Если у него нет никакого мнения, а он только одинаково что-то полагает и не полагает, то какая, в самом деле, разница между ним и растением?

Flora enseigne ces vérités à qui sait l’écouter, puis l’entendre.

Размышления о растительном интеллекте, собранные в этой главе, следует воспринимать как примечание к провокационной мысли Ницше о том, что в поиске «принципа нового полагания ценностей» (название книги третьей «Воли к власти») мы должны исходить из «„дальновидности“ растений»[258]. Переоценка всех ценностей после децентрации человека и вытекающего из нее нигилистического кризиса требует радикального демонтажа представлений о природе «знания» и «истины», которыми дорожили даже заклятые враги догматического сна разума: Декарт, Кант и Гуссерль. Она подразумевает полный отказ от претензий на объективную достоверность знания и в то же время отделение условий возможности познания от человеческой субъективности или – на материально-физиологическом уровне – от мозга и центральной нервной системы.

Эпистемология, которая возникнет в результате этого непростого эксперимента, не ограничится заменой эпистемического антропоцентризма философским зооморфизмом, сколь бы оправданным ни было включение животных инстинктов в сферу знания; она также – и в более радикальном ключе – пересмотрит парменидовский постулат о том, что «быть и мыслить – одно и то же» (в случае вегетативной жизни, что растительное бытие и растительное мышление – одно и то же). Конечно, как мы уже поняли, онтофитология выходит за строгие рамки традиционной онтологии, поскольку вегетативное существование относится к сфере «иного, чем бытие». Но, в духе парменидовского adequatio, нет причин, по которым этот избыток не должен быть отражен в соответствующей эпистемофитологии – эпистемологии растений, – которая аналогичным образом переступает границы традиционных теорий познания. Прежде чем приступить к «дальновидности» растений, необходимо разобраться с их способом бытия (то есть со множественными смыслами их жизни), перенеся функции растительной души на дискурс о мышлении.

Если растительное мышление производно от растительного бытия, тогда предыдущие главы, с их фокусом на неметафизической ботанической онтологии, должны подводить к «дальновидности» растений. То, что ранее я назвал «несознательной интенциональностью вегетативной жизни», означает свободный от эссенциализма образ мышления – текучий, восприимчивый, рассеянный, неоппозициональный, нерепрезентативный, имманентный и материально-практический, при условии, что каждый из этих дескрипторов будет сперва извлечен из метафизического контекста его возникновения и текущего использования и посредством процедуры извлечения отделен от оппозициональных отношений, поддерживающих и при этом обесценивающих его смысл. Сформулировав постулаты эпистемофитологии, мы обучимся постметафизическому образу мышления и в то же время лучше поймем вытесненные растительные истоки человеческой мысли, которая является одновременно идеализирующей и идеализированной пермутацией растительного мышления.

Несознательная интенциональность

«Несознательная интенциональность» инвертирует левинасовское понятие «неинтенционального сознания»– концепт, который включает в себя многое из имманентной критики, направленной французским философом против феноменологии Гуссерля.

На первый взгляд, термин, введенный Левинасом в феноменологический словарь, кажется оксюмороном, учитывая, что для Гуссерля интенциональность – это как раз бытие сознания, направленность сознания на нечто вне его самого, направленность, осуществляемая в постоянном процессе самотрансценденции, которая, тематизируя себя, осознавая себя, никогда себя не покидает (в этом заключается источник гуссерлевского теоретизма). Неинтенциональное сознание, напротив, будет сознанием, лишенным направленности, и поэтому оно вообще не будет сознанием, не говоря уже о самосознании. Тем не менее кажущаяся невозможной «редукция» интенциональности вполне подходит для философского проекта Левинаса, поскольку она отменяет онтологическую и тотализирующую трактовку человека и открывает нам доступ к инаковости, этической сфере «иного, чем бытие», которая предшествует самой онтологии. «Не запрещается, – отмечает Левинас, заняв оборонительную позицию, – спросить себя: с точки зрения отраженного сознания, взятого как самосознание, сохраняет ли и передает ли неинтенциональное, пережитое в контрапункте интенционального, свой истинный смысл?»[259]

Прежде всего, неинтенциональное не направлено на себя; оно сторонится возвратного движения всей сознательной и критико-теоретической деятельности, которая обращается к себе, реагируя на другое. Нечто от такой неинтенциональности присутствует в растении, не располагающем ни самостью, к которой оно могло бы вернуться, ни фиксированной, определенной целью или задачей, которую оно должно выполнить. Хоть и не являясь синонимом разрушения смысла, распад интенциональности – предвестник растворения аристотелевской телеологии, которая определяла всё, что Гуссерль мог сказать по поводу отношения между направленностью (noesis) и ее коррелятом (noema). Вместо того чтобы направляться на одну цель, неинтенциональное сознание бесконтрольно разделяется и выплескивается из себя, тянется одновременно в разных направлениях, всегда непомерно стремясь к другому. Растение, со своей стороны, представляет собой живое свидетельство кризиса телеологии и буйного избытка живого и его смыслов – избытка, который согласуется с этическим избытком и, возможно, питает его, никогда не насыщая.

Несмотря на все сходства между ними, неинтенциональность растения принципиально отличается от неинтенциональности этической субъективности. Вместо того чтобы предоставлять истинный образ трансценденции, бесконтрольное стремление вегетативной жизни соответствует описанию Жоржем Батаем опыта животного как чистой имманенции (животное движется как «поток воды в водной стихии») [260], как погружения в свою среду, с которой эта жизнь сливается. Следовательно, точнее было бы представить растительное мышление в терминах «несознательной интенциональности», где смыслы разрастаются без вмешательства сознательных репрезентаций. Но тогда в каком смысле растительная интенциональность «несознательна»? И что дает нам право, несмотря ни на что, называть ее интенциональностью?

Если интенциональность не принадлежит исключительно сознанию, то можно предположить, что она в равной степени относится к самой витальности, к случайным маршрутам и обходным путям жизни в ее активном разворачивании, или – если обратиться к древнегреческой философии – к растительной душе, которая не только объединяет в себе способности к размножению и питанию, но и впоследствии порождает другие психические страты, такие как сенсориум. Поскольку жизнь и сознание суть подмножества изобретения или творческой деятельности[261], несознательная жизнь растений – это своего рода «мышление до мышления», изобретательность, независимая ни от инстинктивной адаптации, ни и от формального интеллекта.

Сознание представляется загадочным исключением, когда рассматривается на фоне его полного отсутствия (conscience nulle), что характерно, например, для камня, а не когда оно осмысляется в контексте относительной несознательности растения, у которого, как отмечает Бергсон, «сознание уничтожено» (conscience annulée)[262]. Обнуленное (буквально «аннулированное») сознание сохраняет возможность внезапного пробуждения, перехода из дремлющей потенциальности в режим действия. Но это не обязательно подразумевает эпистемологический изъян, недостаток, который будет устранен, если только растения совершат эволюционный переход, в бергсоновских терминах, от материального познания к формальному познанию, свойственному интеллекту. Скорее, обнуленное сознание следует изучать на его собственных условиях, избегая телеологических отсылок к аппаратам познания «более высокого порядка», которыми предположительно отличаются животные и люди. Только отказавшись трактовать интеллект как исключение в порядке жизни и в эволюционном процессе, мы получим допуск к еще неизведанной территории растительного мышления.

Подобно тому, как фрагменты памяти, согласно психоанализу, подчас недоступны нам в виде сознательных представлений, поскольку следы травматических ситуаций и радикального вытеснения отпечатываются непосредственно в бессознательном, растительное мышление свидетельствует о существовании у растений несознательной, непроизвольной памяти. Сказать, что растительные существа обладают памятью, значит заявить, что у них есть прошлое, которое они несут в своем пространственно-протяженном бытии и к которому могут обратиться в любой момент, или, проще говоря, это значит утверждать, что они являются насквозь темпоральными существами. Их память, по оценке Ницше, без-образна и не-репрезентативна: «Напр., у мимозы мы видим память, но не сознание. Конечно, у растения память без образа. ⟨…⟩ Память не имеет ничего общего с нервами, с мозгом. Это первичное свойство»[263]. Вегетативная память возникает в месте материальной записи на теле растения, способствуя регистрации физических стимулов (прикосновение, воздействие света или темноты и т. д.), которые, уже повлияв на растение, могут быть воспроизведены спустя некоторое время, когда актуального стимула больше нет.

Современная клеточная и молекулярная биология изобилует примерами «воспроизведения информации» растениями; достаточно упомянуть два наиболее ярких. Листья ячменя разворачиваются, если облучить их красным светом, пока в них содержится кальций. Однако если кальций удалить из растения в момент облучения и добавить его через четыре часа после облучения, тот же эффект (разворачивание листьев) происходит без повторного включения красного света[264]. Проростки льна реагируют на различные стрессовые стимулы – засуху, ветер или даже физические манипуляции – снижением уровня кальция в своих клетках в процессе, который занимает примерно один день. Однако было обнаружено, что морфогенный сигнал, регулирующий уровень кальция, не ослабевает в течение восьми дней после завершения «травматичного» события[265].

Эти примеры показывают: то, на что случайно наткнулся Ницше в размышлениях о мимозе – чувствительном растении par excellence, которое закрывает свои листья в ответ на прикосновение или отсутствие света, – на деле является более общей тенденцией растительных существ хранить в своих клетках без-образные и не-репрезентативные материальные воспоминания, и таким образом сохранять след самóй вспоминаемой вещи, а не ее идеализированной проекции. В то время как люди помнят всё, что феноменально высвечено, растения хранят память о самóм свете. Понятая в неантропоцентричном ключе, как «первичное свойство», память, присущая растениям на клеточном и молекулярном уровнях, позволяет описать любую сеть следов, среди которых сознание является большой редкостью. Именно сам факт или фактичность впечатления, впечатывания, или, точнее, от-печатка (ex-print), образует реестр того, что живое существо пережило за свою жизнь.

Несознательная память – это лишь одна из составляющих живого и многомерного интеллекта растений, который подпадает под рубрику того, что Шеллинг в своем «Первом наброске» называет «чувствительностью», или «всеобщей причиной жизни», которая, по его словам, «должна принадлежать и растениям»[266]. Шеллинг считает, что чувствительность – это не только причина жизни, но и, наряду с ее противоположностью (раздражимостью), квант силы, пронизывающей всякое живое существо. Поэтому, следуя его гипотезе, можно нанести живой интеллект, если не интеллект самóй жизни, на карту постоянно смещающегося континуума чувствительности-раздражимости.

В то время как чувствительность у растений приближается к нулю, минимум раздражимости в них обеспечивает выживание и наделяет их определенным несознательным мышлением: «Магнетизм так же универсален в универсальной Природе, как в органической природе – чувствительность, которая характерна и для растений. ⟨…⟩ Чувствительность [у них] переходит в раздражимость. ⟨…⟩ Там, где высший фактор чувствительности (мозг) постепенно исчезает, а низший постепенно достигает перевеса, чувствительность также начинает переходить в раздражимость»[267]. Если раздражимость определяет пассивное и несознательное мышление, то жить – уже значит мыслить, а жизнь растений коэкстенсивна адекватному им способу мышления. Мозг и центральная нервная система не изобретают новую функцию, а предлагают новое решение старой проблемы жизни, которая уже была поставлена (по-другому) в самóй онтологии растений.

Справедливости ради следует отметить, что Шеллинг не одинок в постулировании непрерывности между жизнью и мышлением; в истории философии Аристотель, Плотин и Спиноза являются одними из его выдающихся предшественников, подчеркивавших имманентность мышления в жизни[268]. Когда Аристотель размышляет о соотношении трех видов души, он настаивает на том, что «в последующем всегда содержится в возможности [dunamei] предшествующее» (О душе 414b29–31), подразумевая, что растительная душа продолжает «возможное» существование в чувствительной душе животного и в разумной душе человека. Человек – это не только человек, но и потенциальное животное и потенциальное растение, хотя как именно эти потенциальности в нас проявляются – отдельный вопрос, который будет рассмотрен ниже.

Плотин придерживается платоновской точки зрения (обсуждавшейся в предыдущих главах), согласно которой в вегетативной душе растений есть способность влечения, хотя он уточняет, что ни одно живое существо не осознает своего желания, пока желающий импульс не достигнет чувствительной способности (Эннеады 4.4.20.14–17). Неясное желание растений отличается от знания (даваемого ощущениями и оформляемого в виде суждений) лишь постольку, поскольку эти способности еще не регистрируют его сознательно.

Имманентизм Спинозы отменяет абсолютное (т. е. субстанциальное) различие между тем, что мыслит, и тем, что не мыслит, в том смысле, что он выявляет единство мышления, присутствующего с разной степенью ясности в аффектах и в их сознательных представлениях. Сколько бы вопросов она ни вызывала, онтологическая «сила» растения (сила conatus’а, удерживающего его в бытии) есть несознательное, еще-не-проясненное мышление, становящееся активным в разных модусах – и в большей степени у животных и людей. Таким образом, бытие и мышление едины в своем стремлении к выживанию.

Эти разнообразные философские подходы объединяет то, что, устанавливая тождество между жизнью и мышлением, они внутренне гомогенизируют обе сферы, превращая все различия между ними в бесчисленные складки имманентной ткани Жизни или Мысли и наделяя несознательное существование телеологическим предвосхищением сознания, которое обещает возвысить и прояснить запутанные импульсы этого существования. Но проблема (или благо – в зависимости от подхода) заключается в том, что жизнь зачастую не постигает жизнь: одна форма жизни не всегда прямо коммуницирует с другой такой формой, ведь не все живые существа разделяют один и тот же набор забот, жизненных миров и способов означивания [269]. Там, где в континууме межвидового и межцарственного интеллекта очевидны радикальные расхождения, мы вновь сталкиваемся (но в этот раз на эпистемологическом и эпистемофитологическом фронте) с проблемой «общности» растительной души, которая уже в античности стала неотличимой от тождества причины жизни. И наоборот, возвращение различий и нюансов растительного мышления требует уравновешивания теоретического внимания, уделяемого нами несознательному, фокусом на специфической интенциональности вегетативной жизни.

Несознательная интенциональность растений находит два выхода, соответствующих способностям растительной души искать пропитание и воспроизводиться. Обращение и устремление растения к солнцу является, пожалуй, наиболее яркой иллюстрацией его несознательного ноэзиса, или его направленности, которая, по словам Густава Фехнера, служит доказательством «духовной жизни» растений (Seelenleben der Pflanzen)[270], одушевляющей вегетативные тела. Так, рассказывая о прорастании картофеля в погребе, Гегель восхищается тем, как ростки «поднимаются по стене, словно они знают дорогу к самому отверстию, чтобы получить доступ к свету»[271].

Но еще более примечательно (прежде всего, в самой гегелевской философии природы) то, что интенциональность питания параллельна интенциональности восприятия, желания, суждения и так далее, словно наряду с этими показательными процессами она является модальностью знания, «словно [als ob] они знают дорогу». Теоретическая фикция als ob подтверждает классический феноменологический тезис о том, что в спектре интенциональностей коррелят сингуляризирует направленность: сознание – равно как и несознание чего-либо – становится самим собой благодаря тому, что именно оно сознает (или не сознает). «Растения только на свету приобретают сочность, – утверждает Гегель, – и вообще крепкую индивидуальность; без света они становятся, правда, больше, но остаются безвкусными, бесцветными и лишенными запаха»[272]. Растущее приобретает как количественную, так и качественную определенность от того, к чему направлен его рост, то есть от света, неидеальной ноэмы, недоступной для актов присвоения и господства. Точно так же выносящее суждение сознание побуждается тем, о чем это суждение выносится, желающее побуждается желаемым и так далее. В немецком панпсихизме, как и в диалектике, несознательное растительное стремление к солнцу является прообразом сознательной жизни.

Но у этой аналогии есть и внутренние ограничения. Интенциональность растения не является однонаправленной, учитывая, что корни к тому же ищут питательные вещества, пробираясь по настоящему экологическому лабиринту, прощупывая градиенты влажности почвы[273], а также избегая движения в направлении других корней, находящихся вблизи[274]. Сочетание пассивного роста и того, что кажется активной «добычей» ресурсов, помещает такую интенциональность по эту сторону различия между пассивностью и активностью. Растительное мышление не схватывает свой объект – у него такового нет! – и не застывает в бесчувственном бездействии, а работает посредством умножения экстенсий, соприкосновения с тем, что оно материально мыслит путем тщательно выстроенной экспозиции навстречу мыслимому. Не так уж важно, что растительная жизнь не объективирует то, к чему стремится, или что она «тоже находится в отношении к свету, однако ⟨…⟩ не открыта свету как свету»[275], потому что она в то же время лишена отношения к самой себе. Вопреки Хайдеггеру, у растения есть собственный мир (если не миры) – надо только расслышать в этом «есть» обертоны неапроприативного отношения к среде, с которой, в которой и в качестве которой растут вегетативные существа.

Если динамическая экстенсия лежит в основе растительной интенциональности (где рост понимается как пространственно-протяженная интенциональность), то современные философии тела должны резонировать с растительным мышлением. И действительно, дорефлексивная интенциональность телесности, концептуализированная Морисом Мерло-Понти, или «язык тела», имеет ряд общих черт с языком растений. Находясь в определенном контексте, тело демонстрирует несознательную интенциональность в самой своей подвижности – например, в мельчайших мускульных движениях, ограниченных периферической нервной системой, и эти движения складываются в акт поднятия руки. В случае телесной и вегетативной интенциональности дихотомия субъект/объект является нерелевантной; их жизненные акты не «объективируют» то, на что они направлены, и поэтому не подчиняются строгому идеальному отделению ноэзиса от ноэмы в ожидании заранее намеченного «исполнения» направленности в корреляте. (Даже если допустить, что такое исполнение возможно, оно будет мимолетным и не исчерпает «пустую» интенциональность роста в присутствии его смутной ноэмы, света.) Мы сродни растениям в том, что, как и они, чаще всего действуем «без головы», без команд из центральной точки сознания или мозга – причем отнюдь не очевидно, что сам мозг подчиняется этой иерархической централизации – и при этом удерживаем определенную несознательную логику и консистентность в своих жизненных актах. На протяжении значительной части нашей жизни вегетативное pas de tête задает ритм человеческого существования.

Интенциональность человеческих дорефлексивных актов не автоматическая, а скорее экзистенциальная, или, как недвусмысленно утверждает Мерло-Понти в сноске из «Феноменологии восприятия»: «На наш взгляд, своеобразие Гуссерля не исчерпывается понятием интенциональности; оно состоит в разработке этого понятия и в открытии под интенциональностью представлений еще одной интенциональности, более глубокой, которая другими была названа экзистенцией»[276]. Отделяет ли экзистенциальный характер человеческой дорефлексивной интенциональности эту последнюю от интенциональности растений? Нет, если мы зайдем немного дальше в направлении феноменологического антигуманизма, заявив, что у нечеловеческих экзистенций тоже есть соответствующие интенциональности, в некоторых случаях пересекающиеся с нашей несознательной экзистенцией или лежащие в ее основе. А значит, интенциональность растений, подобно дорефлексивной деятельности человека, неразрывно связана с их пространственной, физической средой – настолько, что абстрагирование обеих от экологического контекста, в который они встроены, рискует непоправимо вывести их из равновесия и упустить из виду в качестве интенциональностей.

Если интенциональность питания легко доказуема, то в случае с воспроизводством дело обстоит сложнее и требует дальнейшей теоретической проработки. Аристотель неявно схематизирует эту часть растительной интенциональности в «О душе», где воспроизводство – не автоматическая «функция», как заставляет нас думать английский перевод Уолтера Стэнли Хетта, а «работа» растительной души, энергичный и активный ergon (415a26), направленный на множественные ноэматические цели. Репродуктивная интенциональность растения, конечно, состоит в том, чтобы «производить себе подобное» не для себя, а для вида, к которому оно принадлежит. То, «ради чего» выполняется такая работа, бенефициар воспроизводства, схваченный в протофеноменологических терминах, предвосхищающих гуссерлевский философский проект, есть род, который непрерывно обновляется благодаря производству (poiesis) новых особей.

Но, напоминает нам Аристотель, «ради чего» может также означать «для кого», более глубокий источник мотивации и смысла, приближающийся к конечной цели, «ради которой» всё совершается, то есть к Благу, которое, в последней инстанции, вдохновляет всё живое и мыслящее. Размножение растения не достигает кульминации в том, что воспроизводится, будь то конкретный отпрыск – независимо от того, насколько хорошо он может соответствовать генеративному telos’у материнского растения, как замечает Платон в отношении первого побега, который всегда «хорошо направлен» (Законы 6.765e) – или целый вид; репродуктивная интенциональность становится нескончаемой, когда направляется к своей конечной цели, то есть к вечному и божественному (tou aei kai tou theiou), в котором она может соучаствовать единственным доступным ей способом – порождая себе подобных (О душе 415a27–b9). Предназначение растения, если оно у него есть, – этическое; Благо – конечная форма его жизни.

Так понятый «коррелят» побуждает репродуктивную интенциональность продолжать свою работу ad infinitum, потому что ни одна экземплификация конкретного растения или вида не в состоянии претендовать на вечное и божественное как таковое. Наша человеческая душа также соучаствует в вечном через воспроизводство, тем самым разделяя интенциональную активность растений, хотя для нас это не единственный возможный путь к бессмертию и божественности (по Аристотелю, theoreia, или «мысль, мыслящая саму себя», конечно, более надежный путь, ведущий к тому же пункту назначения). То, что репродуктивная интенциональность растений – материальный предшественник чисто теоретических актов мышления, становится очевидным уже в сократовской аналогии между телесным порождением и рождением идей, укорененной в генеративной функции растительной души – и более или менее сублимированной. В свете этого общего корня материальное воспроизводство тела превращается в прообраз мысли, а интенциональность растения обозначает самый конкретный способ мышления, который только можно себе представить. Следуя этой линии рассуждения, необходимо признать, что ориентированная на сознание интенциональность, которая занимает традиционных феноменологов, найдет более широкое применение, если выйдет за узкие рамки антропоцентризма и охватит множественность несознательных существований, включая экзистенцию растений.

Мышление без идентичности

Растительное бытие вращается вокруг не-идентичности, понимаемой как неотделимость растения от среды, в которой оно дает всходы и растет, и как его образ жизни, лишенный четко очерченной автономной самости. Пытаясь раскрыть категории вегетативного бытия в терминах растительного мышления, мы не можем проигнорировать эту важную грань онтофитологии.

Наиболее очевидным симптомом не-идентичности растения является его беспокойство, отражающее пластичность и нестабильность самой жизни: его постоянное стремление к другому и становление-другим в росте и воспроизводстве, а также в метаморфозе этих вегетативных качеств в человеческие и животные потенциальности. Приписывать статичную идентичность способу бытия и мышления растений – значит игнорировать саму их витальность. Но именно это, похоже, и происходит в корреляции, которую Ницше проводит между неподвижностью растений, которой, как он полагает, исчерпывается их способ бытия, и идентитарным мышлением, вдохновленным ими и якобы предвещающим формально-логический подход к миру.

Во фрагменте из «Человеческого, слишком человеческого» под заголовком, который не предвещает ничего хорошего – «Основные вопросы метафизики», – Ницше пишет: «Для растений обычно все вещи неподвижны, вечны, и каждая вещь тождественна себе. От периода низших организмов человек унаследовал веру в то, что бывают одинаковые вещи… ⟨…⟩ Исконная вера всего органического с самого начала гласит даже, возможно, что весь остальной мир един и неподвижен»[277]. Это утверждение, скорее всего призванное скандализировать логиков предположением, что они являются прямыми наследниками веры, преобладающей у «низших организмов», основывается на двойном вытеснении вегетативной темпоральности: помимо вменения растениям неспособности ощущать течение времени, Ницше оказывается невосприимчивым к их постоянной изменчивости, которую до него подчеркивали Гёте и Гегель. С точки зрения Ницше, человек в состоянии неподвижности и невосприимчивости временно безразличен к миру и «не замечает в нем никаких изменений», тогда как растения постоянно остаются невозмутимыми, существуя так, словно их среда неизменна и «вечна»[278].

В связи с этим мы могли бы задать Ницше эмпирический вопрос: замечает ли растение изменения в мире, когда его биосфера резко меняется, например, в результате засухи, загрязнения токсичными веществами почвы, в которой оно укоренено, нашествия насекомых или действия других катализаторов? Творческое взаимодействие любого живого существа и окружающей среды, с одной стороны, исключает такую абсолютную невосприимчивость, а с другой – утверждает вегетативное мышление в качестве лишенного идентичности и охватывающего растение вместе с его биосферой. Если логическая вера в одинаковые или самотождественные вещи и правда проистекает из предыстории человека, то ее источник следует искать в том, что предшествовало растительности, – в негибком, неорганическом мире минералов, – но даже там эта вера не была бы полностью оправданной.

Мы можем простить или, по крайней мере, понять теоретическое насилие Ницше над растениями, обратившись за помощью к определению Понжем растительных существ как «живых кристаллов», намекающему на их онтологическую близость к неорганическому царству и, в то же время, его явную модификацию. Эта ограниченная близость растений – на уровне собственно растительного бытия – к миру минералов не может не оказать существенного влияния на эпистемическую среду вегетативной жизни. Чтобы оценить сложность ницшеанской «биологии влечения к познанию», необходимо привести краткий фрагмент из «Воли к власти» в дополнение к тому, который я взял из «Человеческого, слишком человеческого». В 1885 году Ницше пишет в стенографической манере: «„Мышление“ в примитивном (доорганическом) состоянии – это выявление форм, как в кристалле. – Главное в нашем мышлении – уложить новый материал в старые схемы (= прокрустово ложе). Уравнивание нового»[279]. Стабильность и идентичность, которые ранее приписывались растительному мышлению, здесь однозначно отнесены к доорганическому «выявлению форм», сохраняющемуся в человеческом мышлении в виде кантианских незыблемых категорий и форм созерцания, которым всякий новый опыт должен так или иначе соответствовать.

Если растение есть «живой кристалл», то в своем бытии, как и в своем мышлении, оно оживляет это доорганическое наследие, приводя в движение – то есть деформализуя, разрушая или деконституируя – негибкие «старые схемы». Событие нового, несводимого ни к предыдущему опыту, ни к пустым трансцендентальным формам для его обработки, впервые заявляет о себе в растительном мышлении, разрушающем прокрустово ложе формальной логики и трансцендентальных априорных структур – тех идеальных стандартов, которым не может полностью соответствовать ни одно живое существо. Хоть и находясь между доорганическим прото-мышлением и «нашим мышлением» (которое впитало анахроничные методы, если не выводы, последнего), растительное мышление превосходит последующие когнитивно-эволюционные разработки в той мере, в какой, вместо «уравнивания нового» и старого, оно способствует наступлению события, непредвиденного, ибо несводимого к схемам прошлого. Оно означает мышление, которое впускает различие в свою сердцевину и работает посредством этого самого различия, что согласуется с онтологией растений.

Неантропоцентрическое мышление различия, более не вписывающееся в схемы идентитарной мысли, может быть не распознано в качестве такового; оно может утратить привычные очертания эпистемических систем, выстраивавшихся на протяжении истории философии. Такое непризнание или нераспознавание не случайно. Зеркально отражая гетерономию растений, их онтологическую зависимость от чего-то иного, чем они сами – например, от света, – растительное мышление настолько тесно переплетено с другим (то есть с не-мышлением), что не поддерживает самотождественности в качестве мышления. Оно отвергает закон непротиворечия в своих содержании и форме, так как, одновременно мысля и не мысля, отнюдь не противопоставляется своему «другому».

К этой же мысли пришел и Аристотель в «Метафизике» (1008b10–11) – «Если у него нет никакого мнения, а он только одинаково [homoiōs] что-то полагает и не полагает, то какая, в самом деле, разница между ним и растением?», – где повторил оскорбительное сравнение с растением того, кто не следует принципам формальной логики, сделанное ранее в тексте (1006a12–15). С точки зрения Аристотеля, не отличается (homoiōs) от растения тот, кто в одинаковой степени (homoiōs) мыслит и не мыслит; стирание различия между «А» и «не-А», то есть de facto нарушение закона непротиворечия, отменяет онто-метафизическое различие между человеком и растением. Эпистемологическая реальность задает онтологическое существование, так что характер мышления определяет модус бытия задолго до появления немецкого идеализма. Когда некоторые способы мышления оказываются неподобающими для существа, которое их придерживается, они вмешиваются в его онтологический состав, внося коррективы и заставляя нас, кем или чем бы мы ни были, соответствовать тому, как мы мыслим. Человек, мыслящий как растение, буквально становится растением, поскольку разрушение классического logos’а уничтожает то, что отличает нас от других живых существ. Отвечая на призыв Делёза и Гваттари «следовать за растениями»[280], мы займемся непочтительным растительным мышлением, которое выведет нас на тропу становления-растением[281].

Справедливости ради, растительноподобный человек – не тот, кто больше не думает, а (если сформулировать тоньше) тот, кто думает, не следуя предписаниям формальной логики, а значит, в некотором смысле, не думая. Давайте попробуем свыкнуться с мыслью, что мышление – не прерогатива субъекта, или человека, и что, помимо изменения формы мысли (которая становится неотделимой от своей противоположности – не-мысли) и изменения ее содержания (которое включает в себя противоречия), «не-идентичное мышление» указывает на свободу от субстантивной и самозамкнутой идентичности самих мыслителей. Вместо кантовского трансцендентального синтеза «я мыслю», который якобы сопровождает все мои представления, растительное мышление утверждает «оно мыслит» – гораздо более безличную, не-субъектную и неантропоморфную агентность. Но кем или чем является мыслящее «оно»?

Мыслящее «оно» есть растение, существо, чья самость, согласно формулировке Гегеля, пребывает в другом, к которому оно стремится. Поэтому всякий раз, когда оно мыслит, то, что мыслит, есть оно само и, в то же время, его другое, то, чем оно не является. Как это возможно? Ниже я хотел бы рассмотреть три модальности вегетативного «оно мыслит» у философов ХХ века Бергсона, Грегори Бейтсона и Делёза.

Бергсоновская «Творческая эволюция» в целом расширяет сферу интеллекта, перенаправляя его от самотождественных «фактов», которые он ищет, к жизненным процессам, и одновременно ограничивает эту сферу одним из многих случаев активной эволюционной изобретательности. Как и во всей своей философии, Бергсон поощряет мышление, которое мыслит вместе с жизнью, а не против нее. Независимо от того, относится ли это к растению или человеку, «оно мыслит» указывает в направлении мысли самóй жизни, деформализующей деятельности, которая, будучи включенной в категории понятийного мышления, разрушает их изнутри: «Тщетно пытаемся мы втиснуть живое в те или иные рамки. Все рамки разрываются: они слишком узки, а главное, слишком неподатливы для того, чтó мы желали бы в них вложить»[282]. Растянутое на прокрустовом ложе логики, живое невозможно уравнять с формой и содержанием наших когнитивных шаблонов; мышление жизни само по себе есть мышление не-идентичности, тревожащее человеческий интеллект, который, предоставленный на свое усмотрение, «чувствует себя привольно, пока он имеет дело с неподвижными предметами, в частности, с твердыми телами», так что «наши понятия сформировались по их образцу», а «наша логика есть, по преимуществу, логика твердых тел»[283]. Бергсон оказывается в неявном согласии с Ницше: кристаллическая, кристаллизованная структура интеллекта, окаменевшая на вершине философии модерна в кантовском «я мыслю», есть мертвая мысль, но эта мысль раскрепостится, оживет и превратится в «оно мыслит», как только попытается «переварить» жизненные процессы, не упокоенные в окончательной самотождественности.

Жизнь, мыслящая через нас и(ли) через растение, далека от недифференцированного потока становления, вихря имманентности, сметающего всё в свою гомогенную смесь. Живое мышление жизни в каждом случае соответствует отношению данного организма к его среде. Роль нашего интеллекта, сформулированная таким образом, заключается в том, чтобы «обеспечить полное включение нашего тела в окружающую среду»[284], не потакая эгоистической адаптации любой ценой, а создавая единый ансамбль этого тела и его мира. Философский смысл бергсоновского «включения» точен, поскольку вместо того, чтобы повторять традиционную эволюционную мантру «выживает сильнейший», оно восходит к древнегреческому понятию «включения» как соответствия, настройки и, в конечном счете, справедливости.

То, что соответствует жизни растения в окружающей среде и формирует растительное мышление, практикуемое растением и его другим (то есть его средой) как единым целым, не совпадает с тем, что соответствует интегрированному мышлению человека и его жизненного мира, хотя, благодаря роли растительной души в обеспечении общей жизни, можно ожидать определенных пересечений между этими двумя видами мышления. Жизнь среди органической природы требует непрерывной реконфигурации, настраивания и перестраивания этого соответствия, поскольку неизменные и застывшие понятия полезны разве что для нашей ориентации в среде, полностью изготовленной из стали и бетонных блоков. Растительное мышление выполняет эту функцию для растения, приспосабливая его к среде, то есть к самому себе как другому. Вопрос об экологической справедливости, понятой в смысле античного dikē (которое, как показывает Хайдеггер в своем прочтении Анаксимандра, одновременно обозначает сочинение или чин), таким образом, очерчивает горизонты растительного мышления, сочетая растение и его другого[285].

В программном тексте под названием «Шаги в направлении экологии разума» Бейтсон подчеркивает эпистемические последствия этого сочетания, которое, если додумать его до логического завершения, подразумевает, что «единицей выживания ⟨…⟩ является система „организм плюс окружающая среда“»[286]. Мыслящее «оно» одновременно больше и меньше, чем «я». Больше, потому что оно не способно мыслить посредством простого «я», оторванного от экологической составляющей единицы выживания. Меньше, потому что эта единица не настолько индивидуированна, автономна, отдельна, как субъект мышления. В то время как растение полностью встроено в холистический модус мышления и бытия, о котором говорит Бейтсон, человек утверждает свое превосходство перед средой, вбивая клин в единицу выживания, к которой причастен. Вытекающее из этого бесчинство, или разлад, предвещает, помимо катастрофической экологической несправедливости (adikia), невозможность дальнейшего существования организма; в тот самый момент, когда он утверждает и прославляет свою уникальную силу и автономию, он подрывает себя путем притеснения и уничтожения другого внутри и вне себя. На языке философии модерна это называется «отчуждением»: онтологическим состоянием, которое изобилует пагубными эпистемологическими последствиями, включая безумие. Если среда, вместе с которой вы составляете единицу выживания, – это озеро Эри, и если «вы решаете, что хотите избавиться от отходов человеческой жизнедеятельности и озеро Эри будет для этого подходящим местом», «озеро Эри с[ходит] с ума [и] его сумасшествие инкорпорируется в бóльшую систему вашего мышления и опыта»[287].

Перед лицом безумия трансцендентной мысли растительное мышление, имманентное среде, в которой оно процветает, становится указателем или конкретным нормативным идеалом для бейтсоновской версии «оно мыслит». Это позволит нам, среди прочего, по-новому взглянуть на знаменитое изречение Паскаля: «Человек – всего лишь тростинка, самая слабая в природе, но это тростинка мыслящая»[288]. Мышление этой тростинки как раз и делает ее слабой, ослабляет ее неразрывную связь со средой, побуждает причинять вред себе и окружающему миру. Но мы можем представить себе другой вид слабости, который был бы связан с мышлением человеческого тростника и возник бы в результате осознания его неустойчивости, хрупкости его среды и хрупкости самой конъюнкции с ней («плюс») в сердце бейтсоновской «единицы выживания». Это осознание сделает нас на шаг ближе к постметафизической мысли. Смягчая чрезмерное отделение человеческого разума от контекста, в который он встроен, неоппозициональное растительное мышление, таким образом, будет призвано защищать разумность нашей мысли и поддерживать ее настроенной на наш жизненный мир. Выступая гарантом экологической справедливости, вегетативное «оно мыслит» будет ослаблять смертоносные тенденции человеческого «я мыслю», пренебрегающего неиндивидуированными основаниями мысли и контекстом, неотъемлемым от ее формализации. Перефразируя Хайдеггера: спасти нас может не бог, а растение.

Делёз и Гваттари, которые в значительной мере опирались на философии как Бергсона, так и Бейтсона, тоже отдают предпочтение вегетативной гетерономии и гетероаффекции в растительном мышлении. Они пишут: «Мудрость растений: даже когда они укоренены, всегда есть внешнее, где они создают ризому с чем-то еще – с ветром, с животным, с человеком (а также аспект, благодаря которому животные сами создают ризому, и люди, и т. д.)»[289].

Третьей конкретизацией «оно мыслит» является ризома, которая не противостоит своему другому, а дополняет его, выполняя также работу растительной души и пересекая метафизические различия между растениями, животными и людьми. Ризоматическое мышление – мышление экстериорности в экстериорности и в качестве экстериорности, неразрывная связь с «внешним», с чем-то другим, включая части неорганической природы, других живых существ и продукты человеческой деятельности. Его не-идентичность у Делёза и Гваттари воспроизводит реляционный характер бейтсоновских эко-ментальных систем и бергсоновское «включение» тела в окружающую среду, так что организм и элементы биосферы, к которой он принадлежит, образуют узлы в никогда не завершенной сетке ризомы. Ризоматическая мысль, или собственно растительное мышление, имеет место во взаимосвязях между узлами, в «линиях утекания»[290], по которым передаются и распространяются различия, линиях, выводящих эти узловые точки за пределы самих себя, по ту сторону фиктивной оболочки овеществленной и самодостаточной идентичности. Вегетативное «оно мыслит» отвечает не на вопрос «Кто или что мыслит?», а на вопрос «Когда и где происходит мышление?», потому что это мышление, неотделимое от места своего прорастания, возникает из встроенности растения в среду и к ней возвращается. Всякая радикально контекстуальная мысль есть достойный наследник вегетативной жизни, которая продолжает процветать, разрастаясь среди прочего в тех текстах, что обнажают и раскрывают свои собственные пределы; герменевтика, историзм, имманентная критика и деконструкция – методологические наименования этого наследства.

Предварительный ответ на вопрос о проживаемых пространственно-временных условиях мысли заключается в том, что растительное мышление имеет место, (1) когда предполагаемая самотождественность «субъектов» и «объектов», населяющих данную среду, отступает, позволяя ризоматическому ассамбляжу нарастать, выходить на передний план, активироваться за счет распространения различия среди его вариативных узлов, и (2) где промежутки и связи, линии коммуникации и зазоры между участниками ассамбляжа превалируют над тем, что их разграничивает. Если этот образ мысли вызывает в памяти синапсы, срабатывание которых объясняет нейронную активность мозга, то мы должны заключить, что мозг – это неврологическая разработка децентрированного вегетативного «оно мыслит»: «Прерывистость клеток, роль аксонов, функционирование синапсов, существование синаптических микрощелей, перескакивание каждого сообщения через эти щели делают мозг множественностью, погруженной в свой план консистенции или в свою глию… ⟨…⟩ У многих людей в голове посажено дерево, но сам мозг – это скорее трава, нежели дерево»[291]. Когда «оно мыслит», оно делает это неиерархически и, как растущая трава, держится ближе к земле, к экзистенции, к имманентности того, что «здесь внизу». Соревнующиеся вегетативные модуляции мозга, переносящие на нейронную организацию либо структуру перевернутого дерева, либо горизонтальный план травы, в любом случае в долгу перед растительным мышлением, которое вызывает не-идентичность человеческой мысли, побуждая ее лепить себя по подобию того, чем она не является, а именно растения и его мышления. В основе субъекта, провозглашающего «Я мыслю», лежит бессубъектное вегетативное «оно мыслит», одновременно подкрепляющее и дестабилизирующее мысль этого «я».

Философия, сублимированное растительное мышление

Между XVIII и XX веками аристотелевские способности растительной души – добывать пропитание и воспроизводиться – обрели вторую жизнь. Значение этого возрождения трудно переоценить, поскольку оно вылилось в открытие прямого участия вегетативной интенциональности в ощущении и мышлении, то есть тех частей псюхе, которые, согласно «De anima», относятся к душам животных и людей соответственно.

Ранее я уже говорил о важности пищеварения для Ницше – настоящего физиолога мысли, остро осознающего, как «низшие» функции тела влияют на высшие проявления духа. Не только диета, связанная с питательной функцией растительной души, отвечает за стиль и содержание нашей мысли, но и климат, в котором мы живем, определяет развитие культуры, или общей суммы Духа (тропический климат, например, порождает «насильственные антагонизмы, резкую смену дня и ночи, жар и буйство красок, почтение ко всему внезапному, таинственному, ужасному», и т. д.)[292]. Оставляя в стороне вопрос о том, достаточно ли осторожно Ницше дедуцирует причинно-следственные связи между пищей и климатом, с одной стороны, и когнитивными и культурными ориентациями – с другой, заметим, что попытка повторно встроить мысль и культуру в их материальные условия означает признание вегетативной жизни, гетерономно регулируемой элементами ее собственной среды.

Несмотря на убедительный характер вклада Ницше, именно Новалис является, пожалуй, наиболее очевидным представителем растительного мышления в философии модерна. В своем описании чувства Новалис намеренно использует вегетативные образы и язык – «Чувство в целом питается, переваривает или оплодотворяет, зарождает – оплодотворяется светом»[293] – в точке конвергенции способностей растительной души к питанию и воспроизводству («переваривает или оплодотворяет»). Как будто в ощущении эти способности поднимаются до более высокой, духовной сферы, сублимируются и идеализируются, несмотря на свою связь с вегетативным истоком. Самое идеальное и светоносное из чувств – зрение – наконец-то соприкасается с тем, к чему стремятся и растения: оно «оплодотворяет» и «оплодотворяется» светом, без которого не могло бы выполнять свою функцию. Несмотря на прославленную идеальность зрения, оно, как и все прочие органы чувств, поглощено материальностью пищеварения, питанием, от которого не свободна материальность в целом, перевариваемая в мир Духа. Сублимация – вопрос пищеварения, всеобъемлющей вегетативной dunamis, регулирующей, помимо прочего, трансформацию растительной души в ее сенсорные и когнитивные аналоги.

Чувственность, или наслаждение, также не свободна от логики пищеварительной ассимиляции, учитывая, что «всякое наслаждение, всякое вбирание и усвоение есть питание, или, скорее: питание есть не что иное, как усвоение. Всякое духовное наслаждение может быть выражено через питание. В дружбе мы и правда вкушаем от друга или питаемся от него».[294] Есть только одно решающее различие между вегетативной ассимиляцией и ее духовной пермутацией: в отсутствие интериорности первая ассимилирует растение с другим, тогда как вторая присваивает себе другое. Представьте себе образ мышления, при котором мысли или интуиции не хранятся в интериорности сознания – иначе говоря, в сублимированном желудке, – а циркулируют на поверхности и держатся рядом с феноменальными аспектами вещей. Этот образ мысли не покажется причудливым тем, кто знаком с основными идеями феноменологии, которая, помимо отрицания существования ноуменальной реальности за занавесом явленности, отвергает взгляд на сознание как на внутренний ящик для хранения мыслей и воспоминаний о прошлом опыте. Вместе с тем, привилегированность света в описании знания и сущностная поверхностность феноменов ставят феноменологию на сторону растительного мышления – эпистемофитологической артикуляции вегетативной онтологии.

Гегель признает, что акт пожирания вещи есть «низшая школа мудрости [Schule der Weisheit]», которой не лишены животные и которая, добавим, основана на нутритивной способности растений[295]. Но отнюдь не очевидно, что сам немецкий философ когда-либо заканчивал то, что он пренебрежительно называет «низшей школой». На каждом этапе диалектики ассимиляция объекта, пожираемого Духом, сигнализирует о разрешении конкретного противостояния и подталкивает постепенное продвижение Духа от имплицитного сознания к абсолютному знанию. Разумеется, порождающее диалектику сопротивление может исходить от внешнего объекта, а может порождаться Я как объектом, соотнесенным с собой в самосознании. Но, каким бы ни был провоцирующий фактор, каждый переход на более высокую ступень немыслим без более эффективной ассимиляции, потребления и преодоления препятствия в актуализируемой интериорности Духа. Между актами питания и мышления, с одной стороны, и между успешными актами опосредования субъектов (потребности, желания, понимания, самосознания и так далее) и соответствующих объектов – с другой, нет качественных разрывов, поскольку все эти акты совершаются под общей духовной эгидой ассимиляции. Всё Действительное становится Разумным в результате того, что Разумное поглощает, переваривает и вновь проявляет в извергнутой форме ранее неопосредованное Действительное. Если бы не диалектическое гипостазирование принципа интериорности, чуждого вегетативной жизни, можно было бы сказать, что многократная сублимация способности к питанию в гегелевских текстах равносильна бесчисленным способам проработки растительного бытия и растительного мышления.

На пути к абсолютному знанию, где Дух узнáет себя в качестве Духа, растительное мышление одновременно организует и ограничивает процесс усвоения; хотя различные части растений легко превратить в пищу, вегетативный принцип питания, в скрытом виде главенствующий над диалектическим процессом в целом, не поддается перевариванию и ассимиляции. Деконструктивные остатки того, что не может быть потреблено, переварено или даже деконструировано – остатки, которые в конечном счете подталкивают субъекта к вопросу справедливости – являются знаками уважения к абсолютному материальному сопротивлению, присущему вегетативной жизни. Едва различимое, сублимированное и возвышенное, to threptikon регулирует все питательные процессы, так что поглотить или переварить его означало бы тем не менее следовать его заветам.

Когда в интервью 1990 года Даниэль Бирнбаум и Андерс Олссон подняли вопрос о параллелях между деконструктивистским чтением и определенным стилем или манерой питания, Деррида ответил: «[Деконструктивистское чтение] будет означать уважение к тому, что нельзя съесть – уважение к тому в тексте, что невозможно усвоить. Мои мысли о пределах питания во всем следуют той же схеме, что и мои теории о неопределенном или непереводимом в тексте. Всегда есть остаток, который нельзя прочесть, который всегда должен оставаться чужим»[296]. Этот остаток – то, что примерно двадцатью годами ранее, в «Гласе», Деррида обозначил как «кусочки», те упрямые остатки, что не могут найти свое место в рамках гегелевской системы и которые являются материальными препятствиями для процедур идеализации, рационального постижения и концептуализации[297]. Верное темноте вегетативной жизни, растительное мышление сохраняет в своей сердцевине немыслимое. Оно настаивает, в гегелевских терминах, на непроницаемости значительной части «бессознательного Духа» для Духа, осознающего себя. Как и растение, оно лишь частично открыто свету, поскольку его корни погружены во влажную тьму земли, в непостижимую материальность, в бес-субъектную, без-объектную близость, стремящуюся к упразднению дистанции.

Двойная невозможность объективно описать ментальные процессы и стать полностью сознательным субъектом объясняет, с философской точки зрения, бесконечный характер психоаналитической интерпретации. Те, кто прислушается к теории Фрейда об истоках человеческого знания в «ранних сексуальных исследованиях» детей, увидят в ней вторую половину растительного мышления, теперь сконцентрированного на репродуктивной способности растительной души, в измененном состоянии сохраняющейся в человеческих существах[298]. Главная идея «Трех очерков по теории сексуальности» заключается в том, что всякое знание – не говоря уже об интеллектуальном любопытстве, стремлении или желании знать – возникают из нашей воплощенной онтологии, психоаналитически обозначенной как «сексуальность». Нигде это не выражено четче и убедительнее, чем в разделе «Очерков», озаглавленном «Инфантильное сексуальное исследование». Опираясь на этот текст, давайте рассмотрим непризнанный вегетативный фон человеческого знания.

«Влечение к знанию (epistemophilic drive)» – так Фрейд обозначил интеллектуальное любопытство, свидетельствующее о любви к познанию, то есть о философии в ее самой простой и чувственной форме. Желание знать пробуждается в ответ на две главные тайны, с которыми сталкивается ребенок: вопрос о половых различиях и загадка – откуда берутся дети? Эти вопросы стоят на пороге любой эпистемической деятельности, «ибо мы узнали из психоанализа, что влечение к знанию у детей непредвиденно рано и неожиданно интенсивно притягивают к себе сексуальные проблемы, и, возможно, оно даже пробуждается ими»[299]. Многое в последующем мышлении юного исследователя сексуальности будет зависеть от итогов этих первых изысканий, отвечающих на вызов вегетативной dunamis в нас.

Хотя поиск ответов является первым робким заигрыванием ребенка с независимым мышлением, по большей части он терпит неудачу, кульминацией которой становится сведение половых различий к глубинному тождеству. Как справиться с этой неудачей? В результате отказа от половых различий, страх кастрации перерастает в гипотезу о том, что женщины – это всего лишь неполноценные мужчины, и, стало быть, различие между полами накладывается на предшествующую им субстанциальную однородность. Такое устранение сексуальных различий приводит к нивелированию и отрицанию всех различий. Отсюда вытекает, по словам Фрейда, что «усилия инфантильных исследователей всё же регулярно остаются бесплодными и заканчиваются отказом, который нередко оставляет после себя стойкое ослабление влечения к знанию»[300]. Эпистемофильное влечение терпит невосполнимый ущерб, степень которого зависит от того, насколько разочаровывающими оказались ранние исследования. Что определяет судьбу независимого мышления, так это раннее созерцание человеческой сексуальности и в особенности грубое теоретизирование о тайне воспроизводства, принципе вегетативного существования, разделяемого всеми живыми существами. Мышление как таковое обязательно начинается как растительное мышление и может резко оборваться, если темные вегетативные основы «жизни разума» будут изъяты, а сопутствующие им различия отменены.

Учитывая глубокое родство между нашим когнитивным аппаратом и репродуктивной функцией растительной души, мы можем привить психоаналитическую структуру сознание/бессознательное (Cз./Бессз.) к разделениям в аристотелевской psukhē, предоставив еще одно доказательство происхождения человеческой мысли от растительного мышления. На обратной стороне этого признания мы обнаруживаем мощную тенденцию к вытеснению вопрошания о нашей связи с растениями (наряду с вопросом о половых различиях), в заявлениях, отрекающихся от бессознательных корней сознания. В историческом плане западно-метафизическое принижение вегетативной жизни было симптомом вытеснения, отыгрыванием того факта, что человечество еще не смирилось со своим иным-чем-человеческое наследством[301]. Вытеснение сексуальности наносит серьезную рану знанию: это куда больше, чем простое обесценивание телесности в рамках пресловутого «разделения разума и тела» или забвение человеческой смертности. Трагедия в том, что это также искажает наше отношение к окружающей среде (или, точнее, к средам, мирам других живых существ, таких как растения) и тем самым ставит под сомнение саму нашу способность к выживанию.

В ретроспективе фрейдовские выводы могут объяснить загадочный фрагмент Новалиса о том, что «мышление, как и цветение, есть лишь тончайшая эволюция пластических сил – универсальная сила Природы, возведенная в энную степень»[302]. Цветение – это знак полового созревания растения, так же как мышление – это признак зрелости человека (с психоаналитической оговоркой, что оно – мышление – питается, в первую очередь, воплощенными рефлексиями о сексуальности); «универсальная сила Природы», их объединяющая, есть вегетативная способность к воспроизводству, которая, в силу своей пластичности, сублимируется в абстрактное мышление. Вытеснение вмешивается в преобразование этой силы в еще более высокую потенцию и блокирует ее, препятствуя этой «тончайшей эволюции» и борясь с самой возможностью возможности, то есть с диссеминацией пыльцы или смысла.

Первичность сексуальной функции в психоанализе подразумевает четкий выбор между двумя способностями вегетативной души. Это означает, что Фрейд делит психику по классическим линиям, проведенным еще в античности; что он придает большее значение репродуктивной способности, чем нутритивной dunamis; и что в конечном счете он наделяет акты еды сексуальным смыслом. Не только концептуальная ассимиляция эквивалентна утонченной форме питания, но и сам акт поглощения пищи насыщен оральным сексуальным удовольствием: «Сначала удовлетворение от эрогенной зоны соединялось с удовлетворением потребности в пище»[303]. Психоанализ обнажает скрытые основы гегелевской «низшей школы мудрости», когда выдвигает тезис о том, что не существует поглощения другого без получения сексуального удовольствия в процессе, и что, более того, не существует познания без этой сублимированной оральности. Будь то логика питания или репродуктивная функция, которая считается первичной, нечто от растительной души в нас объясняет расцвет мысли. Человеческое мышление рождается из несознательной интенциональности растительной жизни, что согласуется с аксиомой психоанализа о том, что бóльшая часть нашей психики окутана бессознательным, средой вегетативной экзистенции.

В западной философии переход от неведения бессознательного к сознательному существованию изображался как выход из тьмы к свету знания[304]. В прорастании ростка из почвы, в его стремлении к свету солнца философы – от Платона до Гегеля – видели естественную предтечу человеческого образования, а немецкие мыслители XVIII и XIX веков обнаружили то, что Мейер Г. Абрамс позднее назовет «растительным гением»[305]. Ницше нарекает метафизических философов «редкими [растениями]» – и желательно, отмечает он, чтобы они такими и оставались[306] – не только из-за эмпирической скудости их числа на протяжении истории, но и потому, что, в отличие от всех прочих растений, они, похоже, уклоняются от того сияния, которое исходит как от буквального солнечного света, так и, в случае человека, от манящего свечения мифа. Как зрение, так и мифическое мышление суть точки доступа к иллюзорной реальности, от которой философ желает убежать: «А греческие философы как раз этого-то мифа себя и лишают: не выглядит ли это так, словно они хотели уйти от солнечного света в тень, во мрак?» «Но, – продолжает Ницше, – ни одно растение не избегает света; эти философы, по сути дела, просто искали более светлого солнца, миф был для них недостаточно чистым и сияющим»[307].

Свет Идей, в направлении к которому растет философская душа, словно стремящееся к солнцу эфирное растение, превосходит физический свет по ясности и яркости, причем принцип «духовного» роста не расходится с вегетативным разрастанием, а скорее модифицирует его. В платонизме «более светлое солнце» также и более теплое – его эйдетическое сияние еще связано с тем видом тепла, что является генеративным и творческим, позволяя существам зарождаться. Нет нужды говорить, что это живительное тепло философского гелиоцентризма отсутствует как в мышлении Просвещения, которое уподобляет разум нейтральному свету, способному холодно и беспристрастно освещать все, так и в феноменологии XX века, озабоченной бесконечно разнообразными модусами явленности, тем, как вещи приходят к бытию, выходят на свет, освещаются смыслом. Тем не менее объединяет эти три вехи западной мысли то, как они ставят вегетативное движение к свету на службу нашему мышлению о мышлении, метатеоретизированию о человеческом знании.

Отношение растительного мышления к платонизму, Просвещению и классической феноменологии, мягко говоря, неоднозначно. Прежде всего, мы должны осознавать, что поиски более светлого солнца в любой момент – и прямо посреди этого чудесного сияния – грозят перейти в новые «темные века», где полностью сознательное и самосознательное существование жестоко вытесняет бессознательный остаток, с которым оно не может покончить; где вегетативная жизнь – а вместе с ней и всё, что относится к сфере имманентности, – подвергается тщательному вылущиванию как внутри, так и вне человеческого субъекта; и где такое вытеснение тьмы отрывает интеллект, ищущий чистого света, от его корней, окутанных мраком. Предел родства традиционной мысли с вегетативным разрастанием состоит именно в этом: метафизический проект, стремящийся оставить позади тьму простой жизни, подрывает условия собственного существования (или любого существования, если уж на то пошло). Неспособная признать мышление, коэкстенсивное разнообразным актам жизни, метафизика применяет силу негативности и смерти даже тогда, когда кажется, будто она тянется к другому виду света и утверждает квазибожественную жизнь разума. Возникая из растительного мышления, она тем не менее рискует превратиться в злокачественную опухоль, удушающую саму сущность (entity), из которой черпает свою жизненную силу.

Чтобы не попасть в ловушку предшествующих метафизических стратегий, которые избирательно наследовали и в то же время попирали вегетативную жизнь, растительное мышление должно быть восприимчивым и ценить другой полюс этой жизни – полюс тьмы с присущими ей возможностями. По словам Льва Шестова, «кажется – еще немного, и человек почувствует, что та же непонятная, но заботливая сила, которая выбросила нас в этот мир и научила нас, как растения, тянуться к свету, постепенно приуготовляя нас к свободной жизни, переводит нас в новую сферу, где нас ждет новая жизнь с ее новыми богатствами. ⟨…⟩ И быть может, недалеко то время, когда вдохновенный поэт ⟨…⟩ смело и радостно воскликнет: Да скроется солнце, да здравствует тьма!»[308]. Растительное мышление обязано подписаться под восклицанием шестовского «вдохновенного поэта» в той мере, в какой оно воссоединяется со своими бессознательными корнями, при этом воздержавшись от огульного отрицания света. Жить и мыслить в середине и из середины, подобно растению, причастному свету и тьме, не значит замыкаться в диалектических сумерках, где философия рисует «серым по серому». Это, скорее, означает преобразовать себя – свою мысль и свое существование – в мост между расходящимися стихиями: стать местом, где небо общается с землей, а свет встречается с тьмой, но не разгоняет ее.