Проблема церковного достояния, особенно же в корреляции его с бытием самой Церкви, была поставлена некогда карфагенской богословской школой, когда ещё в III веке такие крупнейшие её представители как Тертуллиан и священномученик Киприан Карфагенский были заняты вопросом самоидентификации Церкви в отношении к отколовшимся от неё сообществам[1321]. Так, принято считать, что вопрос отношения Церкви и её таинств впервые был поднят святым Киприаном в трактате «О единстве Церкви». Однако в скрытом виде этот вопрос присутствует уже у Тертуллиана, несомненно оказавшего на св. Киприана определённое богословское влияние[1322]. Эти богословы придерживались точки зрения, отождествляющей церковное достояние (св. Киприан здесь ясно говорит именно о таинствах, тогда как Тертуллиан, фокусируясь на Священном Писании и вере Церкви, ставит вопрос в более общем виде[1323]) с бытием самой Церкви. «Где Церковь, там и таинства»[1324] – такой простой формулой можно описать позицию великого карфагенского святителя в этом вопросе. Последующий ход истории в известной степени если и не опровергнет, то, по крайней мере, подвергнет серьезному сомнению точку зрения святого Киприана, чему свидетельством будет каноническая практика приёма в Церковь членов внецерковных христианских сообществ, у которых Церковью будет признаваться наличие некоторых таинств, пусть и в ущемлённом, и, так сказать, внецерковном виде[1325]. Святитель Василий Великий обоснует возможность признания некоторых таинств вне Церкви[1326]. Блаженный Августин Иппонский, очевидно полемизируя с богословием Тертуллиана и святого Киприана в данном вопросе, разведёт понятия церковного достояния (включая и таинства) и кафолического бытия Самой Церкви: «Всё можно иметь вне Церкви, кроме спасения. Можно иметь таинства… Евангелие… веру в Отца и Сына и Святого Духа, и проповедовать её, но нигде, кроме Кафолической Церкви, нельзя обрести спасения»[1327]; «Одно дело – быть без причастия (и других таинств), другое дело – неправомерно владеть (ими)… Они не перестают быть таинствами Христа и Церкви только потому, что незаконно используются еретиками и другого рода нечестивцами (отпавшими от Церкви)»[1328]. Несмотря на наличие столь разных подходов, вопрос об отношении самого бытия Церкви и её таинств так и не будет раскрыт в церковном богословии; первые подступы к возобновлению его решения мы видим в начале XX столетия, когда перед церковной мыслью встанут вопросы предельного раскрытия модели Церкви. Эти первые попытки начнутся с того, что парадигма мышления святого Киприана «Где Церковь, там и таинства», интерпретированная и трансформированная в формулу «Где Церковь, там и таинства = где таинства, там и Церковь», станет отправной точкой в так называемом «вопросе о границах Церкви» в позициях абсолютно всех участников соответствующей полемики, независимо от их богословских выводов, порой противоположных друг другу[1329]. Этот путь приведёт к богословскому тупику[1330] (подобному многим предшествующим тупикам[1331]), что побудит церковную мысль к поиску иных решений, представляющих существо дела в иной плоскости и опирающихся на подход свв. Василия Великого и Августина Иппонского, разделявших (по крайней мере, в некотором отношении) личное бытие Церкви и её таинств.

Аскезе, как другой – вместе с таинствами – важнейшей составляющей пути человека к Богу, и, соответственно, исторического пути самой Церкви, на первый взгляд, уделялось менее чисто богословского внимания в плане её отношения к бытию самой Церкви, таинствам и т. д. Своеобразной попыткой отождествления аскезы человека и церковного бытия как такового можно полагать еретическую доктрину мессалианства, отрицающего таинства и сводящего весь путь человека в Церкви (и, соответственно, самой Церкви) к одной аскезе.

Исключая это достаточно экзотическое внецерковное течение, в самой Церкви неизменно представлялось достаточно очевидным существенное различие аскезы и таинств, а, следовательно, не вставал и не мог предполагаться вопрос о тождестве или нетождестве аскезы и кафолического бытия Церкви. Аскеза мыслилась Церковью, прежде всего, как личный путь отдельно взятого человека, необходимо созидающий, впрочем, и путь всей Церкви. Даже умаляя значение аскезы вне Церкви, святые отцы почти никогда не доходили до её полного отрицания, признавая труд ради Христа во внецерковных сообществах всё же за некий подвиг, а не за пустой звук, хотя бы этот подвиг вне Церкви и не мог послужить спасению человека[1332].