Понятие об историческом «постепенном развитии»[375] отдельного человека (и особенно – его развитии в недрах Церкви), столь чуждое мышлению Тертуллиана, у Климента Александрийского, совершенно напротив, составляет характернейшую особенность всего богословия. Закономерности этого развития определяются самим троическим, отображающим Святую Троицу, устроением природы человека, хотя связь эта напрямую и неочевидна[376]. Фиксированные типы человека у гностиков (соматики, психики, пневматики) обращаются у него в динамически изменяющиеся духовные меры, к которым призван и которые способен пройти каждый человек, став членом Церкви Христовой[377]: меры верующего[378], ученика[379], гностика[380].
Согласно Клименту, исторические пути отдельных людей многообразны, однако в то же время и закономерны, законосообразны, представляя собой в этой законосообразности определённую логику движения человека к Богу. Эта логика и есть логика духовных мер – ступеней духовного роста[381] человека, или «ступеней мистического совершенствования»[382]. Мерность исторического духовного развития человека протекает:
1. от частичного, «не в полной мере» исполнения и понимания заповедей[383],
2. через познание и «восприятие в Слове Божием меры сущности вещей, позволяющей различать их достоинство»[384],
3. к «беспредельной святости (и)… свободе от всех грехов»[385].
Так, путь истории отдельного человека есть путь его совершенствования, усовершения, «постепенного развития»[386], он – путь реализации «возможности развития», дарованной человеку Богом, пребывающим выше истории[387]. Учение Климента о динамически изменяющихся духовных мерах как о вехах личной истории будет впоследствии подхвачено и развито отцами каппадокийцами и, особенно, прп. Макарием Египетским[388], через них прочно войдя в сокровищницу церковной мысли.
Тертуллиановому отрицанию истории, выраженному в принципе «ничего не знать против правила веры – значит знать всё»[389] Климент противопоставляет необходимость постоянных личных усилий, направленных не только на собственное совершенствование человека, но также распространяющихся и на жизнь общины и всей Церкви: «Ревнителю истины должна быть свойственна великая сила духа, ибо кто предпринимает великие дела, подвергается и великим искушениям. Ему приходится соответствовать тому канону истинного учения, который он однажды признал таковым»[390]. Таков «прямой путь»[391] человека в Церкви и самой Церкви.
Этот путь, путь истории и совершенствования человека, осмысляется Климентом, прежде всего, в категориях познания: «Вера не бездейственна и не праздна, но предполагает исследование… Ведь не зря сказано: “Ищите и найдёте” (Мф. 7:7)»[392]. Отсюда вытекает ключевая максима понимания Климентом истории, исторического развития: «от веры к знанию»[393].
Путь от веры к знанию выражается Климентом через целую череду образов, различно отображающих и акцентирующих характер вышеобозначенных трёх ключевых ступеней духовного восхождения человека[394]. Так, человек на этом пути:
– соединяется со Христом и восходит к Богу «верой, познанием и любовью»[395], поскольку «храм Бога утверждён на трёх столпах – на вере, надежде и любви»[396],
– проходит путь, где Бог есть «начало и конец всего, ибо начало всего – вера в Него, а конец – любовь к Нему»[397], «осознавший своё незнание начинает искать, ища, он находит учителя, найдя, он верит ему и, веря, надеется на него; проникнувшись надеждой, он воспламеняется любовью и стремится овладеть предметом своей любви и уподобиться ему»[398],
– движится от веры, через согласие с учением Спасителя, к непогрешимости ума и знанию[399],
– прошедший путь «дел, (а затем) и познания», достигает состояния сверхчувственной божественности… и уже не занят наукой… но сам становится наукой и гносисом»[400],
– проходит «круг (путь) гностического образования», где «первым шагом к спасению являются наставления, сопровождаемые страхом, благодаря которому мы устраняемся от всякого зла, за ними следует надежда, в силу которой мы избираем наилучшее, наконец, любовь… доводит всё до совершенства»[401],
– переходит от очищения к служению Богу и затем – соединению с Ним[402],
– «достигает очищения через исповедь, а созерцания – через (апофатическое) отвлечение, продвигаясь к первоосновам мысления», к «умопостигаемой монаде», т. е. Богу[403],
– возводит свои познавательные способности от научного знания (ἐπιστήμη), через созерцание (θεωρία), к «святому преображению»[404],
– или от веры к «аподиктическому (непреложно вытекающему из неё) знанию»[405],
– проходит в своём жизненном пути к Богу символические «три дня», где «первый день наполнен удивлением перед тем, что прекрасно, второй – лучшими устремлениями души, и, наконец, ум воспринимает духовные сущности глазами разума, которые открываются Учителем, воскресшим на третий день. Эти три дня знаменуют тайну священного запечатления»[406],
– «получает (от Христа) причитающееся на его человеческую долю» «на деле, на словах и в духе»[407],
– постепенно оставляя греховное разделение, восходит от «плотской части» церковного тела к «телу духовному», то есть к «самой Церкви»[408].
Совершаемый со Христом, весь этот духовный путь человека в Церкви, от его начала и до конца, именуется Климентом путём совершенным. Так, «совершенство верующего, через любовь, превращается в совершенство “мужа совершенного, в меру полного возраста” (Еф. 4:13)»[409], концом этого пути оказывается «совершенное знание»[410], или «богопознание»[411]. Конечная мера этого совершенства такова, что святому становится «недостаточно тепла, которое можно получить, (извне) соприкасаясь с тёплым. И мало света, который даёт огонь, но он сам желает стать этим светом»[412]. Тем не менее, окончательное «совершение» своего духовного пути человек «достигает лишь в конце жизни, ибо только тогда ему представляется случай выказать свою веру совершеннейшим делом и в великий день Суда увидеть совершенство своих трудов, а также и следствия их… Он запечатлевает своё самоотвержение кровью и, истекая ею, испускает дух, полученный от Бога. Отныне он блажен и по праву считается совершенным, “чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам” (2 Кор. 4:7)»[413].
Отталкиваясь от античного понимания внутреннего трёхчастного устроения души (состоящей из сил познавательной, вожделевающей и чувственной)[414], связанной через него со всем составом природы человека, «трёхмерность души» человека Климент Александрийский иначе определяет через наличие в ней следующих сил и способностей:
1. «заложенную в неё духовную силу веры»,
2. «дарованную… силу слова»,
3. способность «солития всего существа… человека в единое целое»[415].
Сообразно этим силам, движимый ими, человек и оказывается способен восходить по духовному пути истории. Сами эти силы в человеке представляют собой способности усваивать дела, слова и Жертву Христовы, составляющие вместе исторический путь Его общественного служения и подаваемые человеку для подражания Ему и соединению с Ним.
Сам путь от веры к знанию иначе изображается Климентом как путь «через Сына к Отцу»[416]. Сын описывается им как образ Отца (Он отображает, открывает человеку Отца и приводит к Нему), тогда как вера – образ знания. Образ и отображаемая в нём реальность связаны неразрывно и не могут существовать друг без друга[417]. Богословская максима Климента «итак, от веры к знанию, через Сына к Отцу»[418] обозначает связь домостроительства Божия и истории человека (вера подаётся Сыном и совершается как доверие Сыну, тогда как знание подаётся Отцом и соединяет с Отцом[419]), имеет перспективу, обратную той, которую мы наблюдали у Тертуллиана, «обрубившего» историю на домостроительстве Божественного простирания к человеку[420], и фактически лишившего человека собственной, личной истории и пути аскезы. Климент подчёркивает характер исторических трудов человека в их отношении к домостроительству Божию и образам действия Лиц Святой Троицы – Сына и Отца[421], хотя и не раскрывает эту тему подробно, идя, впрочем, в этом отношении несколько дальше св. Иринея Лионского (который только утверждал эту связь, но не описывал её со стороны конкретных изменений, происходящих в человеке). Вместе с тем, Климент оказывается сравнительно осторожен (по сравнению как с Тертуллианом, так и с позднейшим оригенизмом) в своих характеристиках этих отношений домостроительства Святой Троицы и исторических трудов человека[422]. Об этом свидетельствует и то, что эпохальность всеобщей истории Климент склонен рассматривать не только в троическом, но и в христологическом контексте: «Давший жизнь в начале, при творении, как Мастер, научил жить праведно, придя как Учитель, чтобы позднее даровать вечную жизнь как Бог»[423]; в этом (ином) смысловом плане весь путь человека от веры к знанию изображается Климентом как путь ко Христу и со Христом.
Другой важной чертой историзма Климента выступает неизменный акцент на синергийном характере всего пути истории, пути человека к Богу[424]. Упразднение необходимой для этого пути опоры человека на Бога, Святую Троицу (с сохранением трудов самого человека) символизируется иудейством[425], тогда как, напротив, упразднение трудов человека, исполнение заповедей Христовых (с сохранением опоры на Слово Божие) символизируется ересями и расколами[426], где, впрочем, отсутствие дел искажает, как следствие, и саму веру[427]. Упразднение опоры как на Бога, так и на собственный труд повергает человека в «совершенную нечистоту», соделывает его «“прахом, который ветер сметает с лица земли” (Пс. 1:4)»[428].
Климент утверждает единоначалие и единство пути Церкви, но вместе с тем – многообразие включённых в него личных путей отдельного человека[429], поскольку Христос – «Учитель (Педагог) свободы» для всякого человека[430].
Масштабы истории в представлении Климента оказываются соизмеримы и связаны друг с другом. Как всё человечество, так и каждый отдельно взятый человек детоводительствуется Христом и ко Христу. Соответственно, история всего человечества, а вместе с ним и всей Церкви, становится, согласно Клименту, отображением истории отдельного человека, идущего к Богу. Климентом утверждается многомерность, разномасштабность церковной истории, равно как и самой Церкви («Храм (Божий)… велик, как сама Церковь, и мал, как человек»[431]). Вместе с тем, исторический масштаб Церкви Христовой оказывается иным, нежели у отдельного человека. Принадлежащее всецелой Церкви Божественное Откровение заключает в себе образы истории, её законосообразность, восходящую к троическому бытию Бога, отображению этого бытия в человеке, а также отношениям Бога и человека (Святой Троицы и Церкви); так «передаваемое и открываемое Сыном Божиим» Предание Церкви есть «верное и точное знание» всего, оно «позволяет охватить настоящее, прошедшее и будущее – как оно есть, было и будет»[432] – Предание[433] есть стержень истории. Отдельный человек, гностик, усвояющий это Предание и восходящий до «тела духовного», то есть до кафолической полноты Церкви[434], с благодарностью принимает «прошлое, настоящее и будущее, которое уже присутствует здесь (в настоящем) благодаря вере»[435].
Исторический рост человека, а также его бытие как Церкви, со-бытие со Христом традиционно изображается Климентом под образами семени[436], древа[437], хора[438], здания[439].
Все пути человеческие имеют свой исторический вектор. Климент Александрийский выделяет два генеральных вектора этих путей; такое понимание восходит к учению о «двух путях» у мужей апостольских[440]:
1. Центростремительный (путь Церкви, а также путь идущих ко Христу, благодаря семенам Логоса): «Путь к истине один, но разные тропы, ведущие из различных мест, соединяются в ней (приводя к этому пути) … (Бог) говорит о множестве спасительных путей не только для одного отдельно взятого праведника, (но) ведь поскольку праведников много, то и пути спасения их многочисленны»[441].
2. Центробежный (путь софистики, ересей и расколов): «Хотя существует только один царский путь, от него отходит бесчисленное множество малых троп, из которых одни приводят к пропастям, другие – к быстротечным потокам или глубокой морской бездне… От него отходит множество малых путей, отклоняющихся от главного»[442]. «Несчастны, оставившие этот прямой путь»[443].
Отход с «прямого пути»[444], «царского пути» Церкви предваряется остановкой на нём, представлением о мнимом достижении конца своего развития[445]. Одновременно с этим, отход с «царского пути» знаменует собой историческую новизну, начало и возглавление ереси или школы, выступающие исторической подменой начала и возглавления Христом Церкви[446]. Если свет веры направляет человека по пути к знанию, то, напротив, «душа, омрачённая (еретическими) “догмами”, не согласными с её природой, теряет способность видеть не только ясный свет истины, но даже и ближайшие предметы»[447]. Центробежный путь человека нередко приобретает черты хаоса: «большинство (человечества) движется вперёд наобум, не задумываясь даже, какому началу следовать, и кто должен быть носителем его, и как идти за ним»[448].
«Прямой путь» Церкви и идущих к ней, напротив, учит человека неизменно «вычленять главное»[449], опираясь как на некую опору на Самого Христа, «руководящего нашим познанием»[450]. Христос есть опора всякого созидательного исторического процесса, представляя человеку Себя как «познание и жизнь»[451] (ср.: тема образа и реальности в малоазийской школе). По Его подобию и человек, достигший через жизнь в Церкви состояния гнозиса, то есть богопознания, оказывается способен «гармонизировать всё» окружающее[452] и преображать «мир раздвоенности» в «состояние причастности» Богу[453].