Кого история представляет оппонентом блаж. Августину? Пелагия? Прп. Иоанна Кассиана?
С исторической точки зрения это верно. Но имея в виду попытки фундаментального синтеза тех разделов богословия, которые мы обычно называем догматическим и аскетическим (а история, и именно история отношений Бога и человека, не может не играть в этом синтезе Божественного и человеческого наследий ключевую и связующую роль), вероятно, лишь фигура Евагрия Понтийского, его немногим старшего современника, представляет собой равновеликую величину блаж. Августину в это время. Сформированные в совершенно различной среде, эти два мыслителя представляют собой как бы исторический слепок с их не менее выдающихся предшественников, Тертуллиана и Оригена; многие интенции их мысли, при всём фактическом её различии, восходят именно туда, к III веку. Масштаб деятельности обоих богословов, как мы знаем, отнюдь не означает соответствующего масштаба положительной роли их учения в церковной жизни; тем не менее, эта деятельность указывает на некие магистральные направления поисков человеческой мысли в отношении истории, её законов и развития, её связи с Богом и человеком. Поэтому многое из сказанного на этом этапе будет впоследствии отфильтровано Церковью, другое же – переосмыслено, принято и облагорожено трудами будущих святых отцов.
Проблематика синергии (или, вернее сказать, её оскудения и даже отсутствия) становится другой важнейшей составляющей взглядов блаж. Августина на историю; связь этой проблематики с августиновской концепцией двух градов неочевидна, однако существует.
Проблема споров о свободе человека и благодати Бога (в которых, как известно, блаж. Августин не только принял участие, но и сыграл одну из ключевых ролей) есть в основе своей проблема ипостасных отношений.
Лишение этих отношений обоюдной свободы, сведение их до «функционала» природных действий и их отношений, задаёт строгую последовательность – своего рода «линейную логику» истории, всех исторических процессов, участниками которых выступают Бог и человек. Такая логика не допускает объёмного видения синергийного процесса отношений Бога и человека[554], задаёт однозначную линейную же последовательность «благодать – ответ человека», порождает идеи предопределения[555], фактически ставит блаж. Августина в положение прямого оппонента исторической синергии[556]. В такой «системе координат» один Бог становится творцом истории[557], равно как и один Христос (totus Christus) её историческим Совершителем. Так, законосообразность истории интерпретируется блаж. Августином как её определённость, заданность Богом – в том аспекте истории, который составляет её неизменный стержень, – то есть в аспекте благодатных отношений Бога и человека, и, таким образом, прежде всего, истории Церкви.
Так, утверждаемая блаж. Августином во всех отношениях неумолимо лидирующая роль Бога в его взаимодействии с человеком[558] не только умаляет человеческую свободу[559], но и определяет ипостасный облик истории. Этот облик, согласно блаж. Августину, есть безусловно облик Христов и облик исторического шествия Его Церкви, которая есть totus Christus[560], но – здесь и заканчивается область подлинно персонального проявления – в этом облике обезличивается сам конкретный человек, хотя и остаётся техническим участником процесса. Конечно, ипостасность (или персональность) отдельного человека здесь не утрачивается, но утрата человеческого произволения (того, что впоследствии в богословии прп. Максима Исповедника будет осмыслено как προαίρεσις[561]), а, соответственно, и личного образа действия человека[562], фактически обесценивает и, так сказать, лишает силы и саму человеческую персону. Признание блаж. Августином и сохранение в человеке воли[563], то есть энергии, или проявления его природы (а не ипостаси), никак не меняет картину; скорее, напротив, подчёркивает недооценку блаж. Августином ипостасного аспекта в человеке.
Оборотною «стороной медали» такого взгляда становится отрицание уже в Боге каких-либо изменений не только в существенном плане, но и в энергийном. Так, согласно блаж. Августину, Бог есть действующий, желающий и прочая не Сам по Себе, но потому именно, что Он соделывает делающими, желающими и прочая других – человека[564]. Святоотеческий образ «неподвижного движения», совершаемого в Боге, вряд ли понятый блаж. Августином и близкий ему, характеризует, в том числе, и Его живое и личное общение с человеком, Его ответ не просто на меняющееся состояние человека (как бы приноравливающегося к исполнению одного раз и навсегда заданного плана истории, расписанного и определённого в его ипостасных деталях и ответных Богу действиях человека), но Его, в том числе, реальный, ипостасный и исторический ответ на тот образ действия, тот ипостасный и свободный исторический выбор (произволение), который осуществляет сам человек.
Внутритроичные отношения выступают у блаж. Августина своего рода метаисторией. Идя к осмыслению Троицы от человека, блаж. Августин приходит к следующей логике: функционирование природы человека[565] исторично и последовательно, поступенно в силу привнесённого в природу историзма, а следовательно[566], метаисторично, линейно и последовательно и бытие Святой Троицы (Отец как причина Сына, затем Сын, уже вместе с Отцом, как причина Духа). Идя в осмыслении этого вопроса[567] от обратного, блаж. Августин концептуально утверждает метаисторизм Троицы прообразом историзма человека (а именно, процессов, протекающих в его душе) и его истории в целом.
Показательно, что понятие образа Божия (а значит и земного образа троичной жизни Бога) у блаж. Августина представляет собой совершенно иное толкование, нежели у Евагрия[568]. Блаж. Августин в попытках раскрытия этого понятия сосредоточивается на одной духовной стороне сложной природы человека[569] – на той стороне, которая только и способна к принятию Божественного произволения и воипостасному усвоению в него (в это Божественное произволение) собственной воли человека[570]. Подобно Евагрию[571], хотя и иным образом, отношения Бога и Его образа (т. е. в данном случае человеческого духа) оказываются в этой системе взглядов также неравновесны. Так, последовательность, изображаемая блаж. Августином как «ум, слово, любовь»[572] или «память, знание, воля»[573] и т. п., и полагаемая сама в себе изображением чисто природного процесса, протекающего в человеке, в перспективе уже истории отношений Бога и человека может быть дополнена линейным же и строго последовательным образом: благодать, ум, слово, воля[574]…
Другое основание осмысления Августином троичной жизни Бога – всецелая история человечества и её стержень – Церковь, её история в мире. Всецелый Христос (totus Christus) как Церковь отображает прообразующее Его всецелое и неделимое Божество Троицы, так что субстанциальность (фактически ипостасность) единой Троицы, полагаемая Августином в Божественной сущности (essentia) и отождествляемая с ней[575], неразличение общего и конкретно-реального в Боге[576], становится у него предвечным прообразом аналогично понимаемой субстанциальности Церкви, этого земного отображения Троицы, прообразом определённой неразличимости в Церкви субстанциально-ипостасного (totus Christus[577]) и природного (totus homo[578]) её компонентов[579]. Нечувствие блаж. Августином различия между «totus homo» и «totus Christus» (которые в действительности нетождественны, как нетождественны Христос и Его Церковь[580]) есть нечувствие различия или, скорее, сведение в одно природного и ипостасного аспектов экклезиологии.
Блаж. Августин нечувствителен к тому, что отношения Христа и Его Церкви есть отношения пребывающих в неразрывном общении (кинонии) различных ипостасных реальностей – образов бытия. Мы говорим: «Христос всегда пребывает в Своей Церкви» или, напротив, – «Церковь заключена во Христе, будучи его Телом», – однако тот и другой образ не исчерпывает реальности личных отношений между Христом и Его членами, Христом и Церковью. Totus Homo, Весь Человек, есть именно Церковь, которая в ипостасном плане есть нечто иное и даже большее, чем Христос[581]. Неразличение блаж. Августином Церкви и Христа в ней оказывается тем более удивительным, что в другом сходном вопросе он выступит флагманом подобного различения – Церкви и её таинств[582] (особенно это примечательно, учитывая христологическую в целом направленность сакраментологии[583]).
Наконец, сведение ипостасного облика Церкви до одного Христа умаляет значение в ней не только человека, но и Божественной ипостаси Святого Духа, вертикализируя и сводя к линейной логике внутритроичные отношения точно так же, как это произошло у блаж. Августина с историей. Так, «таинственный треугольник» (Троическая жизнь, устроение природы человека, история отношений Бога и человека), занимавший умы учителей III века, находит у блаж. Августина своеобразное концептуальное разрешение и объяснение.
Если взгляды на богословскую систему блаж. Августина достаточно известны, то позиция Евагрия Понтийского здесь гораздо менее изучена, да и вряд ли может быть изучена вполне подробно в силу печально-закономерной исторической судьбы значительной части сочинений последнего[584]. Тем не менее, общие контуры его богословской системы, в которой отношение к истории и осмысление истории играет ключевую роль, вполне прослеживаются.
Евагрий в своём богословии продолжает александрийские традиции осмысления истории, заложенные Климентом Александрийским и Оригеном и уходящие корнями к Посланию апостола Варнавы, апостолу Петру и Евангелию от Марка[585]. Большое значение в этой традиции имели идеи многообразия путей, ведущих к Богу, а также мерности, закономерной постепенности их прохождения. Конечно, Евагрий (несмотря на позднейшую критику его в этом отношении со стороны другого александрийца, прп. Иоанна Синайского[586]), принадлежа к этой традиции, не является и не может являться противником идеи постепенного восхождения человека к Богу. Как раз наоборот. Такое восхождение, священная история человека, оказывается для Евагрия принципиальным двигателем истории как таковой, способом постепенного и совершаемого через труды преодоления человеком своего падшего состояния[587], понимаемого Евагрием, впрочем, вполне в духе оригенизма – не просто как природное состояние человека, искажённое в своих энергиях, но как результат утраты первоначальной онтологической простоты[588].
Путь человека к Богу, согласно Евагрию, синергиен и представляет определённо закономерный ряд открытий, единений с подаваемыми Богом реалиями. Образцом этого пути является Сам Христос, предызобразивший его в Самом Себе[589]. В основе своей этот путь трёхчастен: его закономерности связаны с иерархическим строением творения, а в конечном счёте, и самой Святой Троицы[590].
Как творение, так и Бог, Святая Троица представляют, согласно Евагрию, строгую иерархию, выражающую и, вместе, обеспечивающую связь всех «компонентов» существующего[591]. Иерархическое устроение мира (и человека) оказывается способом и проводником его исторического шествия к Богу. Каждая из ступеней иерархии творения проображает и приуготовляет последующую и способна привести к ней[592]. Всё творение разделяется, прежде всего, на две наиболее общие ступени этой иерархии: видимую и невидимую. Соответственно, как видимое представляет собой образ невидимого, так и видимые творения есть образы творений бестелесных[593].
Разделяемый на видимое и невидимое (телесное и умопостигаемое) мир исполнен пропедевтических знаков[594] (впоследствии в святоотеческом богословии – образов (греч. – «τρόπος», тропос) и логосов[595]); эти-то знаки и служат, прежде всего, – каждый – проводником и способом перехода на следующую ступень, приближающую человека к Богу. Но на них (знаках тварного мира) эта череда «проводников к Божественному» не заканчивается; вслед за ними, прямым продолжением этого пути следуют Лица Троицы: Святой Дух, Сын и, наконец, Отец, замыкающий цепь всего восхождения[596]. Человек, испорченный грехом, оказывается способен через видимые вещи приближаться к невидимому, через свой дух – ко Святому Духу и Сыну Божию, а через Них – ко Отцу. Познавая чувственное, человек оказывается способен впоследствии познавать и духовное, а затем – и Божественное[597]. Так, через чувственные вещи как через телесные образы познаются логосы (смыслы) вещей; через логосы – происходит духовное соприкосновение человеческого духа с Духом Святым; а через Него – с Сыном и, наконец, Отцом. Всё это составляет трудный, но неизбежный путь всякого человека к Богу[598].
Как же происходит это «через»? Каков механизм самого восхождения, то есть исторического пути отношений с Богом? Тропосы представляют собой предмет для подражания (образ Христовых дел – «полноту заповедей»[599]), а логосы творения – предмет осмысления и умного единения с ними в «незыблемом положении ума»[600]. Благодать Святого Духа, стоящая выше как тропосов, так и логосов, призывает человека к единению с Самим Богом и выходу за пределы собственной природы[601], «делая его способным воспринять искомое состояние»[602]. Этот «выход» понимается Евагрием совершенно буквально, как растворение в природе Божества[603]. Бытие человека «по образу Божию» (то есть природный состав его из тела, души и духа) означает принципиальную познаваемость через него Бога – Святой Троицы[604]; а основанная на этом образе лествица, ведущая к Богу, «путь внутреннего очищения»[605], согласно Евагрию, оказывается непосредственно постепенным приближением к познанию Святой Троицы, осуществляемым через Её триединый образ действия в мире, творении[606]. Но само окончательное «богопознание» будет означать для него не только конец истории, но и конец своей личной онтологии.
Так, детализированный и детерминированный духовный процесс пути человека у Евагрия, при всём напряжении у него собственно человеческого, в конечном счёте приводит к отрицанию этого человеческого – к такому его «уподоблению» своему Первообразу (т. е. Богу Троице), при котором стираются всякие различия с Ним, и человеческая воипостасная природа конкретных людей, «подобно капле воды в океане», растворяется в Божественной природе Троицы, сливаясь с Божественными Ипостасями[607]. Одно из важнейших понятий богословия Евагрия – образ Божий – представляет у него именно всю природу человека, его дух, душу и тело[608]. Последовательное и кропотливое исполнение трудов этой природы в каждом конкретном человеке (делание, созерцание, обожение)[609] означает возведение всей этой природы не просто к бого-подобной тишине, а к такой тишине, в которой будет осуществлено и реализовано её фактическое единосущие с природой Божества. Поскольку же, согласно каппадокийскому богословию (в определённом смысле верным последователем которого (но лишь в плане триадологии) выступает Евагрий, тесно связанный всей своей жизнью с отцами каппадокийцами), Божественное единосущие охватывает лишь три Ипостаси, т. е. Троица не может становиться четверицею и т. д., то закономерным результатом такого «слияния сущностей», согласно его концепции, становится и деперсонализация человеческих ипостасей[610].
Учение ап. Павла о Церкви как о Теле Христовом погружается Евагрием в привычный для оригенизма платоничествующий контекст и интерпретируется следующим образом: «Ум (человеческий) есть тело Духа и Логоса. Как тело (человека являет) обитающую в нём душу, (так и) он (т. е. ум человека) являет Их (Духа и Логоса), и такая Душа[611] этого ума являет (в свою очередь) его Ум, который есть Отец»[612]. Так, «Тело Христово» (оно же – тело духовное, принадлежащее и Святому Духу, и Отцу) есть, согласно Евагрию, в собственном смысле слова – дух (ум) человека. Человеческие душа и тело, «возвышаясь до чина ума» (ср.: 1 Кор. 15:44), призваны прекратить своё существование; впрочем, такая «судьба» ожидает и сам ум[613].
Достижением Евагрия следует полагать взгляд на историю как на синергийный процесс, в котором участвуют как все Лица Святой Троицы, так и все человеческие ипостаси. Однако, вместе с тем, в его системе этот путь истории отношений Бога и человека представляет собой постепенное «сливание» человека и человечества с Троицей[614]. Такое представление фактически обезличивает человека, части природы человека становятся у него «функциями» истории. Однако важно понимать, что у Евагрия обезличивает человека не его (человека) пассивность[615] и не недостаток произволения (προαίρεσις)[616], но онтология его природного устроения, а следом за ней – и действия, в конечном счёте онтология его взаимоотношений с Богом.