Выше, вполне в традиции «двух градов» блаж. Августина, мы рассматривали историческое «пространство» как поле борьбы двух «макросубъектов» – Церкви и мира, Предания и антпредания; именно такая перспектива имеет явные библейские корни[1884] и развёрнуто представлена в святоотеческой мысли.
Может ли такое, безусловно основополагающее, представление быть дополнено и расширено с учётом троического контекста, имеющего свои отображения и проекции на всём существующем?
Для ответа на этот вопрос прежде всего обратим внимание на следующее. Если в данной модели редуцированной экклезиологичности (Римо-Католическая Церковь, протестантские конфессии, новые религиозные движения) мы обратим внимание на закономерности исторического взаимопроникновения «нового» (утрата кафоличности, утрата общинности, утрата человека как Церкви), то, изобразив эту череду катафатическим образом, получим следующую модель исторического формирования «вместообразного» (или «пара-вместообразного»[1885]) Церкви:
1. образ кафоличности
2. образ общины[1886]
3. образ человека как Церкви
В этой модели редуцированной экклезиологии те или иные носители «образа» в каком-то смысле тяготеют к той реальности, которую изображает образ, хотя сами они и формируются в процессе исторического удаления от неё. Это тяготение представляет собой, прежде всего, устремление чисто теоретического, «идеального» характера и душевного склада, не подкреплённое верной поступенностью исторического и духовного пути.
Носители же «тени образа» (представляя уже собственно «мир») не тяготеют и в образе, будучи противниками Церкви и христианства даже на уровне идей и общего отношения к именуемому предмету. Однако, поскольку всякое зло бессущественно, постольку и они имеют в себе, так сказать, тень духовной и экклезиологической реальности. Это «тененошение» предполагает также некоторое «тяготение» мира к Церкви, только тяготение неосознаваемое, но проявляющееся в самих формах жизни и деятельности[1887].
«Вместообразное Церкви» хотя и представляет вектор антипредания, то есть в основе своей путь мира[1888], однако в силу особого родства Церкви[1889] может быть поставлено на особую ступень, среднюю между Церковью и миром[1890]. Внутри самого себя оно как бы испытывает действие противоборствующих сил – убегая от Христа, но и стремясь к Нему; тяготея к Церкви, но и представляя собой «плацдарм» для развития опыта мира, опыта антипредания.
Вместе с путём Церкви эти пути человечества («вместообразного» и «тени образа», то есть мира) образуют предельный диапазон вызревания человеческого выбора, простирающийся от жизни с Богом и в Церкви к предельному же удалению от Церкви и Бога, каковой предел, впрочем, всё равно не может быть положен вне орбиты простирания церковного бытия и влияния. Три области – подлинной ипостасной реальности, её образов и их теней – обнаруживают предельное напряжение своих сил и возможностей при приближении к концу истории.
Вопрос отображения троического образа действия, выше рассмотренный нами в отношении самой Церкви, её внутреннего устройства[1892] и его исторического раскрытия[1893], а также в отношении самого механизма его отображения в тварном бытии[1894], может быть рассмотрен также и в отношении редуцированной экклезиологичности, и даже в отношении всего человечества.
Так, сама Церковь, отображая в себе, в своём образе действия всю полноту троического Откровения[1895], а также действенно сопребывая со всей Святой Троицей, конечно, обладает и подлинно духовной мерой всего, хотя бы в своих частях и членах и была ограничена в этой мере, о чём мы писали выше[1896]. Самотождественная самой себе, она подлинно являет в себе самой тайну будущего века, раскрывая её в текущей истории в меру каждого времени и являя – отдельным человекам, общинам и, в миссионерском смысле этого слова, вообще всему миру, стремясь приобщить его к Богу и соединить с собой.
Что касается внецерковного христианства, которое мы назвали «вместообразное Церкви», то, если (имея ввиду восходящую перспективу истории отношений Бога и человека, перспективу Церкви) Сам Христос[1897] являет в Себе, во-первых, образ Церкви и, во-вторых, её реальность[1898], то подобным же образом в этой противонаправленной перспективе христобежного процесса «вместообразное Церкви»[1899] также представляет собой её, Церкви, во-первых, образ, во-вторых же, реальность, – реальность, взятую уже в экклезиологических фрагментах отдельного человека как Церкви или общинного бытия, принципиально оторванных от кафолической полноты, то есть от самой, ипостасно существующей[1900] Церкви. Таково своеобразное «христологическое»[1901] измерение «вместообразного Церкви», уже лишённое полноты присутствия Святого Духа. Однако именно в нём являет себя некое единство этого «вместообразного»[1902].
Ещё более глубокие стадии отторжения от Церкви, то есть собственно путь апостасии и богопротивления мира, представляют «царство теней», где не остаётся места даже осколкам экклезиологической реальности, поскольку не остаётся места и Самому Христу. Однако в самом процессе жизни и созидания, в самой способности действовать мир всё же не способен оторваться от того отечества, которое врожденно самому его бытию. Так, если ветхозаветная история представляла тень Церкви[1903], во-первых, являя в слабых отображениях устремлённость к ней и возгревание некоторой связи с ней, и, во-вторых и одновременно, ещё не ведая, что она есть, то в отображении этого исторического пути, хотя и уже с обратным вектором этого движения, этот мир, этот «земной град» представляет такое предельное от неё, Церкви, удаление, в котором он, во-первых, уже утратил ведение о том, что она есть, и, во-вторых и одновременно, представляет совершенную неспособность отрыва от неё даже в этом предельном устремлении и желании такого отрыва, поскольку в ней, в Церкви, заключено основание его бытия. Ведь всякая форма язычества, всякое обожествление, даже поставление самого себя богом со стороны мира и «человека мира» представляют неистребимую внутреннюю религиозность человека – искажённый образ его связи с Отцом Небесным, простирающийся от некоего действительного слабого общения с Богом до полной подмены такого общения обращением на свою самость. Таково «патериологическое», или собственно религиозное измерение вообще всякого человеческого бытия, оставшееся, таким образом, некоторым достоянием и бытия мира.
Этот вектор пути человечества, вектор угасания человечества, есть движение, о котором сказано: «Постепенное увеличение отсутствия… называется возрастанием зла»[1904].
В следующей таблице мы представили краткую сравнительную схему того, как отображается[1905] образ действия Лиц Святой Троицы в Церкви, христианстве в целом и, наконец, мире, понимаемом в «космическом» смысле полноты человечества.
[1906][1907]