Можно предположить, что вопрос о практике причащения на протяжении почти всей дальнейшей церковной истории не имел какой-либо жёсткой канонической регламентации[1696]. Сведения о практиках причащения, существовавших в Церкви, начиная с конца IV века, прежде всего можно обнаружить в творениях святых отцов; впрочем, и в этих случаях, как правило, тот или иной подход к вопросу частоты причащения и подготовки к нему не носит ультимативного характера.
В святоотеческих текстах антиохийской богословской традиции IV века, а именно, в текстах свт. Иоанна Златоуста, вероятно, впервые появляются свидетельства о практике редкого причащения с объяснением ее причин. Вероятно, именно IV век, точнее, промежуток времени между Антиохийским собором (341 г.) и приводимыми ниже свидетельствами свв. Иоанна Златоуста и Амвросия Медиоланского (конец IV в.) становится временем исторического перехода, закреплённого на уровне церковного самосознания, от древней практики постоянного всеобщего причащения к дифференцированному подходу, предполагавшему наличие разных практик и разных условий подготовки к принятию таинства.
Свт. Иоанн Златоуст мерою подготовки ко причащению называет безупречную христианскую жизнь, чистоту и умиление сердца, чистоту души, чистоту совести – то есть внутреннее состояние человека: «В том и состоит всё зло, что не чистотою помыслов, а расстоянием времени ты измеряешь своё достоинство, приступая (к тайнам) … Пусть чистая совесть составляет для нас то время, в которое мы должны приступать (к тайнам)»[1697], «Кого нам похвалить? Тех, которые (причащаются) раз (в году)? Тех, которые часто? Тех, которые редко? Ни тех, которые раз, ни тех, которые часто, ни тех, которые редко. Но тех, которые (приступают) с чистой совестью, с чистым сердцем, с безупречной жизнью. Таковые да приступают всегда, а не таковые – никогда. Ибо суд себе приобретают и осуждение, и муку, и наказание»[1698]. «Разве ты не видишь, как чисто вымыты и как ярко блистают (священные) сосуды? Души же наши должны быть ещё чище, святее и светлее (перед соединением со Христом в таинстве Евхаристии)»[1699], «умиляющий сердца… пусть умилит и ваши сердца… чтобы вам… возродить в себе дух спасения и иметь дерзновение приступать (к таинству причащения)»[1700], «Непостящийся, но приступающий с чистой совестью, совершает Пасху, сегодня ли, завтра ли, или вообще всякий раз, когда он участвует в приобщении»[1701]. Как частоту причащения, так и меру внешней подготовки святитель связывает с внутренней готовностью человека ко встрече со Христом, именно на ней делая главный акцент свой мысли. Всегда готового к этой встрече свт. Иоанн призывает к постоянному причащению. При этом свт. Иоанн свидетельствует о наличии в его время практики редкого причащения, обусловленного подготовкой к нему в период длительного поста: «Для чего же, скажете, мы постимся в эти сорок дней? В древности многие приступали ко Святым Тайнам без разбора и как случилось, особенно в то время, как Христос преподал их. Заметив вред, который бывает от небрежного приступления (ко причастию), отцы, собравшись вместе, назначили сорок дней поста для молитв, слушания (слова Божия) и церковных собраний, дабы все мы, тщательно очистив себя в эти дни молитвами, милостынею, постом, всенощными бдениями, слезами, исповедью и всеми другими средствами, приступали таким образом (ко причащению Святых Тайн) с чистою совестию, насколько нам это возможно»[1702]. Обращая внимание на «вред, который бывает от небрежного приступления» ко Причастию, свт. Иоанн Златоуст указывает на значение поста в качестве подготовки ко причащению для тех, кто «приступает к Святым Тайнам без разбора и как случилось», то есть для людей, пренебрегающих вопросом готовности ко встрече со Христом.
Александрийское богословское направление, равно как и западная церковная традиция, делали акцент на частоте причащения и на той Божественной помощи, которую причастник получает в таинстве. Эту позицию мы можем встретить в творениях многих западных святых отцов ранней Церкви. Следуя традиции, отражённой у свщмч. Киприана Карфагенского, такие западные святые как свт. Амвросий Медиоланский, блаж. Иероним Стридонский, блаж. Августин Иппонский призывают не только к частому, но и к ежедневному причащению. Близкую позицию можно встретить у прп. Иоанна Кассиана (без категорического требования ежедневного причащения). Свт. Амвросий Медиоланский, обращая внимание на допускаемое в греческой практике редкое причащение, представляет его неким отклонением в церковной жизни: «Если это каждодневный Хлеб (то есть Тело Христово), почему ты принимаешь его раз в год, как имеют обыкновение делать греки на Востоке? Каждый день принимай то, что приносит тебе пользу каждый день! Живи так, чтобы ты был достоин принимать его каждый день! Кто недостоин принимать каждый день, тот недостоин принимать и раз в году»[1703]. При всей формальной схожести текстов, например, свт. Василия Великого и свт. Амвросия Медиоланского очевидна значительная разница в расставляемых ими акцентах, а отчасти и в богословском осмыслении данного вопроса.
Свт. Кирилл Александрийский, представляя александрийское направление богословской мысли, по-видимому, призывает к непрестанному приобщению Святых Тайн (но не к ежедневному): «Если мы любим вечную жизнь, если желаем иметь в себе Подателя бессмертия, то да не будем, подобно некоторым из нерадивых (христиан), отказываться от благословения (то есть от причащения Святых Тайн) … Если ты всегда должен ужасаться своих грехопадений, а между тем не можешь перестать совершать грехопадения … то должен будешь оказаться совсем непричастным спасительной Святыни (почитая себя недостойным). Поэтому благочестиво помышляй более о том, чтобы проводить согласную с (евангельским) законом жизнь и таким образом приобщишься благословению, уверовав в то, что оно изгоняет не только смерть, но и наши болезни»[1704].
Близкую к свт. Кириллу Александрийскому позицию занимает прп. Варсонофий Великий (которого можно считать одним из последних представителей александрийской церковной мысли). Сам причащавшийся ежедневно[1705] и одобрявший ежедневное причащение Святых Тайн[1706], он, тем не менее, не призывает всех христиан ни к ежедневному, ни к обязательному (за каждой литургией) причащению. Раскаянность в грехах он полагает главным условием подготовки ко причащению: «Когда приступают ко Святым Тайнам грешники как уязвлённые и просящие милости, таких врачует и делает достойными Своих Таинств Сам Господь»[1707], «никто не должен признавать себя достойным причащения, а говорить: «Я недостоин, но верую, что освящаюсь причащением», и сие исполняется над ним, по вере его»[1708], «не воспрещай себе приступать (ко причащению Святых Тайн), осуждая себя как грешного, но признавай, что грешник, приступающий ко Спасителю, удостаивается отпущения грехов»[1709].
Святоотеческая исихастская традиция, берущая свое начало в раннем аскетическом богословии IV–VI веков и достигающая своей вершины в XIV веке, основной упор делает на покаянной и деятельной подготовке ко причащению. При этом, однако, святые отцы как правило не регламентируют жестко внешнюю степень подготовки; их рассуждения обычно носят богословски-рекомендательный, а не канонически-установительный характер. Так, автор «Корпуса Ареопагитикум» неоднократно определяет подготовку ко Причащению через общее понятие уподобления Христу, Его жизни, Его святости: «Единство, простота и сокровенность Иисуса, богоначальнейшего Слова… благодетельно осуществили единотворящее общение нас с Ним (в таинстве Евхаристии), предельно соединив свойственное нам скудное со свойственным Ему божественнейшим, – если только мы, как части тела, гармонически соединяемся с Ним в тождестве непостыдной и божественной жизни, не оказываясь умерщвляемы тлетворными страстями, несообразны, несклеиваемы и несожизненны с божественными, в высшей степени здоровыми членами. Ибо нам подобает, если мы желаем приобщения к Нему, взирать на Его божественнейшую жизнь во плоти и путём уподобления ей священной безгрешностью восходить к боговидному и непостыдному состоянию. Ибо тогда нам будет гармонически даровано приобщение к подобному (в таинстве Евхаристии)»[1710]. Такое общетеоретическое понимание неизменно и широко представлено в позднейшей традиции святоотеческого аскетического богословия, прежде всего таких святых отцов как преп. Максим Исповедник, свт. Григорий Палама и св. Николай Кавасила.
Прп. Феодор Студит основанием частоты причащения полагает внутреннее состояние человека. В определённых случаях он полагает полезным для человека не приступать к таинству какое-то время: «Почему ты столько лет редко причащаешься? Это должно иметь какое-нибудь основание. Причащаться должно не редко и не просто каждый день, но с чистой совестью; ибо ядый, сказано и пияй недостойне, суд себе яст и пиет, не рассуждая тела Господня. Итак, если ты, наблюдая таким образом за своим состоянием, с благоговением медлишь некоторое время, то это хорошо, будет ли то недолго или долго; предела этому нет, кроме того, чтобы приступить с чистым сердцем, сколько возможно для человека»[1711].
Прп. Симеон Новый Богослов, сам причащавшийся ежедневно[1712], в качестве подготовки ко причащению Святых Тайн – «достодолжного приготовления ко принятию… Сына Божия»[1713] – указывает на чистоту сердца и веру в силу таинства: «Если причащаешься… Тела и Крови Христовых с чувством и сознанием того, что они суть, то ведай, что причащаешься их достойно… Причащаясь с чистым сердцем и верою, ты являешься достойным таинственной трапезы»[1714]. Признаком сердечной чистоты и неложной веры он поставляет реальное ощущение в человеке плодов соединения со Христом: «Когда вкушаешь ты Божественный Хлеб сей и пьёшь сие Вино радования, а между тем не ощущаешь, что зажил жизнию бессмертною… то причащаешься только по видимости»[1715]. Особенность позиции прп. Симеона состоит в том, что он особенный акцент делает не только на состоянии человека до Причащения, но также и после принятия Святых Даров.
Свт. Григорий Палама настаивает на покаянии как на обязательном условии причащения Святых Тайн, причём на покаянии не только в значении внутреннего сокрушения, как у прп. Варсонофия Великого, но и, особенно, в значении таинства исповеди. Так, он говорит: «Если без исповеди и последующего покаяния… человек не будет достоин приятия даже Божественных слов, то каким же образом кто воспримет в себе Кровь Христову и Тело, без того, чтобы предочиститься исповедью и, соответственным прегрешениям, покаянием?»[1716], «тебе же Свой великий Дар – Своё Тело – ужели Он даст, не очистившему себя исповедью и покаянием?»[1717]. Очевидно, что свт. Григорий опирается на существовавшую в его время практику редкого причащения, связанного с подготовительными периодами длительных постов. Об этом говорит прямое упоминание о посте («Сия четыредесятница дней (Рождественский пост) дана нам богоносными отцами для предочищения, после чего… в обычае, можно сказать, всех христиан, причащаться Святого Тела и Крови Его»[1718]). Особый акцент святитель делает на «делах покаяния»: «Итак, путём покаяния сделаем себя достойными (причащения Святых Тайн); лучше же сказать: путём покаянных дел принесём себя Могущему сделать из недостойных достойными»[1719]. Святитель говорит об очищении души «творением милостыни, чистотою и воздержанием, молитвой, сокрушением и прочими делами покаяния?»[1720]. Из сказанного, впрочем, ещё не вытекает, что практика редкого причащения, связанного с длительными постами и таинством исповеди, на момент XIV века была единственной и общеобязательной в Церкви.
Св. Николай Кавасила, являясь продолжателем той же богословской школы, говорит о подготовке ко причащению как о личном усилии, личном труде, внутреннем духовном делании: «Многим пришлось бы удивляться касательно таинства (Евхаристии), что будучи совершеннее всех (прочих таинств), оно меньше, по-видимому, чем крещение имеет силы к уничтожению вины (человека), хотя само и больше его; ибо оное (т. е. крещение) совершает (уничтожение вины) без всякого труда, а сие (т. е. Евхаристия) – после предварительных трудов»[1721], «крещение уничтожает вдруг и вину, и болезнь… а священный хлеб (т. е. Тело Христово), кого приемлет уже после скорби и трудов, тому справедливо отпускает вину грехов»[1722], «поелику же Он (Христос) награда, то и не без трудов»[1723]. Спасительное действие Причастия св. Николай поставляет в прямую зависимость от меры человеческих усилий в период подготовки к нему: «Священную вечерю… настолько надлежит почитать совершеннейшею (т. е. действующею в нас совершенно), насколько большее требуется приготовление от желающих приступить к ней… (Так) и сие нужно знать, что Христос насыщая нас споборствует нам, споборник же подаёт руку не лежащим и не больным, а исполненным силы и дерзновения»[1724].
Таким образом, само причастие Святых Тайн, согласно учению св. Николая Кавасилы, полагается наградою за предваряющий его подвиг: «в вечери Христос не очистилище только и споборник, но и награда, которую нужно получить подвизавшимся»[1725], «Хлеб жизни служит наградою»[1726].
Главным критерием действенности причастия в причастнике св. Николай Кавасила поставляет не частое или редкое причащение, а то, «чтобы не было никакой остановки в делах и трудах человеческих»[1727], «в поте лица необходимо снедать Хлеб сей наш, как за нас ломимый… – продолжает он, – и должно, как говорит Господь, стараться о пище пребывающей (в жизнь вечную) (Ин. 6:27), что служит повелением, чтобы к сей вечери приступали не ленивые и бездеятельные, но делающие».[1728] Безостановочность христианской жизни есть сложный духовный процесс, имеющий в своём основании синергию Божественного и человеческого участия, учитывающий духовную меру и внутреннее состояние каждого конкретного человека.
Несмотря на вышесказанное, св. Николай Кавасила, согласно с прочими святыми отцами, говорит о пользе для человека возможно частого причащения, конечно, при условии исполнения соответствующей подготовки, то есть при условии постоянного внутреннего напряжения христианской жизни: «(Причащения Святых Тайн) всячески нужно желать, и вечеря сия постоянно приступающих к ней сохраняет от голода, и более должного не надлежит удерживаться от сих таинств на том основании, что мы недостойны их, дабы не сделать душу более слабой и худшей всего, но приступая прежде к священникам с покаянием в грехах, надлежит пить очистительную Кровь»[1729].
Также как и свт. Григорий Палама, св. Николай Кавасила указывает на необходимость таинства покаяния для мирян, желающих причаститься Святых Тайн. Вероятно, учитывая вышеприведённые тексты свт. Григория Паламы, это следует считать признаком того, что практика причащения, связанного с периодами длительных постов, представляла собой на момент конца XIV века вполне утвердившееся, даже повсеместное явление. На это указывают и следующие слова свт. Симеона Солунского: «Мы, архиереи и иереи, да будем всегда причастниками страшных Тайн, священнодействуя со вниманием, сокрушением сердца и исповеданием; что касается и до прочих, и они часто да приемлют приобщение с покаянием, сокрушением сердца и готовностию души; и никто из людей богобоязненных и любящих Господа пусть не пропускает четыредесятницы. А у кого довольно силы и внимания, и чаще пусть приступает такой к причастию Христову, даже, если нужно, и в каждую неделю… ибо в сем общении наша жизнь и сила»[1730]. Свт. Симеон также подчёркивает благотворность частого (чаще, чем 4 раза в год, до одного раза в неделю) причащения мирян, условием этого полагая соответствующую меру «силы и внимания» человека. Таким образом, как видим, позиция свт. Симеона по вопросу практики причащения полностью соответствует богословию и позиции св. Николая Кавасилы. Свидетельство этих двух святых особенно значимо тем, что они являют итог полуторатысячелетней святоотеческой восточной мысли, на который впоследствии в значительной степени будет опираться практика Русской Церкви.