий земной путь Церкви неизменно завершается христоподобным кенозисом) экклезиология общинного бытия, поднятая в своих предельных вопросах в период XV–XIX веков и именно в Русской Церкви (в такой её форме как экклезиология воцерковлённого социума), призвана была завершить свой «исторический обзор» трагедией социума и Церкви. И этот кенозис общинного бытия (именно в Русской Церкви ставший историческим и осмысленным итогом экклезиологии общинного бытия как такового[866]) означал, вместе с тем, и кенозис государства, социума, означал, наконец, и личный кенозис монарха. Эту историческую задачу исполнил последний русский царь, святой Николай II, явив образ совершенно иного – уже не торжествующего, но кенотического подхода к миссии Церкви и катехизации её внутреннего пространства.
Путь воцерковлённого социума («государства как Церкви») был совершён до конца, и революции 1917 года окончательно и бесповоротно положили конец поставленным вопросам. «Государство как Церковь» перестало существовать, ознаменовав своим концом завершение исторического периода осмысления церковной мыслью предельных вопросов экклезиологии общинного бытия; однако Русская Церковь продолжила свой исторический путь.
В плане историософском вопросы роли отдельной общины, отдельной поместной Церкви в истории сменились глобальным вопросом о роли всецелой Церкви во всецелой истории человечества. Проблема взаимоотношения Церкви и мира, как на практике жизни, так и в богословии, встала со всей предельной остротой.
Таковы были взгляды двух Церквей (и, соответственно, двух богословских школ) на один и тот же комплекс проблем.
Непонимание со стороны Константинополя русской позиции по данному вопросу (преодоления межобщинного разобщения и ослабления кафолического сознания в национальных Церквах), как в XIX в., так и в последующее время, вплоть до сего дня, служило причиною обвинений оттуда самой Русской Церкви в филетизме и узком национальном самосознании, недостатке кафолической широты богословского взгляда и т. п. В некоторых отдельных случаях такие обвинения были верны, однако ошибки отдельных богословов и церковных деятелей не должны и не могут заслонять тот положительный опыт Русской Церкви, который она приобрела и приобретает в осмыслении экклезиологического догмата – опыт, оставшийся для греческой стороны в значительной степени не понятым и не узнанным[867].
Осмысление вопросов, связанных с кафолическим бытием Церкви, впрочем, так же, как и историческое осмысление других важнейших вопросов, стоявших перед церковной мыслью в те или иные исторические периоды, требовало кафолического же сознания, путь к которому лежал через диалог общин, традиций, школ. Важные акценты, привнесённые в осмысление того или иного догмата одной стороною, необходимо должны были быть дополнены другими акцентами и гранями – только тогда переживаемая и осмысляемая Церковью истина могла быть выражена со всей необходимой и возможной полнотой.
Исторический вопрос, поставленный греческой мыслью о собирательном факторе кафолической полноты (и прежде сего, и особенно именно в контексте конкретной исторической проблемы тенденций разбегания общинного бытия), как представляется, может получить свой ответ со стороны русского богословия. Но очевидно, этот ответ будет иным; ни Вселенские Соборы, ни, тем более, видимый связующий центр Православного мира не смогут претендовать на роль такого связующего фактора.
Каков будет этот ответ? В XIX веке сама проблема ослабления межобщинных связей (именно как проблема), будучи пограничной[868], во многом различно интерпретировалась в Русской и Константинопольской Церквах. Русским богословием она понималась прежде и более всего как проблема общинного бытия, тогда как греческой мыслью – как проблема именно кафолического масштаба. Такое «отставание» русской мысли, возможно, означало более методичный и осторожный подход к искомому вопросу. Лишь в XX веке русская богословская мысль переключит своё внимание на кафолический масштаб церковного бытия, и всё последующее столетие пройдёт для неё в поисках выверенного ответа.