Критическое осмысление одностороннего подхода к вопросу практики причащения, имевшего место в Русской Православной Церкви в последние несколько столетий, деятельность св. прав. Иоанна Кронштадтского и ряда других святых, гонения на Церковь в XX веке и её дальнейшее возрождение – всё это привело к массовому возрождению в Русской Православной Церкви практики частого причащения мирян. Причащение раз в месяц, раз в 2–3 недели или каждую неделю (и даже чаще), стало распространённым явлением. Побочным следствием этого процесса стало то, что среди духовенства Русской Церкви явились разные точки зрения на вопрос практики Причащения, подчас противоречащие друг другу и представляющие собой крайние позиции: требование обязательного Причащения за каждой литургией; требование обязательного недельного поста перед Причастием как «канонического» установления, запрет причащаться на Пасху и Светлую седмицу.

Причина такого положения дел, хотя и может быть сведена к видимой несообразности русских канонических источников, с одной стороны, и практики Древней Церкви (в том числе нескольких древнейших церковных канонов), с другой стороны, лежит глубже, и в своей основе коренится в следующей сложности богословского характера.

В святоотеческом богословии возможно встретить два типа высказываний, относящихся к связи человеческой святости, чистоты, «достоинства», с одной стороны, и причащения Святых Даров, с другой. В одном случае евхаристическое соединение человека со Христом изображается как результат святости причастника[1742], в другом случае – как её источник[1743]. В одном случае церковное богословие говорит о необходимости достойно приступать ко Святым Дарам, в другом случае – о тотальном недостоинстве причастника перед принимаемым им Телом Христовым. Однако, несмотря на кажущуюся противоречивость, между обоими типами святоотеческих высказываний нет противоречий. Два типа святоотеческих выражений указывают на две стороны одной действительности человеческого спасения. А именно, на то, что евхаристическое соединение причастника со Христом синергийно по своему характеру и складывается из двух моментов:

1. Обоженного человечества Спасителя, которое является для причастника источником Божественной благодати, Божественного действия. В этом отношении приобщение Святых Тайн даёт человеку силу «возрастать в благодати», «укрепляет (его) на всякое добро», направляет его «по стопам Христа» без страха заблудиться на пути к Богу. В этом смысле и значении Причастие можно назвать силой очищающей и освящающей.

2. Приношения причастника, его человеческого усилия, человеческого действия. В этом отношении приобщение Святых Тайн завершает путь человека к Богу, увенчивает его труд по очищению себя от греха. Учитывая данный смысловой пласт, Причастие можно назвать итогом подготовки, венцом очищения причастника, святостью, необходимой для соединения со Христом[1744].

Учитывая вышесказанное, вопрос «что прежде – святость или Причастие, достоинство или соединение со Христом?» имеет два ответа, равнозначных по своей богословской адекватности. Прп. Иоанн Кассиан, святой V века, рассуждая о синергии Бога и человека в более общем плане (а мы его рассуждения можем применить и к Причастию), прекрасно показал невозможность однозначного ответа на вопрос взаимоотношения Бога и человека. Этот вопрос применительно к нашей теме может быть сформулирован так: Награда или лекарство есть евхаристическое соединение со Христом? Результат трудов или сила на труды? Готовность или принципиальная невозможность быть готовым побуждают причастника к евхаристическому соединению? Многообразие акцентаций, обнаруживаемое нами у святых отцов в отношении практики Причащения, равно как и историческое многообразие святоотеческих подходов к самой этой практике, призваны показать нам, как святые отцы пытаются нащупать и изобразить ту грань, в которой сходятся формально-логические противоречия:

– достоинства и недостоинства человека,

– его усилия и его бессилия, смиренно ожидающего Божественной помощи и силы.

Такова в общих чертах сложность богословского характера, пренебрежение которой, упущение из вида одного из двух вышеобозначенных синергийных аспектов необходимо повлечёт за собой впадение в крайность, перекос богословско-практического мышления[1745]. В церковно-практической области это чревато следующими последствиями:

1. Если Причащение будет мыслиться только (или по-преимуществу) силой очищающей, то перекос в эту сторону может привести к позиции отрицания всякой вообще подготовки ко Причащению, к магическо-механистическому пониманию Евхаристии, также к категоричному требованию непрестанного, ничем не обусловленного Причащения. Частое Причащение, при таком категоричном требовании оказавшись для некоторых людей чрезмерно частым, способно ослабить подготовку к соединению со Христом до такого уровня, что человек, полагаясь исключительно на Божию помощь и совершенно пренебрегая собственным трудом и собственным духовным состоянием, будет неспособен возрастить в себе плоды Причащения.

2. Если же Причащение, напротив, будет мыслиться только (или по-преимуществу) итогом подготовки, итогом человеческих усилий, то такой перекос может привести к идее о возможно более редком Причащении на основании «собственного недостоинства» человека. Отсюда же вырастает безусловное требование больших постов перед Причащением, запрет причащаться в определённые дни – на Пасху, Светлую седмицу и иные периоды отмены поста. Требование чрезмерной подготовки способно повлечь за собой прямо противоположные следствия, нежели те, для которых и существует подготовка ко Причастию. А именно – стремление к редкому Причащению, отвращение от непосильного труда подготовки, а вместе с тем и лишение себя Божественной помощи и силы Святых Даров[1746].