Ближайший и выдающийся ученик Климента Александрийского Ориген продолжает развитие его исторического богословия.
Примечательно, что в III веке мы имеем некоторую аналогию происходившего столетием ранее. Крупнейший представитель предшествующего периода апологетов святой Ириней Лионский обращает своё слово преимущественно к самой Церкви, тогда как более ранние авторы того времени адресовали его прежде всего окружающему миру. В примерно таком же отношении выступает и Ориген по отношению к своему предшественнику и учителю Клименту: его богословие адресовано самой Церкви. Рассуждая под таким углом зрения, Ориген, тем не менее, не упускает из своего внимания связь Церкви и мира, и соответственно, связь истории Церкви и общемировой истории. Даже напротив, для него эти связи приобретают ещё более глубокий и устойчивый характер, – вся мировая история оказывается в его системе лишь неким (в эсхатологической перспективе ничего не значащим) фоном подлинной истории, истории Церкви. Сама же история Церкви, а равно и человека в Церкви, в своём течении, согласно мысли Оригена, неким таинственным образом опирается на закономерности (устроения самой Церкви и самого человека), отображающие в себе таинственную жизнь и устроение Святой Троицы.
Так, прежде всего, основанием истории для Оригена является само бытие человека и Церкви. Трёхчастная структура тварного бытия, заключённого в природе человека (дух, душа, тело), особенным образом оказывается способной реализовать себя в Церкви; уже вместе они реализуют себя в истории. Через Церковь заключённое в человеке сродное (в качестве образа) троическому бытию Бога оказывается способным и призванным к историческому сопроникновению[454] с самим этим троическим бытием. Это сопроникновение может быть интерпретировано как ипостасное отображение троической жизни Бога в человеке и Церкви: «Церковь полна Святой Троицы»[455], однако последующее развитие оригенизма поставит под сомнение такую интерпретацию. Развитие подобной темы можно было наблюдать у предшествующих церковных богословов, таких как св. Ириней Лионский и Климент Александрийский, однако Ориген здесь, по-видимому, идёт дальше своих предшественников.
Прежде всего, у Оригена мы встречаем указания на определённый и явственный параллелизм между устроением природы человека, строением Церкви и составом Святой Троицы[456]:
[457][458][459][460][461][462][463][464]
Смысл этих связей для самого Оригена оказался окончательно не прояснён. Тем не менее, само утверждение этого параллелизма представляет собой немаловажный вклад Оригена в святоотеческое богословие истории, даже несмотря на то, что, как это ни парадоксально, конкретные исторические интерпретации его самим Оригеном погрешают против истины.
Важнейший «предмет» богословского внимания Оригена – Священное Писание, – будучи Богочеловеческой реальностью, являет в себе в общих чертах онтологическое и историческое действие тех же закономерностей, что человек и Церковь.
«Мысль Божественных Писаний, – по слову Оригена, – каждый должен записывать в своей душе трояким образом: простые люди должны назидаться самим, так сказать, телом Писания (так мы называем обычный и исторический смысл); кто начал несколько преуспевать и может созерцать нечто большее, тот должен назидаться душою Писания; совершенные же… должны назидаться как бы духом, духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Таким образом, как человек, говорят, состоит из тела, души и духа, так и Священное Писание… (тоже состоит из тела, души и духа)»[465].
Представляя собой «поле», «пространство» Священной Истории, Писание, согласно мысли Оригена, собственно исторический, событийный контекст относит к «телу» истории – к его «телесной», внешней, видимой составляющей[466], иносказательный и более глубокий контекст – к её «душе»[467], проявления же духа в священном историческом процессе он видит в явлении того, «образам и тени каких небесных вещей служат иудеи по плоти и тень каких будущих благ содержит закон»[468].
Исторический и духовный (а вместе с ними и душевный) смыслы неразрывно связаны. Важнейший из них, духовный смысл истории представляет собой ориентир и цель для самого исторического развития человека и человечества в его отношениях с Богом. Осуществление этой цели, проходящей подобно некоему стержню сквозь всю историю, обеспечивается и Самим Богом – полнотой Троицы, имеющей своё окончание в Духе Святом: «главная цель Святого Духа – сохранить последовательность духовного смысла как в том, что должно произойти, так и в событиях уже минувших»[469]. «Некоторые тайны»[470], ипостасно раскрываемые в истории, представляют её высший и духовный смысл в противовес самому историческому течению событий, значение которого лишь вспомогательно; так тайна Божественного замысла, являемая всей полнотой Троицы (и запечатлеваемая Святым Духом – последним из Её Лиц), прорастает сквозь «ткань истории».
Общеизвестно, что проблемность понимания Оригеном (также, как, впрочем, и Тертуллианом) истории состоит в её чрезмерной «онтологизации», в несохранении того баланса между законосообразностью, логикой истории (выраженными, прежде всего, в центральной исторической роли и едином пути Церкви и Предания как её исторического опыта) и, с другой стороны, многообразием личных путей человека, основанных на его свободном выборе. У Климента Александрийского, как мы показали выше, этот баланс присутствовал и был акцентирован, даже несмотря на то, что мыслился им, прежде всего (хотя и не исключительно), в «контексте» самой церковной жизни, то есть в «контексте» спасения[471]. Последнее обстоятельство послужило отправной точкой для развития идей Оригена в сторону последующей и большей схематизации с соответствующим перекосом в сторону Божественного водительства человека и исторической логики, что сослужило ему, в том числе, не самую хорошую службу. Климентова ма́ксима «научим»[472] эволюционировала у него в направлении «заставим»[473], а его понимание истории с предельной точностью оказалось возможным выразить фразой: «Конец всегда подобен началу»[474]. Античное представление о цикличности истории[475] наложило свой неизгладимый отпечаток на понимание Оригеном истории, равно как и на всё его богословие, оказавшись в нём лишь отчасти подправленным христианской мыслью о роли Логоса и всей Святой Троицы в этом законосообразном и непреложном историческом процессе.
Соединение и гармонизация разорванного грехом мира во Христе, утверждаемые Климентом Александрийским[476], оборачиваются у Оригена своей противоположностью – идеей богодостойного распада человека и его природы при восстановлении в конце (вполне согласующимся с его мыслью о лекарственном и домостроительном соединении внутренних природ человека по грехопадении при начале мира)[477]. Понимаемая таким образом изначальная и, вместе с тем, конечная, финальная простота природы человека[478], по его мысли, представляет собой законосообразную последующую (после Бога) и первую (перед остальным миром) ступень природного совершенства[479]. Таким образом, в интерпретации Оригена история оказывается своего рода апофатическим путём к «онтологической», природной простоте[480], а отнюдь не к гармонизации в человеке многообразной природной совокупленной сложности всего мира. Соответственно, для Оригена оказывается вполне чужда идея и о во-ипостасизации в человеке и в его внутренней природной сложности самой божественной жизни[481]. Впоследствии, уже в IV веке, Евагрий Понтийский в контексте сформировавшегося аскетического богословия интерпретирует такое понимание Оригеном истории и представит её процессом не только частичной де-субстанциализации[482] человека, но также и его де- или, скорее, ре-ипостасизации[483], своеобразно учтя, таким образом, предшествующее ему наследие отцов-каппадокийцев, разработавших православное учение об ипостаси.
Другой гранью «онтологизации» и детерминизации истории у Оригена выступает фактическое отсутствие ясных границ между вечным и временным, что как раз и роднит его с фигурой Тертуллиана. Выражая такую полупантеистическую установку, как Тертуллиан, так и Ориген рождение Сына коррелируют с сотворением мира. Разница состоит лишь в том, что у первого эта «точка» полагается на границе вечности и истории[484], тогда как у второго – «прежде истории», в предвечном бытии Бога[485]. Изведение Святого Духа, напротив, у обоих (Тертуллиана и Оригена) становится гарантом спасения и упокоения человека в Боге: в одном случае (у Тертуллиана) – мгновенно и внутри истории[486], в другом случае (у Оригена) – простираясь в эсхатологическую перспективу за её пределами[487]. Примечательна, в частности, опора обоих детерминистических концептов на учение св. Иринея Лионского об особом, видимом домостроительном значении Божественных ипостасей Сына и Святого Духа, и, соответственно, образов Их действия (образов Откровения) в истории, по сравнению с прикровенностью Отца[488]. Это учение дало этим мыслителям импульс к дальнейшему развитию мысли, породив следующую схему-представление о развитии исторических закономерностей и самой истории в её соотнесении с делом Святой Троицы:
1. «Невидимая» человечеству «предыстория»[489], полагаемая в Отце.
2. Начало истории, соотносимое с бытием и делом Сына.
3. Конец (смысловой или действительный) истории, соотносимый с бытием и делом Святого Духа.
Их понимание и толкование этой схемы оказалось пантеистическо-детерминистическим, хотя сама она была и не лишена определённого смысла. Сообразно именно такому пониманию общего соотнесения истории с жизнью и делом Святой Троицы (хотя и совершенно различно интерпретируемому у Тертуллиана и Оригена), разворачивается эпохальность истории, впервые и наиболее ёмко сформулированная Тертуллианом (последовательно сменяющие друг друга эпохи Отца, Сына и Святого Духа). Сохраняет она свою актуальность и для Оригена. Таинственное и одновременно совершенное явление – последовательно – Каждого из Лиц Святой Троицы знаменует, соответственно, начало Его личной эпохи[490]:
1. Эпоха Отца – простирается от рождения Сына (и начала истории) до Боговоплощения.
2. Эпоха Сына – простирается от Боговоплощения до сошествия Святого Духа на апостолов.
3. Эпоха Духа – простирается от сошествия Святого Духа и до конца истории и упокоения всего во Отце.
«Эпоха Духа», в свою очередь, разворачивается, согласно Оригену, в историю Церкви, понимаемую им как неумолимое и последовательное воцерковление всего творения. Хилиастическая концепция св. Иринея Лионского и его предшественников[491], творчески изменяемая Оригеном, даёт ему почву для схематизации духовных путей этой последней эпохи:
1. «Преуспевание и постепенное восхождение» людей в их земных трудах, совершаемое ещё «на этой земле», (где) закон был некоторым детоводителем тех, кого он должен был привести ко Христу»[492].
2. Продолжение этого преуспевания и «приготовление к лучшим установлениям, к которым уже ничего нельзя прибавить», совершаемое в «новой земле» (Откр. 21:1); она есть «Царство, (которое) примет сам Христос Господь… (Там) Он будет царствовать над ними до тех пор, пока не покорит их Отцу»[493].
3. Время (или, скорее, окончание времени), когда святые «сделаются способными принять Бога, и Бог будет для них всё во всём»[494].
Этот путь, совершаемый, согласно Оригену, в эпоху Церкви Христовой, представляет собой своего рода отражение пути всеобщей истории – здесь, как и там, человек восходит от закона к научению, а затем и своеобразно понимаемому «обожению». Здесь, как и там, имеет место определённое отображение в истории жизни Святой Троицы и явление троического образа Её Откровения. Можно сказать и так, что логика истории (истории всеобщей с «предысторией», коренящейся в предвечности) коррелируется у Оригена с логикой уходящей в вечность метаистории «новой земли», предысторией которой или, скорее, её первым этапом выступает уже наша земная история пути ко Христу. В общем и целом, таковы, согласно Оригену, многообразные пути и закономерности истории, несущие на себе отпечаток троической жизни Бога.
Будучи естественным следствием чрезмерной увлечённости логикой схем, представление Оригена о свободе (а тему свободы следует признать вообще ключевой для богословия III века) носит двойственный характер. Утверждая (на словах) идею христианской свободы[495], этот богослов древности фактически разворачивает перед нашим взором историю как некий грандиозный и великий спектакль с заранее заданными параметрами и финалом. Невозможность со стороны Бога не творить мир в начале (и соответственно, «обязательность» для Бога самой истории)[496] вполне закономерно оборачивается у него несвободою человека – его невозможностью личного выбора в конце истории и вечного определения своей жизни, хотя бы и вне Бога[497]. Эти идеи могут быть наглядно выражены в следующих максимах:
– Как Сын не может быть не рождён, так и человек не может быть не сотворён.
– Как Святой Дух не может быть не изведён, так и человек[498] не может быть не спасён.
Всё это наглядно показывает, что исторический детерминизм Оригена есть лишь следствие его более общего и глубокого полупантеистического настроя. Исходя из детерминистичности Оригенова взгляда на историю, прот. Г. Флоровский отрицает за мыслью Оригена вообще всякое право на историзм[499], что, возможно, верно лишь отчасти; всё же Ориген (как даже и последующий оригенизм) вносит свой, пусть и проблемный, вклад в исследование истории с точки зрения её логических закономерностей и логического устроения.