Достояние церковной жизни – аскеза, таинства, кафолическая полнота, – принадлежа троическому устроению Церкви[1405], отображает в себе дело Святой Троицы, её троический образ действия, подаваемый и направляемый миру и человеку. Простираясь в историю, формируя исторический опыт человека, общины или единой Церкви, достигая предела этого опыта в личной эсхатологии каждого из трёх путей, это достояние вновь отображает дело Святой Троицы, но уже не в собственном иерархическом устроении (и, соответственно, иерархическом устроении Церкви), а в самой истории Церкви, в чём-то подобно тому, как это происходило во всемирной истории отношений Бога и человека[1406]. Но если во всемирной истории, простирающейся в грандиозные домостроительные эпохи Отца, Сына и Святого Духа, происходило постепенное раскрытие дела Святой Троицы для человека, завершающееся возникновением и бытием Церкви, то здесь, на протяжении исторической жизни самой Церкви Христовой, вновь происходит раскрытие и явление дела Святой Троицы миру, но уже иным личным образом – не триипостасным[1407], связанным с выходом Бога Троицы к человеку, но кафолически-ипостасным, связанным с простиранием и выходом всей Церкви к миру и человеку[1408]. Святая Троица сопутствует Церкви и таинственно проникает в её жизнь, так что Божественная жизнь Троицы становится и жизнью Церкви. Вневременное отпечатлевается во времени, и даже в определённом смысле становится принадлежащим времени, точно также, как и, напротив, живущее по законам времени (то есть человек) принимает в себя вечность и становится достоянием вечности.
Так, жизнь Церкви в истории оказывается линейна, и уже сама в себе распадается на три эпохи[1409]. Эта линейность и поэтапность истории Церкви связана не с совершенствованием самой Церкви – кафолической, святой и совершенной в своём единстве и в своей единой органичности, содержимой Главою Христом и одухотворяемой Святым Духом, – но с совершенствованием церковных членов, идущих со Христом и одновременно ко Христу[1410], а, вместе с тем, и с таинственным путём всего человечества, которому Церковь готова отдать всю себя; подобно тому, как и линейность всецелой и всемирной истории раскрывает поступенно триипостасный образ Откровения, или действия, Лиц Святой Троицы в связи с изменениями, происходящими в человеке[1411], но не в Боге[1412].
Взятые как христоподобный выход Церкви к миру, эпохи церковной жизни и истории свидетельствуют о том, что кафолическая Церковь, неизменная в своём совершенстве, живёт жизнью Христа и отображает в себе Его Крестный Путь служения Богу и человеку в истории, равно как и раскрывает таинственную жизнь и бытие Святой Троицы, в возможной мере сообщаемую человеку.
Труд, созерцательное единение, и, наконец, кенозис единой и кафолической Церкви, перманентно совершаясь в церковных членах и общинах, вместе с тем образуют линейные ступени истории церковной жизни.
Начало пути Церкви в истории становится временем мучеников и христианской жизни человека. В этот период закладываются основы церковной жизни и мироустройства, а мир, ещё сам того не подозревая, идёт ко Христу[1413].
Ипостасный выход Церкви к миру, её образ действия (греч. – «τρóπος ἐνέργιαν»), раскрывается здесь как предельный путь личного, ипостасного бытия человека. Ни кафолическая полнота Церкви, ни синаксическое единство её общинной жизни не являют ещё в эту эпоху своих предельных возможностей, своего совершенного раскрытия и исторического значения. В это время Церковь Христова в самой себе, а именно в своих членах – хотя и через жизнь во Христе, – но несёт окружающему её ветхому миру образ пути ветхого человека к Богу. Восхождение ветхозаветного человека ко Христу, таинственное повторяемое и проживаемое в членах церковных, свидетельствует миру о многих путях, сходящихся в одном Пути Христовом – Пути Церкви.
Таковы наиболее общие особенности кафолически-ипостасного образа действия Церкви к миру в этот период.
Через начало пути Церкви этот образ действия отображает в себе дело Бога Отца в истории; происходит это в чём-то подобно тому, как некогда ветхозаветная история трудного поиска Бога и восхождения человека к познанию Святой Троицы через Ипостась Отца положила[1414] начало личному общению Бога и человека[1415]. Так, образ и благословение Отца даны членам церковным в их собственном труде, аскезе[1416], а миру – в открытости Церкви миру, в стремлении созидать мир, заботе о нём, в самоотдаче церковных членов на этом пути[1417]. Эта открытость, этот пример добрых дел[1418] определяет характер первой эпохи в жизни и земном пути Церкви, так называемой эпохи Древней Церкви[1419]. Труд отдельного человека, его аскеза, в силу ипостасного вхождения человека в Церковь и совершаемого перихоресиса с кафолическим телом церковным становится вместе с тем и трудом всей Церкви. Так Церковь трудится в истории и созидает человека, приводит его ко Христу; а, в конечной перспективе, ведёт и приводит ко Христу весь мир. Для кафолической Церкви, этого образа ипостасного бытия, эпоха первых веков становится временем особых трудов, временем созидательного – как бы подобного сотворению человека, – приведения человечества в Церковь.
Образ Христов[1420], Его Путь[1421] становится путём всего человечества, вбирая в себя множество путей окружающего Церковь – и сперва враждебного ей – мира. Предельный путь всего человека[1422] становится образцом для языческого мира; путь – через аскезу личного усилия, – повторяющий в себе путь Христов.
Путь всего мира ко Христу завершается вливанием этого языческого мира в Церковь, воцерковлением социума, социальных институтов, государственности, римско-греческой цивилизации, составляющей экуменическое ядро мира, и, таким образом, воцерковлением самой экумены. Крест Христов, явленный в крови мучеников, расцветает в воскресении рождением христианского социума. Все церковные силы ипостасно раскрываются в полноте догматических формулировок, многообразии и глубине литургической и аскетической жизни Церкви. Человек в своей социальной, общинной жизни являет такие формы своего бытия, в каких его замыслил Бог. Социум человечества является как Экклесия, как Церковь, как общество соединённых во Христе человеков, вобравшее и освятившее мир.
Каковы же богословские основания этого изменения, этого периода, этого вновь явившегося процесса, сменившего собою начальный путь Церкви, привлекающей и собирающей в себе мир? Каковы присущие этой эпохе особенности динамически изменяющегося кафолически-ипостасного образа действия Церкви, направленного на своих членов и на весь мир?
Второе Лицо Святой Троицы, Сын Божий, умерший и воскресший, членам церковным явлен в таинствах, а миру – в красоте и райской на земле полноте Церкви, в устроении её общества, в одухотворении и возможности одухотворения ею мира. Своим земным расцветом Церковь свидетельствует о будущей райской жизни со Христом, представляя реальные и земные образы этого райского бытия. Ведь Сын Божий подаёт себя человеку и миру как бы извне, со стороны, предлагая Себя сердцу человеческому[1423]. Это свидетельство Жизни с Богом, явленное в практике жизни, возобновляет и повторяет свидетельство Самого Сына Божия о Себе, Его Учение, выраженное в слове, тот этап Его общественного служения в Евангельской Истории, который следовал делам и предварял Жертву Христову[1424].
Эти райские образы запечатлены в некоторой созерцательной устойчивости, в постоянном и действенном явлении Христа миру – уже ставшему Церковью, но всё же обновляемому в своих членах, и, таким образом, так сказать, требующему постоянного исторического подтверждения, своего рода возобновления и продожения своей церковности, – явлении миру Божественного Логоса. Поэтому такое явление миру рая на земле есть больше, чем образ. Именно оно есть мирообразующий Логос, Сам свидетельствуемый Церковью Христос, расцветший из горчичного зерна[1425] в грандиозное и вобравшее мир церковное Древо. Но вбирание мира в Церковь не означает, как мы показали выше, уже окончательную победу над ним, которая принадлежит лишь всей истории Церкви, принадлежит окончанию истории.
Безусловно, общинная жизнь имеет к этому самое непосредственное отношение. Именно протекаемая в общинах жизнь способна созидать рай на земле, на окружающем пространстве мира и социума, пространстве экумены. Но ни жизнь отдельного человека, ни даже жизнь общин не способны придать этому созиданию окончательно устойчивый характер, соделать его достоянием вечности.
Поддержание бытия Церкви, органическая жизнь её как целого есть неустранимая внутренняя характеристика кафолического бытия; она не простирается на состояние мира, ведущего борьбу, в том числе и на пространстве самой Церкви, сохраняя за миром возможность разнообразных локальных побед. Практика жизни показывает, что мир оказывается способен побеждать отдельного человека, хотя бы и пребывавшего Церковью, то есть побеждать «на поле» самой Церкви, в её ипостасных границах. Более того, мир оказывается способен побеждать целые общины, даже целые Поместные Церкви, представляющие собою макромасштаб синаксисо-ипостасной, общинной жизни, но всё же не кафолической жизни[1426].
Преемственный опыт церковной жизни, передаваемый в поколениях от человеку к человеку, есть опыт бытия той же самой Церкви, но одновременно и человека как Церкви. Так, эсхатологический опыт одних членов церковных окажется лишь перспективою и задачею для следующих поколений. Череда искушений, предлагаемых со стороны мира, умножающего антипредание опыта богопротивления[1427], представляет для поколений церковных членов (а вместе – и для всецелой Церкви) всё более и более суровое испытание христианской жизни, и, одновременно, все более и более «лёгкий» и многообразный путь вне Церкви Христовой, требующий всё большего и большего внутреннего внимания. Этот натиск антипредания последовательно отталкивает, отсекает от Церкви проявившие духовную слабость члены и части (общины), усиливая свой напор по мере роста самой Церкви[1428].
Но есть и другой аспект того же самого процесса. По образу отдельного человека – страдательно устремляемого к физической смерти атомами своей природы, принявшей смертность как последствие грехопадения – также и христианский социум призван был умереть, прекратиться, умалиться, выйти за собственные пределы (и сохранив в себе Церковь как некое стойкое и неугасимое ядро жизни), и так смениться другим социумом, который также весь расцветёт в Церковь, и также угаснет[1429], для того, чтобы всецелая Церковь продолжала свой монументальный путь, шествуя путём собственного кенозиса, в своём измерении и макромасштабе всецелой истории, невидимо приближаясь к окончательной исторической развязке.
Так, чередою исторической перспективы, Церковь восходит в своём непогрешимом и кафолическо-ипостасном развитии[1430] к своему историческому и «созерцательному» явлению полноты Христовой, к распространению общинной жизни своей до всех пределов обитаемой вселенной (экумены), чтобы на пределе этого торжества перейти к более глубокому свидетельству о Христе в условиях богооставленности, опустошённости, и, наконец, всеобщего отвержения. Торжество и временная победа Церкви в истории есть свидетельство миру о всепросвещающем свете Христовой Истины, преподанное для того, чтобы впоследствии, погрузившись во мрак, ожидать вечного прихода того света, который уже был прообразован в истории[1431].
Так, течение и окончание многих личных путей «малой священной истории» отдельных членов Церкви прообразует и моделирует ход и окончание исторического бытия отдельных социумов, христианизированных, достигших своего расцвета, а затем изменившихся в «огне» секуляризации или раскола, или же, напротив, выстоявших и укрепившихся в искушениях и скорбях. Они же, социумы, в свою очередь, моделируют и прообразуют в своём историческом бытии ничто иное, как всеобщий расцвет и конец истории: святое прообразует святой путь всецелой Церкви, а павшее – искусившийся и павший мир.
Этот период, предчувствуемый уже с IX века, явственно начинается с 1054 года, с того момента, когда Церковь, сохраняя и неизменно утверждая свою кафолическую полноту, навсегда утратит экуменическую доминанту видимого возглавления мира, и начнёт путь своего постепенного умаления на его просторах. Путь малой аскезы и особых искушений для церковных членов, путь осмысления Церковью своего собственного бытия в предельных возможностях постановки этого вопроса.
Присущие этой заключительной эпохе драмы церковной и мировой истории особенности – особенности кафолически-ипостасного образа действия Церкви к миру – не только отображают и продолжают в себе кенозис Христов, но и кенозис всецело действующего в Церкви Духа Святого (как в начале, так и в конце исторического пути Церкви) всему миру, когда после второго и славного пришествия Христова Дух Святой засвидетельствует всем подлинное величие Церкви.
Дух Святой входит в человека, когда он принимает Христа и отвергает мир, а вместе с тем и себя самого. Полнота личного присутствия Святого Духа дана церковным членам лишь в кафолической полноте Церкви, а миру – в предельном свидетельстве этой кафолической полноты, в «умирании» Церкви, её кенозисе и том, что стоит за гранью этого кенозиса. Умирании уже не только отдельного человека, но и грандиозно трагическом умалении на просторах мира и перед миром всецелой Церкви. В нём предельно свидетельствуется кафоличность Церкви, её совершенное богоподобие и богоношение.
Некое абсолютное торжество Церкви возможно лишь на пределе и за пределом истории, возможно лишь тогда, когда не отдельный церковный член, но вся Церковь всю себя, до самого последнего предела отдаёт во всецело христоподобную жертву Богу.
Византийское воцерковление экумены, выраженное в принципе симфонии властей, проявленное во множестве сторон жизни и отношений Церкви и империи, действительно представляло собой историческое торжество Церкви, её победу в мире. Но оно не было окончательным торжеством Самой Церкви. Но лишь торжеством Церкви в человеке, даже в обществе человеков, в конечном итоге в общине, в множестве общин, даже во всём мире, экумене, олицетворяющей собою в ту эпоху общинную жизнь человека друг с другом и с Богом, то есть олицетворяющего и являющего собой и в себе хотя и бытие Церкви, но ещё не саму единую Церковь во всей полноте совершённого ею исторического пути со Христом.
Для государства, приобщившегося общинному бытию Церкви – то есть воцерковившегося, даже, в определённом смысле мы можем сказать, ставшего Церковью[1432], – это стало окончанием и исполнением его земного пути. Государство как воцерковлённый социум, общество христиан, подлинно познавшее Христа, вместе с тем ещё не было и не могло быть приобщено во всём объёме и полноте трагической глубине тайны Его Жертвы, Его смерти и воскресения, Его кенозиса. Конечно, являемой в жизни Церкви, которую она перманентно совершает, в которой участвует, которой подражает и которой приобщается[1433], но полнота которой не может быть раскрыта в жизни отдельного человека, пока он не достигнет совершенства, и не может быть раскрыта в жизни социума, составляющего общину и общинную жизнь Церкви, пока этот социум не воплотит святость и не сделает её нормою своей жизни, а затем и претерпит свой, частный, кенозис на пределах истории. Наконец, не может быть раскрыта в жизни всецелой и единой Церкви, пока она не окончит весь путь истории и не достигнет всецелых пределов человеческого бытия.