XXI век поставил перед Церковью новые задачи в области экклезиологии.
Развитие вышеобозначенного кризиса в отношениях Православной Церкви с общеэкуменическим движением сопровождалось параллельным процессом, развивавшемся совершенно в иной плоскости – в плоскости «примирения» взглядов общеэкуменического движения и миссионерской позиции Церкви[1784]. Текущие результаты такого «параллельного» процесса отражены в документе «Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром»[1785], принятым на Соборе десяти Поместных Православных Церквей на о. Крит 16–27 июля 2016 года[1786].
Экклезиология современности в немалой степени определяется осмыслением отношения Церкви к истории и историческим процессам, к окружающему миру, активно удаляющемуся от Церкви, в том числе к остальному христианскому миру. Проблема экуменизма – в самом общем и широком смысле этого слова – выступает при этом на первый план. Поэтому неудивительно, что от Собора, который претендовал на общецерковные статус и значение, православная общественность ожидала проявления живой и развернутой экклезиологической позиции в программном документе, принятом под заголовком «Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром». Однако, экклезиологическая позиция и характер настоящего документа получили наименование «оптимистическая экклезиология»[1787], представляя качественно совершенно новое явление, новое понимание «экуменизма», новый вид «экуменизма», в корне отличный не только от так называемого «православного экуменизма» – под которым, прежде всего в XX веке, традиционно понималась одна из форм миссии Церкви, – но и от протестантского экуменического движения, зародившегося в начале XX века и имеющего по сей день абсолютно доминирующие позиции на таких «площадках» как ВСЦ и т. п.
Документ об отношении Православной Церкви с остальным христианским миром стал «первой и главной причиной отказа четырех Православных Патриархатов участвовать в Соборе»[1788]. Хотя в данном документе мы находим свидетельства в пользу традиционного православного подхода к данной сфере – то есть свидетельства о необходимости церковной миссии остальному христианскому миру, и вообще остальному миру, – однако, таким подходом документ не ограничивается. Экклезиология настоящего документа может быть оценена с точки зрения его представления о проявлении свойств Церкви в отношении к церковной миссии, в область которой входит и отношение Церкви к остальному (т. е. находящемуся вне общения с Православной Церковью) христианскому миру. Рассмотрим в этом плане основные положения документа.
Понятие о единстве и единственности, уникальности Церкви[1789] сочетается в настоящем документе с понятием «утраченное единство всех христиан»[1790]; в этом отношении следует обратить внимание на следующие моменты:
1. Само понятие «утраченное единство всех христиан» представляет собой некий исторический вымысел, поскольку «единство всех христиан», в отличие от Церкви и неизменно сохраняемого ею собственного единства, никогда не существовало, а как не существовавшее не могло быть и утрачено. Уже с самого начала бытия Церкви начинается и существование обособившихся от неё групп христиан – ересей, расколов и самочинных сборищ[1791], число и масштаб которых неизменно росли с течением истории[1792]. Таким образом, невозможно говорить об утрате того, чего никогда не существовало, равно как и о восстановлении того, что не претерпело утраты.
2. Оба понятия («единство Церкви» и «утраченное единство всех христиан») свободно тасуются в тексте документа, вплоть до их скрытого «обезличенного» смешения, когда под выражением «единство» становится невозможно понять, о каком единстве идёт речь[1793].
Донесение с миссией Церкви присущего ей единства до внецерковного христианства (равно как, впрочем, и до всего остального, внехристианского, мира) представляет собой задачу Церкви в отношении пролонгирования присущего ей ипостасного[1794] и сущностного[1795] единства в сферу и область её энергий, энергийной жизни.
Единство и единственность Церкви означает её совершенную уникальность, ибо только в ней обитает полнота Божества, лишь она стала домом Святой Троицы на земле. Церковь едина и единственна, и нет никакого другого всеобъемлющего и искомого единства. Но именно в единстве Церкви, и только в нём призван обрести единство весь мир, равно как и «остальной христианский мир». Это единство имеет вполне законное право – даже обязанность – выступать предметом церковной миссии.
Понятие о святости Церкви выражено в настоящем документе, в частности, в идее о святости действий Церкви по «возглавлении дела продвижения христианского единства в современном мире»[1796]. Насколько допустима такая интерпретация святости церковной миссии? При ответе на этот вопрос следует учитывать следующее:
1. Такой общий процесс представляется утопией, подобной «утраченному единству всех христиан»[1797]; в представлении документа он имплицитно изображается как обоюдное (со стороны Церкви и самого отколотого христианства) дело воцерковления отпавших членов[1798], каковым в действительности не является. Экуменическое движение в целом представляет собой совокупность самых различных процессов, в нём переплетаются интересы различных групп, имеющих принципиально различные цели и различное видение своего «экуменического дела»[1799]. В документе святость Церкви декларируется в «возглавлении» этого общего процесса; ведь, по мнению авторов документа, только Святая Церковь способна возглавить подлинно доброе дело, мыслимое ими как дело воцерковления отпавших членов. Но понятие «возглавления общего дела» представляется столь же несообразным, как и само «общее дело», поскольку невозможно возглавить несуществующее.
2. Понятие о церковной миссии, призванной свидетельствовать отделённым от Церкви людям о Церкви и её святой жизни, смешивается в настоящем документе с экуменизмом как таковым, а святость самой Церкви подменяется понятием «святости» благой идеи возглавления общего процесса и дела. Лишь реальная Церковь, а не некоторое «представление о Церкви»[1800] может быть подлинным ориентиром для существования действительно общего дела и единого процесса воцерковления внецерковного христианства.
Церковь призвана свидетельствовать о подлинно «Общем деле»[1801] и подлинной святости, куда влиться и каковую обрести призывает и внешних христиан, отделяя[1802] его от «общего дела» общеэкуменического процесса[1803], несмотря на использование общих площадок для межхристианского диалога, и, в конце концов, несмотря на сам этот диалог – такова миссионерская позиция Церкви[1804]. Характер цели определяется не её именованием, а существом дела[1805].
Понятие о кафоличности Церкви выражено в настоящем документе, прежде всего, в мысли о «самосознании Церкви и духе экуменичности»[1806], побуждающем Церковь к «поиску путей и способов восстановления единства верующих во Христа»[1807] и даже «поиску утраченного единства всех христиан»[1808], так как «Православная Церковь имеет миссию и долг передавать и возвещать всю содержащуюся в Священном Писании и Священном Предании истину, которая и придает Церкви кафолический характер»[1809]. «Оптимистический» характер всего документа позволяет говорить о следующем:
1. «Экуменический дух» Церкви понимается здесь как дух экуменического стремления Церкви к простиранию на всё христианство: «Мы молимся, чтобы христиане совместно трудились, дабы приблизить день, в который Господь исполнит надежду Православных Церквей, и будет «одно стадо и один Пастырь» (Ин. 10:16)»[1810]. Эти слова Христа, по мысли святых отцов, не относимы к расколотому христианству, но – к языческому миру, который уже спустя столетие, по слову апологетов, будет «идти ко Христу»[1811]. Экуменическое стремление к «собранной полноте христианства»[1812] выступает подменой кафолическому стремлению Церкви о призвании к себе всего мира, соединённом с терпеливым и смиренным совершением своего исторического служения на любом пути, будь это путь торжества или христоподобного кенозиса на фоне всеобщей апостасии уходящего от Церкви мира (в том числе и «остального христианского мира»).
2. Экуменичность предстаёт в настоящем документе синонимом кафоличности. Такое отождествление подвергалось критике со стороны ряда православных богословов XX века[1813]. Смешение понятий «кафоличности» и «экуменичности» чревато нечувствием истории и иными проблемами догматического характера.
Кафолический дух Церкви, её целостность, побуждает Церковь везде и без границ свидетельствовать об этой собственной полноте. Но это свидетельство не означает поиск непременного и обязательного доминирования Церкви в мире и экумене человечества, даже несмотря на то, что такая доминанта имела место в историческом прошлом. «Сын Человеческий, придя, найдёт ли веру на земле?» (Лк. 18:8), – эти слова иллюстрируют принципиально иной путь земной истории и целей в ней Церкви.
Понятие об апостоличности Церкви, о следовании её Преданию отцов, будучи приложенным к делу церковной миссии, выражено в настоящем документе, в частности, через идею «поставленной на всеправославном уровне цели»[1814] – воссоединение всего христианства, да ещё и с оптимистически выражаемой надеждой на Духа Святого, Который «весь собирает собор церковный» (стихира на вечерне Пятидесятницы), «восполнит оскудевающая» (молитва на хиротонии)»[1815]. Апостоличен ли источник подобной цели? Ответ на этот вопрос коренится в богословии истории:
1. Соединение всех в Церкви, без какого-либо особого выделения отколотого христианства среди этого всего внецерковного мира – такова миссионерская цель и парадигма церковного свидетельства. Особое значение именно «христианского мира» для миссии Церкви – такая идея лежит вне апостольского Предания, хотя, как представляется, может быть объяснена с позиций евхаристической экклезиологии и так называемой «экклезиологии общения» (в рамках концепции «конституитивного общения одного и многих»)[1816]. Оптимистическая идея того, что эта цель будет достигнута в рамках земного бытия Церкви, очевидно противоречит всему ходу, всей логике истории[1817], источником которой выступает Сам Христос. Путь Его земного служения, который, будучи сохранён и передан через апостолов и последующие поколения Церкви, продолжает отображаться и продолжаться сегодня, устремляясь к эсхатологическому будущему. «Оптимистическая экклезиология» не находит своего основания в Предании Церкви.
2. Миссионерским свидетельством среди инославных о жизни Церкви, участием в экуменических диалогах можно победить то или иное конкретное разделение, присоединить к Церкви не только конкретного человека, но и целые общины и сообщества, но нельзя победить идею, антипредание[1818], нельзя изменить логику истории.
Церковь неизменно призвана свидетельствовать, что источник её собственного движения, жизни, целеустремления – Христос, на Котором она стоит, от Которого питается и растёт через апостолов и последующие поколения святых, церковной иерархии и церковных членов. В Нём, во Христе – источник всякой исторической логики, всякой надежды и целеполагания. Опора на «будущие поколения», на идею – в обход Предания Церкви, в обход её исторического опыта, созидаемого на святом опыте Христова служения, – неизменно приводила богословие к отрицательным результатам, будь то оригеновская теория апокатастасиса или современная концепция «конституитивного общения».