Представители малоазийской богословской школы III в. не создавали готовых историко-богословских концепций, подобных тем, которые мы встречаем у Тертуллиана или Оригена. Им принадлежала другая, не менее важная роль – исправления тех крайностей, которые содержали эти концепции, представляющие попытки в чём-то опередить своё время[500].

Свщмч. Ипполит Римский продолжает и развивает эсхатологические традиции своей школы. Именно к началу III века – и свидетельство об этом мы обнаруживаем у св. Ипполита (а затем и его исторического преемника – свщмч. Мефодия Патарского), – богословская мысль дифференцирует тот объём личной и всеобщей истории, который ранее воспринимался как одно нераздельное целое при осмыслении, прежде всего, библейского понятия «последних времён»[501]. Можно указать на следующие признаки такой дифференциации:

1. Появление специфических устойчивых образов, заключающих в себе параллелизм (и, одновременно, типологическую прообразовательность одного к другому) двух историй: всеобщей Священной Истории и малой истории человека, истории его отношений с Богом[502].

2. Дальнейшее развитие «полярной» тематики: двух путей[503], двух векторов истории[504], двух рекапитуляций[505] (представляющее зачатки будущего учения о «двух градах» блаж. Августина, опирающееся на «субъектную модель» истории[506])[507].

Другой крупнейший представитель малоазийского богословия, свщмч. Мефодий Патарский вносит не менее важный вклад в развитие богословия истории. Основные ошибки богословия Оригена определяют и главные темы свщмч. Мефодия как ключевого критика оригенизма; прежде всего это тема человеческой аскезы и тема свободы (свободы Бога и человека в их исторических отношениях) – темы, имеющие самое непосредственное отношение к проблеме истории, проблеме исторического вызревания отношений Бога и человека.

Вполне в традициях богословия III века история для св. Мефодия предстаёт в двух основных планах:

1. Личная священная история как аскетический и христоподобный путь конкретного человека к Богу.

2. Общая история как Священная История Церкви и параллельная история антихристовой рекапитуляции мира.

В обоих масштабах бытия (человека и человечества) перед каждым субъектом истории предлежат два пути; и лишь свобода человеческого выбора определяет результаты истории для каждого конкретного человека[508].

Выделяя «опорные точки» исторического богословия, св. Мефодий следует ключевым акцентам малоазийской школы. Подобие Богу, дарованное человечеству во Христе, есть образец для всех людей; Христос являет в себе совершенную цельность человечества, всех сил человеческой природы. Задача каждого человека – через уподобление Христу и постепенное сороднение с Ним пройти аскетический путь от образа к подобию Божию, путь к той цельности, которая заключена во Христе[509]. Этот путь человека к Богу, согласно святому Мефодию, есть путь девства, понимаемый им очень широко – как путь всецелой аскезы, посвящения Богу всех сил, всего состава природы человека[510]. Аскеза человека разворачивается в историю – историю свободного содействия человека Богу на пути человеческого спасения.

История отдельного человека принципиально цельна и неразрывна; также и путь священной истории отношений человека с Богом целен[511]. Этот путь совершается согласно закономерностям, вложенным Богом в природу человека, необходимым для возведения человека к Богу[512].

Изображённый Климентом Александрийским путь человека от веры к знанию святой Мефодий представляет отпечатком великого пути всецелого человечества ко Христу. Маленькая священная история отдельного человека становится отображением великой и Священной Истории, – эта мысль, намеченная уже у св. Ипполита Римского, последовательно развивается св. Мефодием, представляющим различные примеры взаимопересекающихся типологий ветхого и нового и, одновременно, Христа – и Церкви, Пресвятой Богородицы – и церковных членов, всеобщей и личной истории[513].

Всеобщая история отношений Бога и человека изображается св. Мефодием как находящаяся в становлении. Три эпохи истории, выделяемые Тертуллианом и Оригеном (Отца, Сына и Святого Духа, то есть Ветхого Завета, Нового Завета и Церкви), осмысляются св. Мефодием типологически, в раскрытии внутренней логики истории – от тени образа, через образ, к истине[514]. Но эта троическая типология содержит в себе внутреннюю, включённую, иного аспекта типологию – типологию отношений общей и частной истории, – которая, одновременно, оказывается и типологией исторического пути отдельного человека[515]:

1. Ветхозаветный закон, тень образа; скиния как прообразование нового Храма Тела Христова.

2. Евангелие и Сам Христос как Первообраз для всякого человека и Церкви в целом; как начаток Церкви.

3. Истина как Христос, рождаемый в сердцах верных; небеса, ожидаемые каждым человеком и вместе – всей Церковью.

Такой подход свидетельствует о продолжающемся поиске подходов к объёмному взгляду на историю в святоотеческой мысли, дальнейшем поиске связей между Богом, человеком[516] и историей, учитывая различные масштабы и контексты последней. В IV веке этот поиск будет продолжен и воплощён в богословских системах Евагрия Понтийского и блаж. Августина Иппонского, каждая из которых сделает некоторый шаг вперёд в осмыслении данной богословской проблемы, хотя и привнесёт в это осмысление свои ошибочные грани.

Утверждая путь священной истории человека и человечества, св. Мефодий противопоставляет Оригенову платоничествующему детерминизму, пролагающему жёсткую онтологическую привязку между Богом и творением, важнейшие идеи несовечности творения Богу[517], с одной стороны, и возможности для человека навсегда отпасть от Бога[518], с другой, тем самым утверждая путь свободы – свободного выбора человека и свободного определения[519] и помощи ему Бога. Так, неизменно основным мотивом при осмыслении истории для св. Мефодия становится тема свободы – свободы Бога и человека в их исторических отношениях.